民俗學(xué)如何成為一門現(xiàn)代學(xué)科
——赫爾曼·鮑辛格給實踐民俗學(xué)帶來的理論啟迪

戶曉輝

2021年11月24日，德國民俗學(xué)者、文化學(xué)者和德語語言文學(xué)研究者赫爾曼·鮑辛格(Hermann Bausinger，1926-2021)教授在他的第二故鄉(xiāng)羅伊特林根與世長辭。我沒有能力、也不打算全面評價鮑辛格一生的非凡業(yè)績和卓越貢獻(1)對鮑辛格為人為學(xué)的部分評述，參見吳秀杰：《解析日常文化中的量化結(jié)果諸態(tài)》，《民間文化論壇》2021年第4期；戶曉輝：《實踐民俗學(xué)者眼中的鮑辛格》，王曉葵主編：《遺產(chǎn)》第六輯，社會科學(xué)文獻出版社，2022年。，只想談?wù)勊慕?jīng)驗文化學(xué)給實踐民俗學(xué)帶來的理論啟迪，以此向鮑辛格致哀、致謝、致敬！

一、傳統(tǒng)：從保守的古代研究轉(zhuǎn)向批判的文化分析之樞紐

鮑辛格最引人注目的學(xué)術(shù)貢獻也許是推動當(dāng)代德國民俗學(xué)的學(xué)科轉(zhuǎn)型，讓世人看到“民俗學(xué)也有一個非?，F(xiàn)代的面孔”(2)[德]赫爾曼·鮑辛格等：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第184頁。以下凡引此書，只在引文之后標注頁碼。。他沒有停留在單純的號召上，而是身體力行、一馬當(dāng)先。在長達70年的學(xué)術(shù)生涯中，他不僅用數(shù)量龐大的論文對很多問題逐一論述，也用一些代表性著作來集中闡釋，有力地推動德國民俗學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)驗文化學(xué)和日常生活研究。這種轉(zhuǎn)向不僅是研究領(lǐng)域和研究對象的量變，更是研究理念和研究方法的質(zhì)變。鮑辛格與其說轉(zhuǎn)變了學(xué)科對象，不如說改變了學(xué)科觀念，而改變學(xué)科觀念當(dāng)然比改變學(xué)科對象更難，也更重要。鮑辛格很清楚，“將意識形態(tài)的色彩從研究對象上清除出去，根本不是一件輕松的事……在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，這些陳舊的觀點也不會毫無抵抗地乖乖繳械”(第67頁)。只有在研究觀念上做出學(xué)理的清算和深入的批判，才能使德國民俗學(xué)擺脫在納粹時期受到的利用和污染，進而走出種族主義和納粹意識形態(tài)的陰霾。鮑辛格是最早研究并反思納粹民俗學(xué)的學(xué)者之一(3)參見Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Bernd Jürgen Warneken (Hrg.), Volklskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung.Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1986, S.10.，他的學(xué)術(shù)批判和學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向集中體現(xiàn)在1961年出版的《技術(shù)世界中的民間文化》和1971年出版的《民俗學(xué)：從古代研究到文化分析》之中。在《技術(shù)世界中的民間文化》1986年再版后記中，鮑辛格指出，這本書是民俗學(xué)從保守的古代研究轉(zhuǎn)向批判的文化分析道路上的一個驛站。(4)參見Hermann Bausinger, “Volkskultur in Gemengelage: Nachwort 1986 mit bibliographischen Anhang”, Volkskultur in der technischen Welt.Frankfurt/M.Campus Verlag, 1986, SS.225-226.正因為民俗學(xué)思維和活動的新開端構(gòu)成鮑辛格對“技術(shù)世界中的民間文化”的指導(dǎo)性研究對象(5)參見Thomas Hengartner, Forschungsfeld Stadt: Zur Geschichte der volkskundlichen Erforschung st?dtischer Lebensformen.Hamburg: Dietrich Reimer Verlag, 1999, S.131.，所以，這本與傳統(tǒng)民俗學(xué)大異其趣并且“的確較少考慮到它與此前的民俗學(xué)的對接性”(第84頁)的著作在收獲好評的同時，也難免受到一些質(zhì)疑和批評。比如，即便瑞士民俗學(xué)者理查德·魏斯“對新事物總是持開放的態(tài)度”(第60頁)，但他在鮑辛格這本書出版后不久就提出疑問：“這還是民俗學(xué)嗎？”(第61頁)。如果說在《技術(shù)世界中的民間文化》中，鮑辛格還在一邊批判、一邊使用民俗學(xué)的一些概念和方法，那么，在《民俗學(xué)：從古代研究到文化分析》一書中，鮑辛格已經(jīng)騰出手來，對民俗學(xué)的學(xué)科史和“傳統(tǒng)”“連續(xù)性”“共同體”“部族”“習(xí)俗”等學(xué)科概念做了專門梳理和冷靜批判。(6)關(guān)于這本書的基本內(nèi)容和結(jié)構(gòu)，參見德國民俗學(xué)者黑爾格·格恩特(Helge Gerndt)在《民歌研究年鑒》(Jahrbuch für Volksliedforschung)1973年第18卷第145-147頁的書評。此外，鮑辛格對納粹意識形態(tài)的批判，參見Hermann Bausinger, “Volksideologie und Volksforschung. Zur nationalsozialistischen Volkskunde”, in Zeitschrift für Volkskunde, 61. Jahrgang, 1965。

就在《民俗學(xué)：從古代研究到文化分析》一書出版的同一年，鮑辛格領(lǐng)導(dǎo)下的圖賓根大學(xué)民俗學(xué)研究所改名為經(jīng)驗文化學(xué)研究所。他后來說，“我根本無意在這本書中一定要保留‘民俗學(xué)’這個概念”，“在那本書里，我詳細地勾勒了這一發(fā)展：學(xué)科的歷史，對通行概念的批評性審視。我試圖表明，從那些傳統(tǒng)的研究對象出發(fā)，也可以發(fā)展出文化分析的新角度”(第63-64頁)。雖然鮑辛格對“民俗學(xué)”這個名稱的保留更多的是出于加入系列叢書的考慮，但仍然體現(xiàn)出他善于推陳出新而不是簡單地除舊布新的思維特點。比如，對“Volk”(民眾)這個眾說紛紜的概念，鮑辛格說，“我覺得不可能對‘Volk’這個概念置之不理，因為它已經(jīng)和所有的對象融合到一起。它幾乎是這個專業(yè)所有研究對象的一部分”，“如果Volk這個概念已經(jīng)深入到學(xué)科的骨髓之中，那我們就無法回避它，只好批判性地分析使用它”(第62-63頁)。正因為不是簡單地棄舊圖新而是要推陳出新，鮑辛格的批判才從解構(gòu)并重構(gòu)民俗學(xué)的基本概念入手。

在《民俗學(xué)：從古代研究到文化分析》開篇伊始，鮑辛格就表明，這部帶有導(dǎo)論性質(zhì)的書主要不是想展示民俗學(xué)已經(jīng)取得的成就，而是想指出這個專業(yè)的神經(jīng)痛點(意即要害)、批判性論爭和今天提出的問題。(7)參見Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.10.在這些要害問題中，鮑辛格把“傳統(tǒng)”當(dāng)作一個關(guān)鍵性的樞紐概念。在他看來，民俗學(xué)“這個專業(yè)一直是通過‘傳統(tǒng)’的概念來界定自己的”(第58-59頁)，因此，他不僅在這本書中，而且在《對傳統(tǒng)的批判：民俗學(xué)處境評述》《傳統(tǒng)的世界：民間文化中的連續(xù)性與變遷》《傳統(tǒng)與現(xiàn)代化》《關(guān)于民俗主義批評的批評》《民俗主義》等多篇文章中，對“傳統(tǒng)”概念以及相關(guān)的“民俗主義”等概念做了連續(xù)的討論。(8)參見Hermann Bausinger, “Kritik der Tradition. Anmerkungen zur Situation der Volkskunde”, in Zeitschrift für Volkskunde, 65. Jahrgang, 1969; Hermann Bausinger, “Traditionale Welt. Kontinuit?t und Wandel in der Volkskultur”, in Zeitschrift für Volkskunde, 81. Jahrgang, 1985; Hermann Bausinger, “Tradition und Modernisierung”, in Schweizerisches Archiv für Volkskunde, 87. Jahrgang, 1991；[德]赫爾曼·鮑辛格：《關(guān)于民俗主義批評的批評》，簡濤譯，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學(xué)·日常生活》，商務(wù)印書館，2018年，第97-111頁；[德]赫爾曼·鮑辛格：《民俗主義》，王霄冰譯，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學(xué)·日常生活》，商務(wù)印書館，2018年，第112-117頁。在這本書中，鮑辛格一針見血地指出，許多舊的連續(xù)性假設(shè)似乎已經(jīng)進入“傳統(tǒng)”概念：“傳統(tǒng)”是民俗學(xué)中先天的(apriori)古老傳統(tǒng)，它被相當(dāng)現(xiàn)代的、破碎的“傳統(tǒng)”意識賦予價值，而這種“傳統(tǒng)”在許多方面只是被強加給了過去的儀式化習(xí)慣或習(xí)俗。(9)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.83.這就表明，即便是那些不喜歡“先天”甚至談“先天”而色變的經(jīng)驗派民俗學(xué)者，在他們的頭腦和研究中也未必就沒有“先天的”觀念預(yù)設(shè)，而且實際情況可能恰恰相反。在后來的對話中，鮑辛格指出，“民俗學(xué)的問題，不在于它從研究對象上不得不和各種傳統(tǒng)打交道。它的問題在于：一是傾向于把傳統(tǒng)看成靜止的，不接受任何改變；二是把民間文化中保留的傳統(tǒng)從根本上認為是有價值的、不可質(zhì)疑的……我可以說，一個傳統(tǒng)并不因為古老而有價值，甚至可以說正好相反，恰恰因為有價值它才古老。但并不總是這樣”(第79頁)。在鮑辛格看來，不僅傳統(tǒng)不一定因為古老才有價值，而且“應(yīng)該讓人看到，不是每種傳統(tǒng)都有保留的價值”(第80頁)。這等于說，傳統(tǒng)的民俗學(xué)自覺不自覺地給“傳統(tǒng)”賦予先天的、本質(zhì)主義的價值，而這種價值本身是可疑的，也是可以質(zhì)疑甚至應(yīng)該質(zhì)疑的。價值取決于觀念，解放“傳統(tǒng)”的學(xué)科觀念不僅比解放“傳統(tǒng)”的學(xué)科對象更重要，而且是解放學(xué)科對象的先決條件。

經(jīng)過鮑辛格的批判和分析，“傳統(tǒng)不再被僅僅當(dāng)做固定不變的東西，而是更強烈地被置于運動之中。傳統(tǒng)關(guān)乎的不再是遺留物，是建立在過去基礎(chǔ)上的尊嚴和意義，是文化充滿活力的組成部分。甚至可以說，人們的興趣不在對象的本身，而在其功能。這也并非是全新的內(nèi)容”(第115頁)。以往的“傳統(tǒng)”毋寧說是民俗學(xué)通過先天的想象放入經(jīng)驗的東西，是被本質(zhì)主義化之后陷入觀念桎梏和思想牢籠的東西。所以，鮑辛格首先需要使“傳統(tǒng)”概念獲得解放和祛魅，“這里涉及的是去發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)，不過也是去改變傳統(tǒng)”(第91頁)。

于是，在鮑辛格的眼中，民間文化不再是與現(xiàn)代社會和當(dāng)代生活隔離開來并且格格不入的遺留物，傳統(tǒng)也不再是死東西，而是充滿各種動力和張力、向歷史和現(xiàn)實敞開大門的文化潛力和動態(tài)過程。或者說，經(jīng)過鮑辛格的批判和扭轉(zhuǎn)，民俗學(xué)的研究對象不再是被當(dāng)前社會甩在后面或者遺忘在犄角旮旯的東西，而是活躍在民眾日常生活中并且建構(gòu)著日常生活的歷史過程和文化行為。這就意味著傳統(tǒng)不是僅僅被民俗學(xué)者出于專業(yè)研究目的才想起來并且僅僅進入研究者經(jīng)驗視域的“文物”，而是早已進入民眾經(jīng)驗領(lǐng)域并在他們的日常生活中被他們體驗和建構(gòu)著的活態(tài)文化，所以才需要從經(jīng)驗上加以研究。正如劉曉春所言：“以鮑辛格為代表的德國經(jīng)驗文化學(xué)派之所以具有革命性的突破，與他們重新認識‘傳統(tǒng)’密切相關(guān)，他們打破了‘傳統(tǒng)’概念的封閉靜止循環(huán)和浪漫美好想象，將運動、過程、壓力、分崩離析等因素賦予其中，使其意義具有了開放性，傳統(tǒng)因此具有了活力?！?10)劉曉春：《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時代民俗學(xué)“日常生活”轉(zhuǎn)向的一種路徑》，《民俗研究》2019年第3期。新的“傳統(tǒng)”概念為民俗學(xué)展現(xiàn)出全新的學(xué)科觀念，也打開了嶄新的日常生活世界。鮑辛格指出，所有這些新的研究的基本出發(fā)點是，民間文化不應(yīng)作為一種未受觸碰的、連續(xù)的農(nóng)民生活方式而被孤立，而是要在其各自歷史變化的混合情境中加以描述和理解。(11)參見Hermann Bausinger, “Volkskultur in Gemengelage: Nachwort 1986 mit bibliographischen Anhang”, Volkskultur in der technischen Welt.Frankfurt/M.: Campus Verlag, 1986, S.224-225.經(jīng)過鮑辛格的扭轉(zhuǎn)和還原，文化關(guān)系的復(fù)雜性和動態(tài)性變成新的研究重點，小團體甚至個人開始成為民俗學(xué)關(guān)注的焦點，“日常文化”成為指導(dǎo)概念，這個概念追問的是人們?nèi)绾谓M織自己的日常生活，如何滿足自己的基本需求，如何交流，如何追求自己的愛好。(12)Hermann Bausinger, “Neue Perspektiven: Nachwort 1999”, in Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse, Erweiterte Auflage. Tübingen: Tübingen Vereinigung für Volkskunde E.V., 1999, S.306.于是，民眾在日常生活中如何思考、感受、說話、唱歌和跳舞，如何建造房屋，如何布置自己的客廳、廚房和地窖，如何打扮，如何養(yǎng)牛、狩獵和捕魚，如何制作手工和從事家務(wù)勞動等等這些主觀建構(gòu)活動和主觀體驗?zāi)芰?，成為?jīng)驗文化學(xué)的研究對象。(13)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.51.也就是說，經(jīng)驗文化學(xué)關(guān)注的不再是古人的傳統(tǒng)遺留物，而是今人的文化活動和文化潛力。研究對象的時態(tài)從過去時變成現(xiàn)在時和進行時。在鮑辛格看來，作為一門社會科學(xué)的民俗學(xué)一方面與其他社會科學(xué)共享科學(xué)理論規(guī)劃和經(jīng)驗方法，另一方面更多地強調(diào)與社會不可分割的文化潛力，而不是社會互動過程。(14)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.270.文化既不能限于各個群體、階層、階級的可記錄下來的文化視野，也不能限于在文化武庫中曾經(jīng)實現(xiàn)出來的東西，還要瞄準在某個特定的歷史情勢中尚未實現(xiàn)卻可能實現(xiàn)的文化潛力。(15)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse. Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.275.這就為日常生活中的民間文化開啟了一種通向未來的可能性。當(dāng)然，只有從認識立場轉(zhuǎn)向?qū)嵺`立場，我們才能更清楚地看到文化不僅僅是已然的事實，更是可然的潛力和應(yīng)然的理想。

在新的“傳統(tǒng)”概念和學(xué)科觀念的引導(dǎo)下，以鮑辛格為代表的圖賓根經(jīng)驗文化學(xué)派在1970年出版了《告別民間生活》一書,并在德語地區(qū)民俗學(xué)界引起激烈爭論，“一位瑞士民俗學(xué)者曾經(jīng)將1970年前后的全德國的民俗學(xué)爭論比喻為一場地震，而這場地震在瑞士也引起了余震”(第179頁)。不過，在我看來，“所謂‘告別民間生活’，不是告別一切民間生活，而是告別那種想象的、浪漫化的、虛假的民間生活，走向并走進現(xiàn)實的、真實的民間生活。民俗學(xué)不再單純地描述事實，不再讓‘實際存在的社會問題被民俗學(xué)排除在外’，而是要進行實踐理性的批判，要立足實踐理性的根本立場直面‘實際存在的社會問題’，并且反思日常生活中‘實際存在的社會問題’”(16)戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第357頁。。在轉(zhuǎn)向并走進現(xiàn)實的、真實的民間生活之后，鮑辛格看到了日常生活中的理所當(dāng)然。(17)參見戶曉輝：《再問民俗學(xué)“生活世界”概念的理所當(dāng)然》，周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學(xué)·日常生活》，商務(wù)印書館，2018年，第974-986頁。他說：“我們的視線之所以被引向了文化上理所當(dāng)然的事情上，是因為這些事情在很多領(lǐng)域里突然變得不那么理所當(dāng)然了。那些以前有固定規(guī)則的地方、人們在行為方式上有安全感的地方，現(xiàn)在卻需要人們自己去面對很多可能性做出選擇”(第101頁)。這就進一步引起鮑辛格的反思：“為什么人們做一些他們平時對此根本不加思考卻強有力地主宰了他們生活的事情”(第99頁)呢？通過理性反思，鮑辛格意識到：“我們的基本取向是：學(xué)術(shù)與社會責(zé)任不能分離，研究題目的選擇要基于某些現(xiàn)實中的問題并包含著對現(xiàn)實的啟蒙。除此而外，每個人都可以做他們能做的而且是他們認為重要的事情”(第43頁)?？梢?，經(jīng)驗文化學(xué)并不是為了客觀描述和個案呈現(xiàn)，毋寧說是帶著“社會責(zé)任”去完成“對現(xiàn)實的啟蒙”：“其根本的目標的確是啟蒙，是深入到細節(jié)的啟蒙”(第81頁)，甚至是通過鮑辛格所謂“凝神于無足輕重之事”(第108頁)來達成日常生活的啟蒙。但恰恰是在這里，我們需要進一步追問：日常生活的啟蒙究竟是知識啟蒙還是實踐啟蒙呢？如果說知識啟蒙的目的在于增長經(jīng)驗知識、擴大經(jīng)驗范圍，而實踐啟蒙的目的在于提高人們的實踐水平和實踐能力，那么，日常生活的啟蒙似乎更多的是實踐啟蒙而非知識啟蒙。當(dāng)然，實踐啟蒙也可以通過提供實踐知識來達成，而實踐知識大體上又可以分為兩種：一種是實踐技術(shù)意義上的實然知識，這種只可以通過實踐經(jīng)驗來獲得；另一種是更主要和更優(yōu)先的實踐知識，那就是關(guān)于好習(xí)俗、好社會、好生活的應(yīng)然知識，這種知識并非得自經(jīng)驗，而是來自先驗的還原和超驗的邏輯推論。實踐啟蒙更主要的是要提供先驗的、超驗的應(yīng)然知識，實際上不在于提供多少具體知識，而在于觀念啟蒙。如果說“鮑辛格的書，也許能幫助人更好地理解日常生活以及自身的行為方式，卻無法提供處理和走出日常困境的辦法和途徑”(18)吳秀杰：《解析日常文化中的量化結(jié)果諸態(tài)》，《民間文化論壇》2021年第4期。，那么，這也許正是因為鮑辛格對知識啟蒙和實踐啟蒙并沒有做出明確區(qū)分，而且他所謂日常生活的啟蒙可能主要是實踐技術(shù)意義上的知識啟蒙，所以才使他“能幫助人更好地理解日常生活以及自身的行為方式，卻無法提供處理和走出日常困境的辦法和途徑”。那么，民俗學(xué)是否還需要“提供處理和走出日常困境的辦法和途徑”呢？這難道不是民俗學(xué)本然和應(yīng)然的一部分學(xué)科任務(wù)嗎？

顯然，要思考和回答這些問題，首先得看看“經(jīng)驗文化學(xué)”究竟是什么性質(zhì)的研究。

二、經(jīng)驗文化學(xué)意味著什么

所謂經(jīng)驗文化學(xué)(empirische Kulturwissenschaft)，字面意思是“經(jīng)驗性的文化科學(xué)”。按鮑辛格的解釋，“‘文化學(xué)’的確充分表明了我們的興趣和實踐所在，‘經(jīng)驗的’這個形容詞也足以把我們與其他文化科學(xué)區(qū)分開來。這個名字只在圖賓根才有”(第203頁)。既然如此，“empirische Kulturwissenschaft”的含義就需要我們推敲一番。

首先，德語Wissenschaft除了與英語science一樣指“科學(xué)”之外，還有特定含義。比如，德語Literaturwissenschaft(文學(xué)科學(xué)或文藝學(xué))和Kunstwissenschaft(藝術(shù)科學(xué)或藝術(shù)學(xué))中的Wissenschaft(科學(xué))，不同于Volkskunde(民俗學(xué))的詞尾kunde(消息，知識，學(xué)科)，因為Wissenschaft不僅指系統(tǒng)性的知識，而且指具有普遍性的知識。(19)參見戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社，2010年，第138-139頁；戶曉輝：《童話現(xiàn)象學(xué)：苦心孤詣?wù)l愿識？》，《民間文化論壇》2016年第3期。鮑辛格當(dāng)然對此了然于心，所以他認為，只有在某種興趣得到系統(tǒng)化并且只有在這種興趣創(chuàng)造出具有自身傳統(tǒng)的體制時，科學(xué)才能得到富有意義的言說。(20)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.12.也就是說，只有形成追求系統(tǒng)化知識的體制才談得上是科學(xué)，而所謂系統(tǒng)化并不僅僅指知識的條理性，更是指知識的普遍性。沒有普遍性的知識只是個人的經(jīng)驗，并非真正意義上的知識。所以，鮑辛格一方面指出，“我對{傳統(tǒng)}民俗學(xué)處理這些內(nèi)容的方式和方法非常不滿意”(第33頁)，另一方面，他在自己的研究中不滿足于單純的個案呈現(xiàn)并且說，“我一直力圖從具有限制性的個案——通常是地域上的限制性——出發(fā)，引導(dǎo)出一個普遍性的問題”(第155頁)，“我總是在找一些有普遍性意義的問題領(lǐng)域”(第79頁)。鮑辛格很清楚，他從個案中得出的普遍性只是相對的普遍性，許多民俗學(xué)者可能都和鮑辛格一樣認為民俗學(xué)能夠達到這種相對的普遍性就足矣，但理論研究還需進一步對民俗學(xué)的經(jīng)驗方法論做出反思和批判，因為“這是科學(xué)工作的一部分，它總是必須考慮其先決條件、路徑和界限。沒有充分的自我批評，就沒有好的科學(xué)”(21)Helge Gerndt, Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung: Volkskundliche Markierungen. Münster; New York: Waxmann Münster, 2002, S.255.。我們還需繼續(xù)追問：民俗學(xué)是否只能達到相對的普遍性并且僅僅滿足于此呢？

其次，“文化學(xué)”中的“文化”與人類學(xué)的相對主義文化觀有所不同。鮑辛格指出，“在我看來，文化一直是一個決定性的主導(dǎo)概念。有了文化這個概念，我們的專業(yè)可以更清楚地區(qū)別于社會學(xué)……與社會學(xué)不同，對我們民俗學(xué)專業(yè)來說，客觀世界由人創(chuàng)造出來又反作用于人，客觀世界有獨立的存在方式，這樣的客觀世界才是我們的核心對象。我還得說，我們的重音是在日常生活上，或者說，在這個客觀世界中不那么顯眼的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上，也在那些日常的東西呈現(xiàn)為單調(diào)的地方。我們已經(jīng)不止一次地說到程式化和儀式化，日常生活的結(jié)構(gòu)被看作同義反復(fù)的——也就是說，不僅僅是重復(fù)的，經(jīng)常是不表達任何內(nèi)容的重復(fù)”(第106頁)。然而，即便是程式化、儀式化的文化，也并非只有差異性和相對性，而是也有統(tǒng)一性和可通約性。德國古典學(xué)者維爾納·耶格爾早就指出，真正的“文化”不是人類學(xué)和形態(tài)學(xué)意義上的事實描述概念，而是一個規(guī)范性概念。文化不是無意識的風(fēng)格統(tǒng)一體，而是自覺的精神創(chuàng)造體系，即按照人自身的理性目的把人教化和培養(yǎng)成真正的人。(22)參見戶曉輝：《文化多樣性與現(xiàn)代化的人權(quán)文化——對聯(lián)合國教科文組織三個文化公約的政治哲學(xué)解讀》，南方科技大學(xué)社會科學(xué)高等研究院主編：《遺產(chǎn)》第二輯，南京大學(xué)出版社，2020年，第18頁。在這方面，鮑辛格與人類學(xué)保持距離，他說：“我們之所以對文化人類學(xué)持謹慎懷疑態(tài)度，與文化人類學(xué)傾向于靠近這種生物性法則有關(guān)。”(第158頁)換言之，經(jīng)驗文化學(xué)要研究的文化不是“生物性法則”意義上的“文化”，而是具有概念上的統(tǒng)一性和人性理想上的共同目的的“文化”。這種概念上的統(tǒng)一性和人性理想上的共同目的恰恰是評價各種文化實踐的普遍標準。如果說在全球化時代越來越多的同時代人可以將不同民族的生活世界體驗為唯一的“人類文化”(Menschheitskultur)的種種變體，由此對自身文化處境的評估也發(fā)生了明顯改變(23)參見Helge Gerndt, Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung: Volkskundliche Markierungen. Münster;New York: Waxmann Münster, 2002, S.260.，那么，這種“人類文化”就不僅僅是現(xiàn)有文化的整體之和，而且也應(yīng)該包含人類文化合乎理性目的和人性目的的理想形式和生活世界。民俗學(xué)研究的各種文化應(yīng)該在這種宏觀的理想形式和理性目的中來加以定位和評價。作為經(jīng)驗文化學(xué)的民俗學(xué)要以“人性的整體”以及人的靈魂能力為依據(jù)，文化的終極目的是自由，所以每個文化學(xué)者都應(yīng)該像德國早期浪漫主義文學(xué)運動的創(chuàng)始人弗里德里?！な┤R格爾對哲學(xué)思考提出的要求那樣，“必須完全重新開始”(24)參見Friedrich Schelegel, Philosophischen Vorlesungen [1800-1807], Erster Teil, in Kritische Friedrich Schelegel Ausgabe: Zw?lfter Band. Münster Ferdinand Sch?ningh, 1964, S.3; Harm-Peer Zimmermann, sthetische Aufkl?rung: Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht.Würzburg: Verlag K?nigshausen & Neumann GmbH, 2001, S.116, S.188, S.206.。從通達自由和實現(xiàn)自由這個終極目的來看待、理解和評價日常生活中的文化行為，這既是全球化時代賦予我們的優(yōu)勢，也是這個時代向我們提出的要求。這有點類似于德國民俗學(xué)者黑爾格·格恩特所說：植根于文化過程微觀領(lǐng)域的民俗學(xué)，不能不從一般文化發(fā)展的宏觀角度反思其行動。(25)Helge Gerndt, Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung: Volkskundliche Markierungen. Münster; New York: Waxmann Münster, 2002, S.240.

再次，所謂“經(jīng)驗性的”究竟指什么樣的方法。2006年，當(dāng)我問及empirisch(經(jīng)驗性的)這個詞的含義時，鮑辛格解釋說：

這次更名為“經(jīng)驗文化”的背景是：在德國存在著很多文化科學(xué)(Kulturwissenschaften),有日耳曼學(xué)、漢學(xué)、日本學(xué)等,它們都是文化科學(xué)。但它們大都關(guān)注于上層文化、上層文學(xué)、上層音樂等等,但我們有所不同,我們不太關(guān)心這些正在發(fā)生的東西,我們關(guān)注的是下層文化和日常文化。我們想用“empirisch”來表明,它是我們的研究方式。如果你要做研究,你就要到村落里去……

它的意思是,我們在田野里得出抽象的結(jié)論,我們和人們交談,我們不僅僅在桌子上做研究。這是“經(jīng)驗性”的研究。

因為你知道,我們不想成為實證主義者。但經(jīng)驗研究不一定要成為實證研究,它可以是理論性的研究,也可以是實踐性的研究。(26)戶曉輝：《德國民俗學(xué)者訪談錄》，《民間文化論壇》2006年第5期。

這表明鮑辛格不僅“不想成為實證主義者”，而且認為經(jīng)驗文化學(xué)既“可以是理論性的研究,也可以是實踐性的研究”。這也體現(xiàn)出鮑辛格在理論上曾經(jīng)被人指出的折衷主義特點(27)Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Bernd Jürgen Warneken (Hrg.), Volklskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung.Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag 1986, S.15.，因為嚴格說來，“理論性的研究”與“實踐性的研究”并非隨時隨地都能夠兼顧，甚至有時候會發(fā)生魚和熊掌不能兼得的矛盾沖突。如何處理二者的辯證關(guān)系，還需要在理論上加以思考。

正因為要做經(jīng)驗性的研究，所以鮑辛格強調(diào)“采風(fēng)”的重要性(參見第41頁)。所謂“采風(fēng)”(Exkursionen)，既是圖賓根大學(xué)經(jīng)驗文化學(xué)研究所的一種傳統(tǒng)，也是各國民俗學(xué)獲取直接經(jīng)驗和一手資料的通用途徑，與中國古代的采風(fēng)和現(xiàn)代的田野調(diào)查有相似之處。但鮑辛格特別指出，一方面，“在很多情況下，我們更看重與研究對象的‘近’”(第97頁)，另一方面，“我當(dāng)然也知道需要對距離太近保持警惕”(第98頁)，要防止假裝出來的“近”以及“由于空間上的‘近’就不由自主地以為，自己和對象生活在同樣的世界里。我們必須學(xué)會也必須接受，近鄰那位虔誠信神的農(nóng)婦或者那位寡言少語的幫工，可能比身在烏茲別克斯坦或新西蘭的學(xué)者離我們更遠”(第154頁)。采風(fēng)或田野調(diào)查讓民俗學(xué)者在物理時空上對民眾的接近，只是有可能帶來情感和理解上的近，但并不一定如此，也可能僅僅貌似如此。因為民俗學(xué)者與眼前的民眾仍然可能身相近、心相遠，甚至可能在觀念上完全不“在同樣的世界里”或者完全不在同一個時代。這倒不一定是民眾落后于民俗學(xué)者，也可能是民俗學(xué)者跟不上民眾的所思所想。因此，正如德國民俗學(xué)者徹費恩所說，“經(jīng)驗文化學(xué)上的知識并不是在奧托·霍夫勒的意義上去感覺民間生活，而是為了獲得一種啟蒙式的、有距離的位置”(第68頁)。從對研究者的主觀要求來看，“為了能夠?qū)⑷粘Ｐ缘氖挛?、?xí)慣和態(tài)度變?yōu)檠芯款I(lǐng)域并對此提出問題，做一個具有反思意識的觀察者是其先決條件。在這里，研究者首先得自己先從處理這些理所當(dāng)然之事的習(xí)慣中走出來”(德國民俗學(xué)者柯尼希語，第88頁)。換言之，這就要求民俗學(xué)者首先成為理性的反思者，而不僅僅是感性的觀察者。所以，“經(jīng)驗性的”一詞所指的研究方法的確暗含了不同理解的可能性。

一方面，從經(jīng)驗認識角度來看，我贊成王杰文的判斷：“鮑辛格堅持把他的論述建立在對日常生活經(jīng)驗細致入微的觀察與分析之上。這也正是所謂‘經(jīng)驗性文化研究’(民俗學(xué))的獨特之處”，“顯然，鮑辛格是一位從經(jīng)驗入手的民俗學(xué)家，不是一位從先驗入手的哲學(xué)家”。(28)王杰文：《超越“日常生活的啟蒙”——關(guān)于“經(jīng)驗文化研究”的理解與批評》，《文化遺產(chǎn)》2014年第6期。不過，鮑辛格對理論有一個大體定位：“在民俗學(xué)專業(yè)，理論是從具體的觀察中發(fā)展出來的，我們需要的是‘中程理論’”(第56頁)。所謂“從具體的觀察中”(aus konkreten Anschauung)(29)參見Hermann Bausinger, Ein Aufkl?rer des Alltags: Der Kulturwissenschaftler Hermann Bausinger im Gespr?ch mit Wolfgang Kaschuba, Gudrun M. K?nig, Dieter Langewiesche und Bernhard Tschofen.Wien: B?hlau Verlag, 2006, S.33.，在現(xiàn)象學(xué)立場上理解就是“從具體的直觀中”，因為鮑辛格使用的Anschauung一詞就是現(xiàn)象學(xué)中的“直觀”，而且鮑辛格強調(diào)的“具體的直觀”與現(xiàn)象學(xué)通過直觀把握事物的方式是一致的或相似的。這也可以從一個側(cè)面表明，鮑辛格所謂“經(jīng)驗性的”和“中程理論”可能受到現(xiàn)象學(xué)的影響，“鮑辛格的研究滲透著現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)的氣質(zhì)”(30)王茜：《平民目光 洞幽悉微——評鮑辛格〈日常生活的啟蒙者〉》，《中國圖書評論》2015年第2期。，至少帶有現(xiàn)象學(xué)的意味和闡釋空間。

我之所以從現(xiàn)象學(xué)的角度來理解鮑辛格所謂“經(jīng)驗性的”，除了因為他本人承認受到胡塞爾和許茨的影響(31)參見戶曉輝：《德國民俗學(xué)者訪談錄》，《民間文化論壇》2006年第5期。并且認為“‘地點的統(tǒng)一性’還是可以得到證明并且從現(xiàn)象學(xué)上加以說明”(32)[德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第83頁。之外，還因為鮑辛格既不以泛泛而談的方式、也不以抽象的方式談?wù)撐幕F(xiàn)象，而是著眼于現(xiàn)實經(jīng)驗和真實體驗。例如，在空間問題上，鮑辛格認為，“研究者必須首先了解非常特殊的地域性的結(jié)構(gòu)，必須從原則上理解空間是如何出現(xiàn)的——被人所經(jīng)驗過的空間，而不是在形式上被分割開的空間，只有在這樣的基礎(chǔ)上才能提出跨區(qū)域的有效判斷”(第157頁)。這就意味著經(jīng)驗文化學(xué)需要把日常文化現(xiàn)象和日常生活行為還原到經(jīng)驗中來加以考察、批判和研究，哪怕是那些日用而不知的理所當(dāng)然之事，也要讓它們變得引人注目，也就是要在經(jīng)驗中還原出它們被體驗和被建構(gòu)的方式。同樣，鮑辛格在《技術(shù)世界中的民間文化》中論及的“空間的擴展”“時間的擴展”和“社會的擴展”，固然首先需要通過直接經(jīng)驗來看，但又不同于實證意義上的經(jīng)驗，而是需要對直接經(jīng)驗進行再度經(jīng)驗并加以現(xiàn)象學(xué)還原才能看到的動態(tài)結(jié)構(gòu)。

另一方面，從實踐知識和實踐啟蒙來看，如果僅僅把“經(jīng)驗性的”理解為尋求因果關(guān)系的認識方法，就會使經(jīng)驗文化學(xué)限于知識啟蒙，而難以完成實踐啟蒙或觀念啟蒙的任務(wù)。知識啟蒙提供的是因果關(guān)系的事實知識和技術(shù)知識，而實踐啟蒙提供的是好習(xí)俗、好社會、好生活的實踐知識。實踐知識為了更好地實踐并且認識人文世界的正當(dāng)性和普遍法則，經(jīng)驗知識為了單純地認識因果關(guān)系意義上的自然規(guī)律。因此，從根本上說，實踐啟蒙不是尋求實然的因果關(guān)系，而是為了普及并實現(xiàn)可然的和應(yīng)然的實踐理性原則，也就是為了實現(xiàn)并且落實現(xiàn)代價值觀的觀念啟蒙。如果說文化研究是一門努力獲得可信的合規(guī)則性(Regelhaftigkeiten)的釋義術(shù)(Deutungskunst)，自然科學(xué)畢竟是將客觀見解表述為規(guī)律的原因?qū)W(Kausalwissenschaft)(33)參見Helge Gerndt, Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung: Volkskundliche Markierungen.Münster;New York: Waxmann Münster, 2002, S.228.，那么經(jīng)驗文化學(xué)的“經(jīng)驗”主要提供給我們的就不是康德意義上的因果關(guān)系，而是涉及本質(zhì)認識與合規(guī)則性的意義關(guān)系，但這種意義關(guān)系往往需要我們對經(jīng)驗進行一些現(xiàn)象學(xué)還原才能夠看得出來。正如德國民俗學(xué)者格特弗里德·科爾夫(Gottfried Korff)所指出，在鮑辛格這里，雖然民俗學(xué)首次被界定為社會科學(xué)，但其重要的部分畢竟還是退回到德國社會科學(xué)理解意義的闡釋學(xué)傳統(tǒng)(die sinnverstehend-hermeneutischen Traditionen der deutschen Gesellschaftswissenschaft)上去。(34)Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Bernd Jürgen Warneken (Hrg.), Volklskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung.Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag 1986, S.15.正因如此，實踐民俗學(xué)才更需要從現(xiàn)象學(xué)角度繼續(xù)思考并開掘經(jīng)驗文化學(xué)在實踐啟蒙方面的理論潛力。

三、鮑辛格留下的理論問題

當(dāng)然，鮑辛格沒有對“經(jīng)驗文化學(xué)”做充分的理論闡釋，或許與他對理論研究的態(tài)度有關(guān)。早在1970年，鮑辛格就發(fā)表《論民俗學(xué)中對理論的敵對態(tài)度》一文，專門批評民俗學(xué)界對理論的普遍敵視態(tài)度及其原因(35)參見Hermann Bausinger, “Zur Theoriefeindlichkeit in der Volkskunde,” Ethnologia Europaea, Volume II-III (1968-1969), Arnhem, 1970;2006年，我在哥廷根大學(xué)復(fù)印鮑辛格這篇文章時，不禁暗自感嘆：如果連以思辨見長的德國民俗學(xué)界都對理論抱有敵視態(tài)度，那么，理論研究在中國又會有怎樣的命運呢？，但他本人對理論并沒有太多的好感和熱情，至少始終保持一定距離。正如德國民俗學(xué)者瓦內(nèi)肯所說，“鮑辛格盡管堅定地批評民俗學(xué)與理論為敵的態(tài)度，但是他自己卻沒有給出明確的、具有指導(dǎo)意義的理論，他是一個明確的折衷主義者。如同他自己在訪談中提到的那樣，他在箭袋中備下了不同的箭，以便能更好地射中每個日常行為和日常現(xiàn)象中的多重意義維度”(第28頁)。正因為鮑辛格在理論上是“一個明確的折衷主義者”，所以他的研究也就呈現(xiàn)出作為“折衷主義者”的理論張力。

一方面，鮑辛格懂得科學(xué)研究的根本訴求在于尋求普遍性，而理論則是科學(xué)中的科學(xué)，因為理論要尋求普遍中的普遍，也就是要探求真正的普遍性而不能滿足于通過經(jīng)驗歸納法得出的相對普遍性。鮑辛格不僅被稱為Universalgelehrter(博學(xué)多能的學(xué)者)，也被稱為Universal-Gelehrter，這個組合詞既指“博學(xué)多能的學(xué)者”，也指“普遍的學(xué)者”，而我更想把鮑辛格看作一個“普遍的學(xué)者”，因為他的研究視野既是地方的，又是世界的；既是微觀的，又是宏觀的；看似由點到面，實則以點帶面或由面到點，能夠做到點面結(jié)合。這是民俗學(xué)應(yīng)然的學(xué)術(shù)追求的一種體現(xiàn)，正如柯尼希所指出的那樣：“從地域性的事物出發(fā)，通過研究地方的、具體的文化過程而進入大的——也包括理論意義上的——關(guān)聯(lián)之中，這是民俗學(xué)、文化學(xué)的一個基本原則。只有‘大’問題真的被發(fā)掘出來了，才能說是達到目的了。”(第155頁)鮑辛格不滿足于單純的現(xiàn)象描述，而是試圖從中呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)關(guān)系和“變化中的永久”(Dauer im Wechsel，第110頁)，這些才是科學(xué)研究的目標。但恰恰在這方面，鮑辛格的經(jīng)驗文化學(xué)面臨著這樣的難題：如果“經(jīng)驗性的”僅僅指的是經(jīng)驗歸納意義上的經(jīng)驗，那么，如何判斷這種“跨區(qū)域的有效判斷”在多大的經(jīng)驗范圍內(nèi)有效并且具有多大的普遍性呢？按鮑辛格的說法，如果“民俗學(xué)的任務(wù)不是文化批判性的，而是社會批判性的”(36)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.272.，那么，“作為批判的-經(jīng)驗性的文化分析的民俗學(xué)”(37)Thomas Hengartner, Forschungsfeld Stadt: Zur Geschichte der volkskundlichen Erforschung st?dtischer Lebensformen.Hamburg: Dietrich Reimer Verlag, 1999, S.325.做出這種社會批判所依據(jù)的標準是什么呢？難道僅僅依據(jù)學(xué)者個人主觀的、相對的經(jīng)驗嗎？果真如此的話，經(jīng)驗文化學(xué)又如何避免文化相對主義的陷阱呢？尤其在涉及日常生活中的實踐問題時，經(jīng)驗文化學(xué)如何進行批判并且是否僅僅依據(jù)經(jīng)驗歸納意義上的經(jīng)驗進行批判呢？更為重要的是，如果經(jīng)驗文化學(xué)是社會批判性的，那么，這種批判所帶來的啟蒙就主要不是知識啟蒙，而是實踐啟蒙或觀念啟蒙，而實踐啟蒙或觀念啟蒙所依據(jù)的經(jīng)驗雖然可能包含著經(jīng)驗認識意義上的經(jīng)驗，但從根本上說應(yīng)該是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的本質(zhì)經(jīng)驗以及康德意義上先于實踐經(jīng)驗又被放入實踐經(jīng)驗并且對實踐經(jīng)驗起著引導(dǎo)和規(guī)范作用的先驗和超驗。

另一方面，由于鮑辛格本來就不以理論研究為目的，所以，他很清楚地意識到，《技術(shù)世界中的民間文化》一書固然引述了布洛赫、西美爾、本雅明、阿多諾、霍克海默和馬爾庫塞等思想家的相關(guān)論述，但“也許我對這些思想源泉的處理可能是不系統(tǒng)的、支離破碎的。我后來的著作可能也有這個特點”(第86頁)。盡管理論上的不夠系統(tǒng)和深入并不影響鮑辛格在研究具體問題時的精彩發(fā)現(xiàn)和獨到貢獻，但是，理論研究卻不能僅僅是“不系統(tǒng)的、支離破碎的”。鮑辛格說，“在不同的場合，我曾經(jīng)不止一次地被問到，為什么我寫了那么多論文，而我的研究很少進行到能寫成專著的程度。這肯定有不止一個原因……在一定程度上，也是我內(nèi)心的不安分經(jīng)常把我從一個問題帶到下一個有趣味的問題”(第94頁)。既然鮑辛格不以理論研究為目的而且被不斷地“從一個問題帶到下一個有趣味的問題”，所以，從論述方式上來看，他主要采用的是我們所習(xí)慣和常用的例證法，而不是多數(shù)學(xué)者不習(xí)慣、不喜歡卻是理論研究應(yīng)該采用的論證法。

也許正因為有這兩方面的理論張力，鮑辛格才能夠同時做到既讓民俗學(xué)變得更現(xiàn)代，也讓民俗學(xué)變得更加后現(xiàn)代。所謂現(xiàn)代，用鮑辛格自己的話來說，“最本質(zhì)的是，這個學(xué)科的問題意識和研究領(lǐng)域不由自主地出現(xiàn)了某種現(xiàn)代化”(第143頁)。盡管民俗學(xué)及其對象在歐洲文化史上是完全現(xiàn)代的現(xiàn)象(38)參見Wolfgang Brückner, “Volkskunde ist Moderne”, in Wolfgang Brückner, Kultur und Volk: Begriffe, Probleme, Ideengeschichte, Würzburg: Payerische Blütter für Volkskunde, 2000, S.138.，但從學(xué)科觀念啟蒙的角度來看，鮑辛格使民俗學(xué)更現(xiàn)代的意義在于推動民俗學(xué)成為一門有理性和講理性的現(xiàn)代學(xué)科。他以力挽狂瀾之勢，不僅率先對民俗學(xué)的浪漫主義原罪做出批判和矯正，突顯出民俗學(xué)在起源時隱而未彰的自由主義理性精神，而且以現(xiàn)身說法的方式啟示我們：要想讓民俗學(xué)成為一門現(xiàn)代學(xué)科，學(xué)者自身首先需要成為具有理性精神的現(xiàn)代人，學(xué)科觀念需要轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代觀念并且主動接受現(xiàn)代價值觀的洗禮和檢驗，從知識啟蒙轉(zhuǎn)向?qū)嵺`啟蒙，才能真正完成日常生活啟蒙的任務(wù)；民俗學(xué)固然要面對并且研究大量非理性的現(xiàn)象，但民俗學(xué)并不能因此就要成為一門非理性的學(xué)科，反而需要民俗學(xué)自身成為一門理性學(xué)科。正如德國民俗學(xué)者烏茨·耶格勒(Utz Jeggle)所指出的，對理性，尤其對人性的希望更多地只能通過對種種非理性潛能的果斷分析來獲得。(39)Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Bernd Jürgen Warneken (Hrg.), Volklskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung.Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1986, S.17.所謂后現(xiàn)代，除了指鮑辛格在研究對象和方法上的多元化、碎片化傾向之外，更集中地體現(xiàn)在鮑辛格對理論的看法上：“當(dāng)然誰都必須有些理論上的預(yù)設(shè)，但這不是方法上嚴謹?shù)睦碚摗碚摼腿缤锏募粯?，人們必須得拿到正確的箭才能射中目標。那些以復(fù)雜的理論表述開始，然后或多或少費力地過渡到研究對象上的論著，我總以為是折磨人的作品。我一直認為，應(yīng)該從研究對象出發(fā)。不過這個表述也有問題。其實，我們必須在建構(gòu)性地把握對象的同時發(fā)展出理論上的路徑。”(第56-57頁)在此，鮑辛格雖然針對的是某種類型的理論研究，但也可以表明，一方面，他認為“理論只是解釋現(xiàn)象的工具而已”(40)吳秀杰：《解析日常文化中的量化結(jié)果諸態(tài)》，《民間文化論壇》2021年第4期。；另一方面，他也知道，那些“誰都必須有”的“理論上的預(yù)設(shè)”并“不是方法上嚴謹?shù)睦碚摗保胺椒ㄉ蠂乐數(shù)睦碚摗庇滞潜容^“折磨人的作品”。由此來看，鮑辛格并沒有真正擺脫他自己批判過的那種對理論的普遍敵視態(tài)度。

我們無意也無需對鮑辛格的看法吹毛求疵，而是需要在鮑辛格的啟迪之下繼續(xù)追問：理論是否“只是解釋現(xiàn)象的工具而已”？民俗學(xué)是否需要“方法上嚴謹?shù)睦碚摗?？有多少學(xué)者因為理論著作是“折磨人的作品”就厭惡甚至敵視理論？

四、從鮑辛格到實踐民俗學(xué)

其實，鮑辛格知道，真正的“理論”應(yīng)該是“方法上嚴謹?shù)睦碚摗?，而要做到“方法上嚴謹”，就需要達到邏輯上的自洽性、道理上的徹底性和真正的普遍性。這是理論本身應(yīng)該具有的客觀規(guī)定性，與我們處在什么時代或什么環(huán)境無關(guān)，也與我們站在什么立場、信奉什么流派無涉。

從世界范圍來看，對理論的輕視甚至敵視使民俗學(xué)嘗了甜頭，也吃了苦頭。在民俗學(xué)初興時期，各個國家的民俗學(xué)者大多以實用的、片面的和各取所需的方式從浪漫主義思想源頭中抽出民族主義、特殊主義和地方主義的養(yǎng)料來促成民俗學(xué)的形成，提升民俗學(xué)在各個民族國家中的學(xué)科地位。盡管這樣的做法在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)行之有效，也做出了積極貢獻，但是，在全球化時代，這些理解的膚淺性、片面性和局限性日益暴露出來，也使民俗學(xué)遭遇了一波又一波的學(xué)科危機。鮑辛格的理論張力啟示我們：民俗學(xué)的理論研究必須擺脫工具化理論觀，必須獲得獨立性和純粹性，至少需要返回學(xué)科的理性源頭，重構(gòu)德國浪漫主義與自由主義的關(guān)系以及二者在民俗學(xué)中的思想地位，重新開啟它們在未來可能產(chǎn)生的學(xué)科影響。這至少有兩個層面：一是德國浪漫主義思想中并非只有民族主義、特殊主義和地方主義的內(nèi)涵，而是也包含著濃厚的自由主義思想成分(41)參見戶曉輝：《赫爾德與“(人)民”概念的再認識》，朝戈金主編：《中國民俗學(xué)》第一輯，廣西師范大學(xué)出版社，2012年，第254-302頁；Harm-Peer Zimmermann, sthetische Aufkl?rung: Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht.Würzburg: Verlag K?nigshausen & Neumann GmbH, 2001；Friedrich Schelegel, Philosophischen Vorlesungen [1800-1807], Erster Teil, in Kritische Friedrich Schelegel Ausgabe: Zw?lfter Band.Müchen: Verlag Ferdinand Sch?ningh, 1964；Friedrich Schelegel, Philosophischen Vorlesungen [1800-1807], Zweiter Teil, in Kritische Friedrich Schelegel Ausgabe: Dreizehnter Band.Müchen: Verlag Ferdinand Sch?ningh, 1964.；二是民俗學(xué)的思想淵源除了浪漫主義之外，還有啟蒙主義和自由主義。因此，我們需要在新的綜合基礎(chǔ)上重新出發(fā)(42)參見劉曉春：《從維柯、盧梭到赫爾德——民俗學(xué)浪漫主義的根源》，《民俗研究》2007年第3期；戶曉輝：《返回民俗學(xué)的實踐理性起點》，吳效群編：《民俗學(xué)：學(xué)科屬性與學(xué)術(shù)范式》，河南大學(xué)出版社，2015年，第65-86頁；王霄冰：《浪漫主義與德國民俗學(xué)》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第5期；戶曉輝：《重識民俗學(xué)的浪漫主義傳統(tǒng)——答劉宗迪和王杰文兩位教授》，《民族藝術(shù)》2016年第5期；王杰文：《反啟蒙主義與民俗學(xué)——以賽亞·伯林論維柯、赫爾德》，《民間文化論壇》2019年第6期。具體的個案研究可參見王憲眧：《神話的虛構(gòu)并非歷史的虛無》，《民族文學(xué)研究》2021年第4期。，繼續(xù)把民俗學(xué)的理論基礎(chǔ)夯實筑牢。我們一方面需要認真地向鮑辛格以及德國民俗學(xué)學(xué)習(xí)，另一方面又需要克服其理論上的不徹底性。實際上，在鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》中譯本出版之前，高丙中、呂微、戶曉輝、丁陽華、韓雷、邵卉芳等民俗學(xué)者已經(jīng)從胡塞爾哲學(xué)立場來理解“生活世界”概念。(43)參見高丙中：《生活世界：民俗學(xué)的領(lǐng)域和學(xué)科位置》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1992年第3期；呂微：《民間文學(xué)-民俗學(xué)研究中的“性質(zhì)世界”、“意義世界”與“生活世界”——重讀〈歌謠〉周刊的“兩個目的”》，《民間文化論壇》2006年第3期；戶曉輝：《民俗與生活世界》，《文化遺產(chǎn)》2008年第1期；丁陽華、韓雷：《論民俗學(xué)中的“生活世界”》，《溫州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2008年第4期；邵卉芳：《“生活世界”再認識》，《民俗研究》2012年第6期。所以，如果以鮑辛格中譯本的出版為界線，實踐民俗學(xué)大體上經(jīng)歷了一個二級跳：首先從胡塞爾立場“跳到”鮑辛格的立場，然后從胡塞爾和鮑辛格的認識范式“跳到”康德的實踐范式。這種內(nèi)在轉(zhuǎn)變既出于現(xiàn)代學(xué)科的學(xué)理要求，也基于中國現(xiàn)實的客觀需要。

從現(xiàn)代學(xué)科的學(xué)理要求來說，民俗學(xué)要想成為一門現(xiàn)代學(xué)科，就需要在研究理念、學(xué)科觀念上進入現(xiàn)代，而進入現(xiàn)代的重要標志就是讓民俗學(xué)接受現(xiàn)代價值觀的洗禮和檢驗。正如呂微所指出的那樣，“民俗學(xué)要成為一門現(xiàn)代學(xué)科，首先要考慮的不是和相鄰學(xué)科比如人類學(xué)有什么區(qū)別，而是要檢驗一下自己是不是一門現(xiàn)代學(xué)科，現(xiàn)代學(xué)科是有自己的標準的，這個標準并不是由學(xué)科對象所決定的，而是由學(xué)科觀念所決定的?，F(xiàn)代學(xué)科所要解決的最根本的問題就是人的自由的問題，人要成為一個現(xiàn)代人，一個自由的人，一個自由的人有自己自由的權(quán)利和義務(wù)，所有的人文學(xué)科、社會科學(xué)都應(yīng)該以此為問學(xué)目標和問題意識，否則就不能自詡是現(xiàn)代學(xué)科。這里可以套用康德關(guān)于形而上學(xué)的哥白尼革命的假定：現(xiàn)實學(xué)科之為現(xiàn)代學(xué)科，不是先驗的學(xué)科觀念必須依照經(jīng)驗的學(xué)科對象(拯救對象)，而是經(jīng)驗的學(xué)科對象必須依照先驗的學(xué)科觀念(拯救觀念)”(44)呂微：《民俗學(xué)的哥白尼范式》，《民俗研究》2013年第4期。。要達到這個目的，僅僅像鮑辛格那樣在認識范式上“拯救觀念”還不夠，還須從胡塞爾的認識范式轉(zhuǎn)向康德的實踐范式。一方面，只有從實踐立場才能“在理論上為民俗學(xué)把過去、現(xiàn)在與未來貫通起來”并且“把過去、現(xiàn)在與未來的完整時間意識建立起來”(45)參見高丙中：《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期。，才能為民俗打開未來的維度，為日常生活敞開希望的大門；另一方面，借助于康德實踐哲學(xué)能夠從學(xué)理上明確區(qū)分知識啟蒙與實踐啟蒙的不同，并且從自由和實踐法則的先驗立場來理解知識啟蒙與實踐啟蒙的途徑差異以及實踐啟蒙對知識啟蒙的優(yōu)先性，進而明確實踐民俗學(xué)所謂實踐啟蒙的重心是觀念啟蒙，觀念啟蒙的核心是現(xiàn)代價值觀啟蒙，而現(xiàn)代價值觀啟蒙的核心是對每個人的自由意識和自由能力的啟蒙。也就是說，實踐民俗學(xué)的核心目的并非知識啟蒙，而是實踐啟蒙，即促進民眾在日常生活中覺識、實踐并實現(xiàn)自己的自由、權(quán)利和尊嚴。我們沒有忘記鮑辛格為民俗學(xué)道出的學(xué)科目的：“根本的目標的確是啟蒙，是深入到細節(jié)的啟蒙。”(第81頁)只不過鮑辛格所謂日常生活的啟蒙更多的是知識啟蒙，而在中國，除了知識啟蒙之外，更需要現(xiàn)代精神啟蒙和現(xiàn)代價值觀啟蒙，而這兩種啟蒙都是實踐啟蒙，其核心在于對自由的覺識和正當(dāng)使用，這是人的現(xiàn)代化和學(xué)科的現(xiàn)代化得以實現(xiàn)的最重要標志。所以，實踐民俗學(xué)要在日常生活中進行現(xiàn)代價值觀啟蒙，由感性的啟蒙達致理性的啟蒙。鮑辛格說：“我們的全部努力，在于將不引人注意的事物和關(guān)聯(lián)變得可見，這就是一種陌生化”(第204-205頁)，但實踐民俗學(xué)不能僅僅關(guān)注“不引人注意的事物和關(guān)聯(lián)”，而是需要通過“不引人注意的事物和關(guān)聯(lián)”來以小見大，反思我們面臨的社會問題之所以產(chǎn)生的根本前提。

從現(xiàn)實的客觀需要來看，在尚未充分進入現(xiàn)代的社會和已經(jīng)進入現(xiàn)代的社會中研究民俗和日常生活，其前提條件、出發(fā)點與目標都有很大的不同，但遺憾的是，多數(shù)學(xué)者都忽視了這種根本差異。也就是說，如果民眾選擇的權(quán)利已經(jīng)得到基本的制度保障和法治保障，那么，民俗學(xué)者就無須討論民眾選擇權(quán)利的正當(dāng)性和平等性，也不必為這些權(quán)利尋求統(tǒng)一的理據(jù)和普遍的標準，而只需考慮權(quán)利的多元性和差異性。但是，當(dāng)民眾自由表演的權(quán)利尚未得到確立和保障之時，如果僅僅簡單地以經(jīng)驗認識的方式使用“語境”概念，就很難有效地認識當(dāng)下現(xiàn)實語境中的民俗學(xué)問題。(46)參見呂微：《“表演的責(zé)任”與民俗學(xué)的“實踐研究”——鮑曼〈表演的否認〉的實踐民俗學(xué)目的-方法論》，《民間文化論壇》2015年第1期。這樣就會讓表演在理性實踐意義上的先驗語境變成“房間里的大象”(47)[美]伊維塔·澤魯巴維爾：《房間里的大象——生活中的沉默和否認》，胡纏譯，重慶大學(xué)出版社，2013年。，并且讓我們對這類根本問題視而不見。因此，在一個物質(zhì)上看起來很現(xiàn)代、而在精神上卻缺乏現(xiàn)代常識與價值公識的社會里，民俗學(xué)的首要任務(wù)并非拾遺補闕式的知識啟蒙，而是進行推動社會走向理性并進入現(xiàn)代的實踐啟蒙(48)高丙中：《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》，社會科學(xué)文獻出版社，2012年。，首先確立民俗實踐、日常生活實踐和學(xué)科實踐能夠正常進行所需要的理性條件，而不是僅僅停留于并且滿足于描述現(xiàn)實中各種各樣的經(jīng)驗現(xiàn)象。具體而言，“實踐民俗學(xué)的學(xué)術(shù)目的、學(xué)科理想，就應(yīng)該努力去促進事實上的權(quán)利，而不是僅僅滿足于呈現(xiàn)權(quán)力的事實，盡管呈現(xiàn)權(quán)力的同時也就是在揭露權(quán)力”(49)呂微：《兩種自由意志的實踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識譜系與概念間邏輯》，《民俗研究》2018年第6期。。這時候，民俗學(xué)的當(dāng)務(wù)之急就是把民眾和學(xué)科引入權(quán)利的時代，推進日常生活的實踐啟蒙和社會主義核心價值觀的實現(xiàn)，“在公共生活中真正落實平等、自由、民主的現(xiàn)代文明價值”(50)高丙中：《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期。。

要達到這樣的目的，首先需要我們每一個人在觀念上進行極其艱難的自我啟蒙和相互啟蒙。正如日本近代啟蒙思想家福澤諭吉(1835-1901)所說，“文明有兩個方面，即外在的事物和內(nèi)在的精神。外在的文明易取，內(nèi)在的文明難求。謀求一國的文明，應(yīng)該先攻其難而后取其易，隨著攻取難者的程度，仔細估量其深淺，然后適當(dāng)?shù)夭扇∫渍咭赃m應(yīng)其深淺的程度。假如把次序顛倒過來，在未得到難者之前先取其易，不但不起作用，往往反而有害”(51)[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務(wù)印書館，1982年，第12頁。。文明的內(nèi)在精神固然最難求得，卻是我們進入現(xiàn)代所無法繞開的必修課，因為只有經(jīng)過現(xiàn)代文明內(nèi)在精神的主動熏陶和深刻啟蒙，我們才能成為現(xiàn)代人，學(xué)科才能成為現(xiàn)代學(xué)科?，F(xiàn)代社會最根本的性質(zhì)和特征就在于現(xiàn)代文明的內(nèi)在精神成為全社會已經(jīng)普及和牢固樹立起來而且無須爭辯的公識，成為體現(xiàn)在社會制度和個人行為準則中的最高價值和最高目的。在這方面，鮑辛格不僅給了我們有益的理論啟迪，而且讓我們更加深入地反思到內(nèi)部的理論問題和外部的現(xiàn)實問題。如果說實踐民俗學(xué)是促進中國民俗學(xué)理性化和現(xiàn)代化的一種努力和嘗試，那么，鮑辛格在許多方面就是實踐民俗學(xué)的學(xué)術(shù)前輩和精神同道，因為實踐民俗學(xué)在一定意義上恰恰是在沿著鮑辛格的方向繼續(xù)思考，把對民俗學(xué)浪漫主義原罪的認識從批判學(xué)術(shù)與意識形態(tài)的外在牽連，推進到批判學(xué)科對經(jīng)驗實證范式和實踐理性范式的內(nèi)在誤用，進而從一般實踐與理性實踐的邏輯區(qū)分上論證學(xué)科的方法論范式(52)參見呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國社會科學(xué)出版社，2015年，第302-306頁；戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會科學(xué)文獻出版社，2014年，第224頁；戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實踐民俗學(xué)田野筆記》，中國社會科學(xué)出版社，2017年，第349-396頁。，通過從人類理性整體中演繹地推論出來的民俗學(xué)方法論劃分來表明，“民俗學(xué)是一門理性的科學(xué)”(53)呂微：《兩種自由意志的實踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識譜系與概念間邏輯》，《民俗研究》2018年第6期。。只有讓學(xué)科的未來與日常生活的未來變成同一個未來(54)參見高丙中：《日常生活的未來民俗學(xué)論綱》，《民俗研究》2017年第1期。，只有把學(xué)科的現(xiàn)代化與人的現(xiàn)代化以及文化的現(xiàn)代化統(tǒng)一起來，中國民俗學(xué)才能真正成為一門現(xiàn)代學(xué)科。