多物種民族志的關(guān)鍵詞與研究理念*

徐義強(qiáng)

2010年，人類學(xué)家Eben Kirksey 和 Stefan Helmreich在雜志發(fā)表“多物種民族志的涌現(xiàn)”的論文Kirksey S.E.& Helmreich S.“The Emergence of Multispecies Ethnography”， , no.4(2010).，提出一種新類別的寫作與調(diào)查模式已經(jīng)登上人類學(xué)的舞臺，這便是多物種民族志(Multispecies Ethnography)。令人振奮的是，近幾年，陸續(xù)有多部具有濃郁多物種民族志意味的民族志著作出版，其中較為突出的有羅安清(Anna Lowenhaupt Tsing)《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》()、拉內(nèi)·韋爾斯萊夫(Rane Willerslev)《靈魂獵人：西伯利亞尤卡吉爾人的狩獵、萬物有靈論與人觀》(:，,)以及伊麗莎白·利恩Marianne Elisabeth Lien《成為三文魚：水產(chǎn)養(yǎng)殖與魚的馴化》(：)?？梢园l(fā)現(xiàn)，動物、植物、真菌以及微生物在最近的人類學(xué)民族志中悄然成為了書寫的對象，并被推到了學(xué)術(shù)前沿。

關(guān)于多物種民族志，雖然國內(nèi)已有學(xué)者零星地加以介紹或在文章里間接提及，但目前尚未見到系統(tǒng)性地對多物種民族志進(jìn)行全面的闡述與總結(jié)。本文從近期幾部重要的多物種民族志作品入手，試圖提煉多物種民族志的關(guān)鍵詞，進(jìn)而初步闡述多物種民族志的研究理念。

一、多物種民族志的興起

大氣化學(xué)家保羅·克魯岑(Paul Crutzen)在2000年提出“人類世”(Anthropocene)的概念，旨在提醒我們應(yīng)當(dāng)警惕人類活動對整個地球產(chǎn)生的深刻影響以及人類行為對地球造成的巨大變化。與“人類世”相得益彰的是，近些年人類學(xué)界有一股新的思想熱潮涌現(xiàn)出來，這就是人類學(xué)家們倡導(dǎo)的“本體論轉(zhuǎn)向”(Ontological Turn)，認(rèn)為人類學(xué)已經(jīng)逐漸遠(yuǎn)離了本學(xué)科應(yīng)該關(guān)心的本體，倡導(dǎo)人類學(xué)應(yīng)當(dāng)重新關(guān)注研究對象的存在與本質(zhì)。

多物種民族志興起的時代背景正是“人類世”中隨著自然環(huán)境的急劇惡化，人類與其他物種的關(guān)系也相應(yīng)地發(fā)生極大變化，學(xué)者們開始重新審視人與自然的關(guān)系，反思如何與其他物種相處。如人類學(xué)者所指出的：“多物種民族志的興起與人類學(xué)上世紀(jì) 90 年代的兩個理論取向和實(shí)踐探索緊密相聯(lián)。首先，人類學(xué)界不斷挑戰(zhàn)自然和文化二元論，探索自然和文化的邊界。其次，人類學(xué)界關(guān)注日常生活中的熱點(diǎn)問題：生態(tài)平衡與環(huán)境危機(jī)，用自己的民族志成果參與因生態(tài)危機(jī)引發(fā)的相關(guān)政治、經(jīng)濟(jì)、法律和倫理界的討論?！痹谝欢ㄒ饬x上，面對“人類世”中人與其他物種之間的區(qū)隔，多物種民族志希望重塑人與物種的關(guān)系。在多物種的視野里，萬物有靈，人與萬物相互糾纏且不可拆分?？梢赃@么說，多物種民族志是在“人類世”中書寫世界。另一方面，人類學(xué)的“本體論”正是多物種民族志的理論基礎(chǔ)，“多物種”正是“本體論”的表征，本體論與整體論奠定了多物種對話與互視的可能性。在實(shí)際層面，越來越多的人認(rèn)識到罔顧大自然友鄰而帶來的災(zāi)難；在學(xué)理上，當(dāng)下人類學(xué)者亦發(fā)現(xiàn)越來越難以通過單一的“人類視角”來書寫這個早已相互交織的多樣性世界。

可以看出，在眾多學(xué)科對于人類世的回應(yīng)中，多物種民族志正代表著人類學(xué)這門學(xué)科對于人類世中的種種現(xiàn)代危機(jī)所做出的一次理論反思與回應(yīng)。與多物種民族志相呼應(yīng)且氣質(zhì)接近的還有數(shù)名學(xué)者所提出的“民俗鏈”“博物民族志”“自然之鏈”。其中，“民俗鏈”為我國著名民俗學(xué)家烏丙安先生提出。早在2002年，烏先生就提出建立中國生態(tài)民俗學(xué)的構(gòu)想，也同時提出“生態(tài)民俗鏈”的概念：“我們有理由把聯(lián)系到食物鏈的有關(guān)民俗文化統(tǒng)稱之為生態(tài)民俗。同時把和食物鏈諸環(huán)節(jié)相聯(lián)系的民俗事象關(guān)系叫做生態(tài)民俗鏈?！睘跸壬鷱娜伺c植物、動物、自然周期等多重關(guān)系中看到一條復(fù)雜而共享的民俗關(guān)系之鏈，這個中體現(xiàn)出民俗學(xué)家對于人類生存的深沉思考。人類學(xué)者彭兆榮近年則主張“中式博物”的生命共生的生命觀促進(jìn)了人類與其他生物種類之間的協(xié)作與共生，而人類學(xué)與博物學(xué)(Natural History)相結(jié)合的“博物民族志”應(yīng)該成為今后相關(guān)學(xué)科新的研究范式，他同時倡導(dǎo)建立一種“生態(tài)—生物—生命”的整體性視野。近期，亦有民俗學(xué)者劉曉春重新考察了民俗學(xué)中“自然之鏈”的傳統(tǒng)，認(rèn)為“‘自然之鏈’即人們以人與自然相互作用、自然與文化/社會相互纏繞的方式感知、表現(xiàn)世界，其中的自然、社會/文化并不是現(xiàn)代的‘純化’實(shí)踐所界定的邊界清晰、各自分立的體系，而是包括人類與非人類的物種之間彼此纏繞、協(xié)作共存的整體性世界。”這番話某種程度上不啻為多物種民族志的宣言書，實(shí)際上是從民俗學(xué)傳統(tǒng)的接續(xù)意義上對于多物種民族志的一個民俗學(xué)延伸?？梢哉f，在重拾民俗學(xué)智慧的同時，也提供了一個從認(rèn)識論和實(shí)踐論上反思與天地萬物協(xié)作的方式。

二、多物種民族志的關(guān)鍵詞

在多物種民族志的視域中，所有的物種共同型塑著一個生活的世界，學(xué)者著作中不斷重復(fù)的核心詞匯如編織(weaving)、纏繞(entanglement)及多聲道(multichannel)分別從不同的角度塑造著多物種民族志的品味與氣質(zhì)。

(一)編織

“編織”(weaving)一詞的出現(xiàn)主要是英國人類學(xué)家英戈?duì)柕乱曰@筐的編造為例而提出Tim Ingold.“Making Culture and Weaving the World”，In ， ，ed.Paul Graves- Brown(New York : Routledge，2000).。他指出手藝人與竹子之間存在著各種各樣的力，既有手中的力，也有材料的力。一個籃子正是在手藝人與竹子之間費(fèi)力地較勁、扭轉(zhuǎn)與定型的過程中出現(xiàn)的。二者似乎是一遍又一遍的對話與互視。在此過程中，與其說是物被人制造出來，不如說也是物制造了人，成就了人，物與人互相制造彼此。也即，人與物的互視在英戈?duì)柕逻@里被發(fā)揮到一個新的極致。英戈?duì)柕卵壑芯幙椀幕@子不再是客體，換言之，它被賦予了物的主體性與行動性。因此，編織的核心意義正在于把“物”放置于主體地位，是物在編織著社會，人與物互相編織。多物種民族志正是旨在發(fā)現(xiàn)物是如何編織起社會的過程。同樣，在羅安清的《末日松茸》中，她在全世界各地看到了一朵朵小小的松茸是如何編織起一個個社會的脈絡(luò)，看到了松茸在物種之間的聯(lián)接與意義，看到了一個相互交織而滋養(yǎng)的世界。

進(jìn)一步，英戈?duì)柕逻€將編織從竹籃延伸到其他方面。英戈?duì)柕乱饬x上的“編織”已成為一個具有廣泛解釋力的概念，例如，畫家作畫同樣是作者與筆墨紙之間的編織。正如學(xué)者所看到的：“英戈?duì)柕略噲D把‘編織’推廣成為一種廣義的技術(shù)過程，他認(rèn)為所有的技術(shù)和藝術(shù)都可以視為一種‘編織’?！?/p>

最后，英戈?duì)柕乱跃幙梺砝斫馍?，指出“生活也像是造物一樣，人在這世上的過程，就是將生命與環(huán)境不斷編織的過程。而人的心靈及其所體驗(yàn)到的世界也正是在編織中不斷生長的。”這樣，“編織”便被賦予濃郁的生活意義。

(二)纏繞

纏繞(entanglement)在本意上是類似于鐵絲網(wǎng)式的糾纏狀態(tài)。多物種民族志意義上的“纏繞”是一個寬泛的概念，可以指人與自然的交織，也可指物種交染。將纏繞發(fā)揮到一個極致的民族志是加州大學(xué)圣克魯茲分校人類學(xué)教授羅安清(Anna Lowenhaupt Tsing)的《末日松茸》，這是近些年多物種民族志繞不開的一部作品。在多元物種的理念上，羅安清旗幟鮮明地提出：“每一個物種若要生存下去就需要相互協(xié)作。協(xié)作意味著克服差異，從而導(dǎo)致彼此被交染。沒有合作，我們都會滅亡。”“每種有機(jī)體都在改變著我們的世界……世界創(chuàng)造計(jì)劃可以彼此重疊，為多元物種提供生存空間。人類也是如此，常常被卷入多元物種創(chuàng)造的世界中……當(dāng)人類的維生方式為其他生物騰出空間時，人類就會塑造出多元物種的世界?！币簿褪钦f，羅氏多物種民族志的思想核心便是認(rèn)為人類本質(zhì)上乃是一種物種間的關(guān)系(interspecies relationship)。

概言之，在資本主義的廢墟之上，雖然存在諸多的不確定性，但羅安清認(rèn)為多元物種的重疊需要彼此相互協(xié)作，松茸與包括人在內(nèi)的其他物種交染與纏繞，結(jié)成跨物種伴侶，構(gòu)成了一個共生的共同體。而這又能瞥見到英戈?duì)柕碌乃枷胗绊懀蜗蟮匕讶祟惿畹墓餐w做出一個絕妙的比喻：“生活就像是一股股纏繞起來的繩索，往往糾纏和交疊在一起。人們的生活交織在一起并且相互作用，最終形成了一個充滿拉力和張力的纏繞圈。股繩會被一股一股地抽出，沒有哪一股會持續(xù)不斷地發(fā)揮作用，一旦某一股被抽出，其他股繩就會加入進(jìn)來?！?/p>

“纏繞”同樣可見于丹麥奧爾胡斯大學(xué)人類學(xué)教授拉內(nèi)·韋爾斯萊夫(Rane Willerslev)的《靈魂獵人: 西伯利亞尤卡吉爾人的狩獵、萬物有靈論與人觀》(:,,)。這是他在西伯利亞東北部18個月的田野調(diào)查基礎(chǔ)上推出的一部關(guān)于狩獵的民族志。這一地區(qū)深受通古斯傳統(tǒng)文化中薩滿教的影響，有著濃郁的萬物有靈的氛圍。韋爾斯萊夫發(fā)現(xiàn)尤卡吉爾人在現(xiàn)實(shí)中并不將超自然和自然分離開來，在他們眼中，人、動物和神靈也不是“笛卡爾式”二元的區(qū)隔而是居住在一個共同的物理空間，靈性存在于一切的物種中。在尤卡吉爾人的世界里，“人(persons)可有多樣的形式，人類(human being)只是其中之一。他們可以變化為河流樹木、靈魂和神靈，但總體上都是哺乳動物，尤卡吉爾人視之為‘非人類之人’(other-than-human persons)。而且，人和動物從各自的視角可以互相進(jìn)進(jìn)出出并暫時取代對方的身體。確實(shí)，正如我們將看到的，在尤卡吉爾人之中，取代另一物種的外貌和視角是作為一個人的關(guān)鍵能力。”進(jìn)一步，韋爾斯萊夫用“模仿”“擬態(tài)化”和“鏡廳”來描述當(dāng)?shù)厝说氖澜?。整個世界是互相模仿的一個雙面體，其中的萬物相互反射，每個事物處在模仿的維度之中，相互呼應(yīng)。

總之，尤卡吉爾人的人觀把人放在了一個中間狀態(tài)，而且是一個可變化的狀態(tài)，人與自然并不分割，超自然和自然并不分離，而是共同居住在一個物理空間。通過模仿，人與物也緊密地糾纏在一起，形成一種“人類——非人類”之間相互連接的關(guān)系。在這個世界“鏡廳”里，萬物之間靠著相似律而非機(jī)械式的自然規(guī)律聯(lián)系在一起，每一個物種也都有著自己獨(dú)特的理解世界的方式。從這個意義上，本書的書寫具有了濃郁的多物種民族志之品質(zhì)。

(三)多聲道的敘事

在敘事方式上，多物種民族志從本質(zhì)上來說是一種多聲道的敘事。多物種民族志把人放回到整體世界之中，置于人與物交織的萬千聯(lián)系之中，人其實(shí)并非是萬物的尺度。唯此，人類才得以真實(shí)地理解自己在自然與宇宙中的位置。

《成為三文魚：水產(chǎn)養(yǎng)殖與魚的馴化》是挪威奧斯陸大學(xué)人類學(xué)教授瑪麗安娜·伊麗莎白·利恩(Marianne Elisabeth Lien)基于三文魚養(yǎng)殖業(yè)的田野調(diào)查而寫的一本民族志，是一本關(guān)于“魚的城市”的多物種民族志。利恩在《成為三文魚》中試圖開啟民族志的新實(shí)踐，探索民族志中感官與知覺的限度和廣度。其范圍涉及“人類和非人類，三文魚和世間的其他存在，有活力的(或活著的)和遲鈍的事物。”其中，一個極富有洞見之處在于對三文魚場所的深描。由于魚類是生活在水里，隔著水面，基本上與人是分離狀態(tài)，人和魚比較難以形成與貓狗等哺乳動物那樣親密關(guān)系，三文魚的養(yǎng)殖場所就成為跨越物種空間的媒介物。她認(rèn)為“依附在魚網(wǎng)上的水藻提醒我們場所是一種由死去和活著的、人類與非人類的物質(zhì)材料構(gòu)成的異質(zhì)性組合，所以區(qū)分并不一定是清晰的、甚至不是確切的?！倍贼~網(wǎng)為例，利恩認(rèn)為魚網(wǎng)以一種彈性的力量界定著魚在每個圍塘或網(wǎng)箱活動的邊界，孔眼和高度區(qū)分出不同的魚類通過與游動，從而勾勒出三文魚在水里游動的物理界限，而同時魚網(wǎng)又提供了海藻的生長環(huán)境。由此，我們驚訝地發(fā)現(xiàn)：平常我們看似毫無生命的固態(tài)物質(zhì)也與不同的物種建立了關(guān)系，把活物與死物相連接。如果說《末日松茸》中的關(guān)系主要在于各種社會性的網(wǎng)絡(luò)，《成為三文魚》則進(jìn)一步將多物種擴(kuò)展到網(wǎng)箱、魚塘、飼料、水面、巖石、魚網(wǎng)等無生命的機(jī)體。

作者更致力于追蹤三文魚的不同片段所編織的故事，她所采取的研究方法為通過各種關(guān)系性實(shí)踐而把“民族志實(shí)踐置于最深層的本體論的關(guān)系之中”，這極具多物種民族志意味?！耙?yàn)槿聂~并非人類，我們的田野工作也是一種超越人類的接觸——對使人類和三文魚結(jié)合起來的不同時空點(diǎn)進(jìn)行仔細(xì)制作和組合。我們可以將每一個點(diǎn)都想象為在展開的多物種網(wǎng)絡(luò)中的‘節(jié)點(diǎn)’，而編織網(wǎng)絡(luò)的不僅僅是人類，還有三文魚、海虱以及其他已知和未知的實(shí)體?！本唧w而言，她參與到與養(yǎng)殖三文魚有關(guān)的人群之中，也參與到三文魚養(yǎng)殖的現(xiàn)場實(shí)踐之中，從事與魚類有關(guān)的勞作。

最后，三文魚被賦予了情感，她的田野調(diào)查浸入動物個體與群體的情感聯(lián)系，有著實(shí)際的民族志情感。在與人的關(guān)聯(lián)上，也更多的成為了親友式的陪伴與睦鄰；在與魚的日常交流方式上，她的方式包括：“在圍欄邊、在池塘邊、沿著河流以及在任何三文魚生活、生長、逃離或死亡的其他地方。在這些場合中，我有時使得它們的身體(或者感覺)能夠接觸到我的身體(或影子)，使我的感覺和情感關(guān)注到它們的世界，使我的想象用于創(chuàng)造德斯帕內(nèi)特(Vinciane Despret)所說的‘身體化交流’(embodied communication)的可能性?！痹谂c魚的朝夕相處之中，她跨越了物種的界限，直接與三文魚進(jìn)行對話，身體力行地接近三文魚，三文魚在這里也被賦予了情感。利恩的三文魚和羅安清的松茸一樣，都已超越了具體的物性，而成為鮮活的生命體。將魚兒視為是否有感覺的、能否感到疼痛將直接影響到兩個關(guān)鍵環(huán)節(jié)：照料和屠宰。換言之，這讓人不禁思考：人類可以精心照料到什么程度使魚可以感到一種魚類福利？人類又如何規(guī)范地屠宰而使魚體面地走向終點(diǎn)？一旦將情感加諸其中，我們才可以體會為何養(yǎng)殖工人在照料魚的過程中生發(fā)出了對魚的持久情感，會為死去的魚感到難過或失眠，也可以體會工人在宰殺三文魚時，運(yùn)用恰當(dāng)?shù)碾姄艉头叛M量避免魚承受不必要的痛苦。

利恩對三文魚的聲音、習(xí)性、場域的生動描寫刷新了我們對動物的認(rèn)知，彰顯了人與動物之間和睦的伙伴友鄰關(guān)系，在人與魚之間實(shí)現(xiàn)了跨物種界限的聯(lián)結(jié)。更重要的，作者在書中展現(xiàn)出的多聲道的敘事方式真正消解了研究者客觀打量的單一維度。在這個意義上，多物種民族志的多聲道敘事既是一種方法，也是一種方法論。多物種民族志在多個維度上同時對科學(xué)民族志和實(shí)驗(yàn)民族志都進(jìn)行了極大的延伸和顛覆。

三、多物種民族志的研究理念

綜合起來看，筆者認(rèn)為多物種民族志具有一些獨(dú)特的研究視角，并且，背后蘊(yùn)含著幾個重要的研究理念：對“人類中心主義”的反思與消解、互視與共存的關(guān)系、多物種共同體。

(一)對“人類中心主義”的深刻反思

如果說“人類世”這樣的地質(zhì)概念警醒了人類對自然的強(qiáng)烈征服而引起生態(tài)災(zāi)難、氣候變化、環(huán)境傷害等現(xiàn)代性危機(jī)，那么“本體論轉(zhuǎn)向”這樣的人類學(xué)概念最重要的意義在于提醒研究者關(guān)注人與物的根本，警醒人與自然的割裂，是對“人類中心主義”(anthropocentrism)的深刻反思。同樣，還可以說，多物種民族志在視角上顛覆了傳統(tǒng)人類學(xué)倚重的以“人類”為中心視角的民族志書寫，而倡導(dǎo)一個包含人類在內(nèi)的多物種視角。有人類學(xué)者敏銳地看出現(xiàn)代以人的利益為中心所帶來的問題：“‘以人為本成了解放人的一種價(jià)值尺度，人類成為‘宇宙的精華、萬物的靈長’，俯視式地對待其他生物。特別是19世紀(jì)以降，生態(tài)遭到了嚴(yán)重的破壞，生物多樣性受到了空前的挑戰(zhàn)，危機(jī)四伏，促使人類進(jìn)行自我反思?！边€有人類學(xué)者指出現(xiàn)代以“人”為中心的知識科學(xué)范式中存在的問題：“縱觀‘本體論轉(zhuǎn)向’之前的人類學(xué)研究可以發(fā)現(xiàn)，其民族志大多均以人為中心進(jìn)行敘述。研究者的研究視野中只有人與社會的關(guān)系，而較少關(guān)注動物?！币虼?，多物種民族志在理念上把人與動植物和自然都放在一個生物圈之中，他們共同編織出一個整體性的生活世界。

人類學(xué)家篤信的一個事實(shí)便是：“在人為之物之外還存在著眾多非人為之物，人與這些非人為之物也有漫長的交往歷史。倘若我們將狩獵——采集人代表的數(shù)十萬年的‘非農(nóng)’歷史計(jì)算在人類史之內(nèi)，那么，可以認(rèn)為，在人類史的大部分時間里，人并未制造物，他們本嵌入在物的自然世界之中，行為和思想都要與物的自然世界相通，否則無法生活?！币簿褪钦f，人與物本來就是互融的，在經(jīng)典人類學(xué)的視野里，人與物之間并無一條絕對的界線，只是后來，人類與萬物之間才漸行漸遠(yuǎn)。例如，人類學(xué)家哈洛韋爾(A.Irving Hallowell)在印第安部落田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)酋長貝倫斯具有對周圍世界中植物和動物關(guān)注的智慧。他曾問酋長當(dāng)?shù)氐氖^是否也有生命，酋長回答說：“不全是的！但是有一些石頭的確是活著的”Hallowell, A.Irving.“Ojibwa Ontology, Behavior, and World View”.In : , ed.Stanley Diamond(New York: Columbia University Press，1960).。這讓人類學(xué)家大為不解，似石頭這般的無生命之物在當(dāng)?shù)厝丝磥韰s是人類一樣的存在物，它有時發(fā)出聲音，有時又會移動，而這一切都是基于當(dāng)?shù)厝霜?dú)特個體體驗(yàn)與認(rèn)識論之上的世界觀、生命觀。再如，蒂姆·英戈?duì)柕?020年出版Tim Ingold.(Cambridge：Polity，2021)．一書指出我們生活在一個不僅僅只有人類的世界里。為了生命的繁榮，我們必須傾聽這個世界對我們的呼喚，并以謹(jǐn)慎、敏感和判斷力來“回應(yīng)”與“響應(yīng)”。

可以看出，多物種民族志不再以人的腔調(diào)敘述萬物，也不再以人的尺度測量萬物，多物種民族志體現(xiàn)的是一種對待生命存在的萬物有情之姿態(tài)。有學(xué)者在有關(guān)民俗學(xué)的范式反思時就敏銳地看到了人們觀念中固有的二元結(jié)構(gòu)，而那些成功地消解了傳統(tǒng)分類的研究往往都“懸置了民俗/現(xiàn)代的二元對立成見，在現(xiàn)象學(xué)意義上的‘生活世界’中重新審視這些二元對立結(jié)構(gòu)?！边@提示我們，我們需要進(jìn)一步超越“笛卡爾式”的人類/非人類、文化/自然的二元論鴻溝，人類作為物種之一并非脫離于世界，一個真實(shí)的世界并非獨(dú)立于人類之外。

(二)互視與共存的關(guān)系

在一般的認(rèn)識論意義上，主體與客體是涇渭分明的，人類學(xué)的研究中主體/客體對應(yīng)的是觀察者與被觀察者。在多物種民族志中，物種之間是互視與共存的。在觀察的視角上我們可以借用視覺人類學(xué)家的說法：“多重觀看既包括同一場域內(nèi)一個主體的觀看、不同主體間的相互觀看，也包括同一主體在不同時間、空間維度下的觀看”。視覺人類學(xué)家鄧啟耀在《我看與他觀》中觀察時注意到了“人看我——我看人——我看我”的多重視角。多物種民族志的互視也可重新表述為“人看物——物看人——我看物——我看我”的多重觀看。在“人——物”的互相凝視之中，人不再作為單一面向的觀察或研究主體。這正是對傳統(tǒng)民族志中“觀看者/被觀看者”“研究者/研究對象”二元的一種顛覆。例如，在多物種民族志《靈魂獵人》中，我們看到：“在獵人模仿獵物的情景下，作為主體的‘我的身體’和作為客體的‘動物的身體’之間的概念區(qū)別已不存在，獵人矛盾地將他自己的身體和動物的身體體驗(yàn)為既是主體也是客體，既是自我也是他者。”尤吉爾獵人在狩獵之時往往需要模仿麋鹿的行為特征，視之為一種類似于自己身體的鏡像，獵物處在我/非我的狀態(tài)。這既不是獵人視角，亦非獵物視角，獵人與獵物實(shí)際上發(fā)生了視角上的轉(zhuǎn)換與相互映照。

就人與物的共存關(guān)系而論，亦有人類學(xué)者嘗試從“關(guān)系民族志”的視角給出闡釋：“關(guān)系主義認(rèn)為這個世界本身就是一個關(guān)系系統(tǒng)，人與動物、植物、昆蟲、山川、河流，都是一個相互關(guān)聯(lián)的命運(yùn)共同體，彼此因關(guān)系而相互建構(gòu)。不只是人與人的關(guān)系，人與物、物與物、人與神之間的多維關(guān)系構(gòu)成了我們這個多元的生活世界。”而王銘銘則提出一種“作為廣義人文關(guān)系學(xué)的民族志”，分為人/人關(guān)系、人/神關(guān)系與人/物關(guān)系。這兩種關(guān)于民族志的新界定對于我們理解多物種民族志有很大的啟發(fā)，“關(guān)系民族志”看到了世界的多維關(guān)系，而“廣義人文關(guān)系學(xué)的民族志”在一個寬泛的意義上重新闡釋了人與物的互視與共存的關(guān)系，既有關(guān)聯(lián)也有纏繞，“人并不孤獨(dú)的，我們除了與他人相處，還與萬物與神性生活在一起?！蓖蹉戙懻J(rèn)為這樣的廣義人文關(guān)系可以被理解為己它關(guān)系體，也可理解為“己”與“世界”之間的紐帶。

多物種的書寫，除了呈現(xiàn)多物種的多樣性面貌，實(shí)際上還探究物種之間的跨越交流與相互理解。也就是說，多物種不僅在“多”，以“多”的存在為前提，人類學(xué)意義上的多物種民族志更可上升到有更多互動的“跨物種民族志”(interspecies ethnography)。從“多”到“跨”更加突出了跨越物種之間的二元對立之鴻溝，更加凸顯物種間的相遇與互動，呈現(xiàn)為一種邊界模糊化的共存共生狀態(tài)。而這也意味著，人與非人的物種可能互為自我，正是人類學(xué)互視視角的真正體現(xiàn)和進(jìn)一步提升。

(三)多物種共同體

在“人類中心主義”消解與摒棄的基礎(chǔ)上，在人/物互視與共存的關(guān)系中，建立一個多物種的共同體就成為新的愿景。當(dāng)人類不再成為唯一的主宰力量，建立一個平等共處的“多物種共同體”(multispecies communities)也就成為可能。這個共同體跨越時空與地域的邊界，協(xié)商與對話是新的生存方式。而在具體方式上可能有所不同，人類學(xué)家看到的多元組織方式有：“有些社會共同體以人人關(guān)系來統(tǒng)合人神與人物關(guān)系，有些以人神關(guān)系來統(tǒng)合人人與人物關(guān)系，有些則以人物關(guān)系來統(tǒng)合人人與人神關(guān)系，使社會構(gòu)成方式出現(xiàn)人中心、神中心與物中心之別?！倍诶砟钌希灿腥祟悓W(xué)者看到了生命共同體的意味：“生物之間的‘你死我活’(比如食物鏈)只是表象，而真正的生命價(jià)值皆呈現(xiàn)在共生、共存的‘生命共同體’中?！?/p>

哲學(xué)家布魯諾·拉圖爾(Bruno Latour)也認(rèn)為：“所有的文化，所有的自然，每天都在重新組合并糾纏在一起?！痹凇肚Ц咴分?，法國后現(xiàn)代主義哲學(xué)家吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)用“解域”和“結(jié)域”來形容蘭花與黃蜂的關(guān)系。這里，他看到蘭花與黃蜂在共生(symbiose)的廣闊領(lǐng)域中共生照顧、互相模仿的緊密關(guān)系。

在羅安清的《末日松茸》里，我們甚至可以看到“多物種共同體”在不同維度的進(jìn)一步延伸。她在俄勒岡拜訪了一個對松茸一腔熱情的“松茸俠”，卻從“松茸俠”那得知，這個稱號已經(jīng)成為松茸愛好者的共同家園，任何人都可以是“松茸俠”，“松茸俠”的網(wǎng)站也成為他想象中的松茸愛好者的聚集之地。因?yàn)闊釔鬯扇锥纬傻囊粋€多物種的“想象的共同體”(imagined communities)。此外，有的研究者還把共同體從有生命之物延伸到無生命之物，認(rèn)為逝者同樣重要，同是世界的組成部分?！氨M管松茸以其與有生命之樹之間的關(guān)系而聞名，但它也能從枯死之樹上獲得一些營養(yǎng)。”這意味著松茸的友鄰既包括活的樹，也包括死掉的樹或無生命的物質(zhì)。這就使得多物種共同體跨越了物種，還跨越了生命本身。

總體來看，多物種共同體旨在倡導(dǎo)人類與非人類的物種之間不再是涇渭分明的“我者/他者”兩個體系，而應(yīng)該是一個情感互融、密不可分且相依共存的一個共同體。

結(jié) 語

多物種民族志是近些年人類學(xué)和相關(guān)學(xué)科最具有生命力的議題。在多物種民族志的諸多研究中，一些邊緣的對象、被忽略的主題和未被在意的物種形態(tài)走到前臺，動物、植物、食物、細(xì)菌乃至病毒也在生態(tài)系統(tǒng)中扮演出重要的角色，多元物種在“人類世”中共同拼接起一副多彩的馬賽克圖像。更重要的是，它(他/她)們不再是客體，不是被審視和打量的對象，更不是無情感無主體性的存在物。多物種民族志更為人類學(xué)者提供了一個全新的領(lǐng)域，也讓人類學(xué)這門學(xué)科走向了更加廣闊的天地。在多物種民族志中，物種之間互相參與彼此，并無中心角色，而互相分享、和諧共存成為新的價(jià)值準(zhǔn)則。

今天，在自然災(zāi)害與疫病面前，作為星球上最高等動物的人類依然脆弱無比。多物種民族志因其獨(dú)特的視角與理念對以人類為主導(dǎo)的“人類世”“人類中心主義”提供了反思的思想利器，跨越了人類/非人類的二元對立思維，消弭了人與自然的邊界，這也是人類學(xué)送給世界的一個珍貴禮物。而這些精神智慧，也更是人類世的時代里多物種民族志帶給人類的深沉思考。