邁向科學(xué)的民俗學(xué)：范熱內(nèi)普的人生與學(xué)術(shù)

胡小宇

“19世紀的浪漫主義運動重新發(fā)現(xiàn)了中世紀，推動了法國民俗學(xué)的研究。這最早可以追溯至1804年成立的凱爾特學(xué)會?！?1)Harry A. Senn, “Gaston Paris as Folklorist (1867-1895): The Rise and Decline of French Folklore Studies”, Journal of the Folklore Institute, vol. 12, no.1(1975), pp.47-56.英國古物學(xué)者湯姆斯(William Thoms)于1846年發(fā)明“民俗”(folklore)一詞，這一比較中性的名稱東漸法國后，很快被眾多法國學(xué)者所接受，代替了法國原來帶有特定情感色彩的術(shù)語(2)法國學(xué)者之前用來指稱“民俗”的術(shù)語，或是帶有一定褒義色彩的、容易讓人們想起“美好舊時光”(bon vieux temps)的“tradition”“traditionisme”等詞，或者帶有落后、守舊意味的“陳舊”(vieux)等詞。相較之下，“folklore”更為中性。法國學(xué)者如加斯東·帕里斯(Gaston Paris)和保羅·塞比洛特(Paul Sébillot)曾試圖使用“傳統(tǒng)民族志”(ethnographie traditionnelle)指稱民俗，但是因為“民族志”作為指稱他者文化的研究在十九世紀末便已約定俗成，所以這一用法并沒有被沿用下來。，成為民俗研究這門新興學(xué)科的正式名稱。

不過，早期的法國民俗學(xué)家也將民俗視為“遺留物”，主要依托歷史學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科，他們的工作止步于對民俗的收集，而未能將民俗學(xué)建立為一門學(xué)科。作為“法國首位現(xiàn)代民俗學(xué)者”(3)Harry A. Senn, “Arnold van Gennep: Structuralist and Apologist for the Study of Folklore in France”, Folklore, vol.85, no.4 (1974), p.229.，范熱內(nèi)普(Arnold van Gennep，1873-1957)在民俗學(xué)思想、理論、方法及成果方面均有建樹，至今仍影響著法國民俗學(xué)者。然而，無論其本人還是其對民俗學(xué)的學(xué)術(shù)貢獻均長期被國際學(xué)術(shù)界所忽視，在中國民俗學(xué)界同樣如此。

回顧他的一生，客觀來說，范熱內(nèi)普的個性影響了他的人生軌跡與學(xué)術(shù)生涯；主觀來說，范熱內(nèi)普也是將生活與學(xué)術(shù)視為一體的，日常生活中“孤立的事象，偶然的思索，都能與整體的信仰和習(xí)俗建立聯(lián)系”(4)Arnold van Gennep, Religions, m?urs et légendes. Paris: Mercure de France, Vol.2, 1909,p.239.。因此，梳理范熱內(nèi)普的人生與學(xué)術(shù)經(jīng)歷，是我們走近這位長期被人忽略的民俗學(xué)大師的一條幽徑，有助于后人洞悉他寶貴的民俗學(xué)思想。

一、叛逆的成長經(jīng)歷

范熱內(nèi)普于1873年4月23出生在前德國威登堡王國的路德維斯堡。他的祖輩本是法國基督新教信徒，后因路易十四廢除承認信仰自由的《南特敕令》并宣布基督新教非法，不得不舉家遷往荷蘭。他的父親在宮廷擔任中尉，母親雖是荷蘭后裔卻有很多法國親屬。父母未婚就生下了范熱內(nèi)普，但兩人最終未能結(jié)合，因此范熱內(nèi)普從母姓，一直跟隨母親生活。后來，他的母親嫁給了法國著名喉科學(xué)醫(yī)生保羅·勞熱(Paul Raugé)。范熱內(nèi)普隨同母親和繼父先后在里昂、巴黎、薩瓦、尼斯、格勒諾布爾等地生活、上學(xué)。范熱內(nèi)普的里昂小學(xué)老師評價他是個“壞男孩兒”(5)Ketty van Gennep, Bibliographie des ?uvres d’Arnold van Gennep. Paris: Picard, 1964, p.4.。1893年，16歲的范熱內(nèi)普在尼斯上寄宿學(xué)校。他經(jīng)常在周四與周日的郊游期間和幾個伙伴抄小路溜到小酒館，與女孩兒一起抽煙、喝酒。老師們大多默許了他們的行為，只有在郊游返城的時候才點名。有位老師不“配合”，結(jié)果被范熱內(nèi)普及其同伴們在一天晚上用兩塊毯子裹起來，從三樓的窗戶扔了下去。(6)參閱Arnold van Gennep, En Algérie. Paris: Mercure de France, 1913, pp.122-123.

除了上學(xué)搗蛋之外，范熱內(nèi)普也表現(xiàn)出了他的優(yōu)點。首先，范熱內(nèi)普從小生活在多語言環(huán)境中，有過人的語言天賦。他先后掌握了法、德、荷、英、意、西、葡等語言，后來在東歐波蘭工作時又先后學(xué)習(xí)了俄語、波蘭語及相關(guān)的斯拉夫語言。他在1951年出版的《當代法國民俗學(xué)手冊》(ManueldeFolkloreFrancaisContemporai，以下簡稱《手冊》)第一卷第五冊中說道：“因為我可以使用十八種語言和許多方言，我想大家應(yīng)該會相信我，如果我再次強調(diào)，在雙語或三語的環(huán)境中度過青少年是學(xué)習(xí)各種主要國際語言的最佳方式?！?7)Arnold van Gennep, Manuel de Folklore Fran?ais comtemporain Tome premier-V. Paris: Editions A. ET J. Picard et Cie, 1951, Preface.這種語言天賦同他日后學(xué)術(shù)人生方向的抉擇密切相關(guān)。他從事過學(xué)術(shù)翻譯，在波蘭教授過法語，還曾在農(nóng)業(yè)部翻譯處和外交部任職，后又創(chuàng)辦刊物和機構(gòu)，積極參與各種學(xué)界交流活動，更重要的是，撰寫各類民族學(xué)和民俗學(xué)的著述，均仰賴于他卓越的語言才能。其次，他非常熱衷于閱讀，并對各地文化充滿好奇?！八x完了中學(xué)圖書館中的所有圖書，他的父母隨后給他訂閱了《旅行日報》《少年日報》。這些報刊以及呂西安·比亞特、布森納德等當代探險家和旅行家的著作，影響了他的人生發(fā)展方向。”(8)Ketty van Gennep, Bibliographie des ?uvres d’Arnold van Gennep. Paris: Picard, 1964, p.9.

1892年，范熱內(nèi)普在格勒諾布爾通過中學(xué)會考并畢業(yè)，繼父想讓他去里昂學(xué)醫(yī)，而他自己卻想去巴黎。二人互不妥協(xié)，最后范熱內(nèi)普決定另擇職業(yè)，利用他的語言特長去學(xué)外交專業(yè)。1896年，范熱內(nèi)普進入巴黎東方語言學(xué)院(Ecole des Lange oreientales)學(xué)習(xí)阿拉伯語，并在高等研究實踐學(xué)院(Ecole Pratique des hautes études)學(xué)習(xí)歷史、哲學(xué)、宗教。1897年，范熱內(nèi)普遇到了他未來的妻子瑪格麗特，因后者貧窮而無力籌辦嫁妝，使得他們的婚事遭到范熱內(nèi)普繼父的反對。其繼父的做法看似不近人情，實由當時法國社會的婚姻觀念所致。結(jié)婚通常是兩個家庭的結(jié)合，而通過嫁妝為新婚夫婦的發(fā)展提供物質(zhì)經(jīng)濟基礎(chǔ)的做法，在當時是一種社會慣例。比如，涂爾干和列維-布留爾均通過結(jié)婚獲得大筆財富，與范熱內(nèi)普年齡相仿的馬塞爾·莫斯因得到了父母和舅父涂爾干的支持，職業(yè)發(fā)展得更為順利。然而，范熱內(nèi)普不顧其繼父的反對，義無反顧地與瑪格麗特生活在一起，導(dǎo)致他與繼父徹底決裂，后者憤然斷絕對范熱內(nèi)普的經(jīng)濟資助。失去來自繼父方面的家庭支持后，范熱內(nèi)普的整個人生和職業(yè)發(fā)展產(chǎn)生了巨大轉(zhuǎn)變。隨后，他不得不放棄學(xué)業(yè)，開始工作謀生，這直接影響了他的學(xué)術(shù)發(fā)展。終其一生，范熱內(nèi)普都過著并不寬裕的日子。

二、波折的求職經(jīng)歷

1896至1897年在高等研究實踐學(xué)院學(xué)習(xí)期間，范熱內(nèi)普主要師從萊昂·馬里耶(Léon Marillier) 和讓·雷維爾(Jean Réville)。兩位老師欣賞范熱內(nèi)普的語言學(xué)才華，支持他從事他所擅長的文化比較研究，并“鼓勵他從事這一在法國受到輕視的道路”(9)Arnold van Gennep, Notice des titres et travaux scientifiques. Paris: Renaudie, 1911, pp.19-20.。馬里耶深受泰勒等人的影響，是英國人類學(xué)運動在法國的代表人物之一。在馬里耶的鼓勵下，范熱內(nèi)普翻譯并于1898年出版了弗雷澤的《圖騰信仰》(Totemism，1887)。同一時期，僅年長范熱內(nèi)普一歲的馬塞爾·莫斯也在高等研究實踐學(xué)院學(xué)習(xí)，師從馬里耶等人學(xué)習(xí)宗教學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。同校學(xué)習(xí)期間，莫斯和范熱內(nèi)普得以相互認識。

1897年，范熱內(nèi)普因未婚妻的問題與繼父決裂并失去家庭經(jīng)濟資助后，為了謀生，他東赴波蘭去當?shù)匾凰始抑袑W(xué)教授法語。待了四年后，為了照顧即將臨盆的妻子，范熱內(nèi)普攜妻子于1901年回到巴黎。不幸的是，他們的第一個孩子在生產(chǎn)時夭折。后來二人先后又生育了三個女兒，分別是凱蒂、克里斯汀和蘇珊娜，其中克里斯汀在產(chǎn)后一年內(nèi)也不幸夭折。

在波蘭的這段時間，范熱內(nèi)普不僅停止了他的學(xué)業(yè)，也遠離了巴黎的學(xué)術(shù)圈。范熱內(nèi)普從波蘭回來沒多久，他的老師馬里耶就因故去世，年僅41歲。馬里耶的去世導(dǎo)致他在高等研究實踐學(xué)院的職位出現(xiàn)了空缺?！氨豢醋黢R里耶的傳人”(10)Marcel Fournier, Marcel Mauss: A Biography. Princeton: Princeton University Press, 2006, p.88.的莫斯在涂爾干等人的建議和支持下，申請了該教職。他最終擊敗其他候選人，成為高等研究實踐學(xué)院的教師。

后來，他的學(xué)位論文《馬達加斯加的禁忌與圖騰制度》順利出版，給范熱內(nèi)普的境況帶來了很大改變。他得到了文學(xué)家和評論家雷米·德·古爾蒙(Rémy de Gourmont)的賞識。古爾蒙將范熱內(nèi)普推薦給法國最負盛名的文學(xué)刊物之一《風(fēng)雅信使》(MercuredeFrance)的主編阿爾弗雷德·瓦萊特 (Alfred Vallette)。瓦萊特對范熱內(nèi)普充分信任并給了他很大的自由，讓他負責該刊“民族志/民俗學(xué)”(“Ethnographie, Folklore”)專欄。這個刊物的讀者群體遠大于專業(yè)學(xué)術(shù)期刊，而且它可以支付報酬，這對范熱內(nèi)普來說極為重要。在1905至1949年的四十多年間，范熱內(nèi)普以該專欄為大本營，共發(fā)表了近二百篇文章。

1908年，法蘭西學(xué)院(Collège de France)教授讓·雷維爾過世，這所法國著名的研究教育機構(gòu)由此空出了一個教席。這的確是范熱內(nèi)普夢寐以求的職位。如能進入這一著名的學(xué)術(shù)機構(gòu)，他將名利雙收。但這談何容易，同他一起競聘的候選人都享有一定聲譽，身負盛名的莫斯也是候選人之一。盡管有法蘭西學(xué)院中世紀文學(xué)專家約瑟夫·貝迪爾的支持，但范熱內(nèi)普的排名并不靠前，再次求職失利。

抱著更好地從事學(xué)術(shù)編輯工作的想法，范熱內(nèi)普做了個重大決定——從農(nóng)業(yè)部翻譯處辭職，依賴寫專欄、編輯、翻譯和為各個刊物寫稿謀生。1908年，范熱內(nèi)普在原來辦得并不景氣的刊物《人類學(xué)》(L’Anthropologie)的基礎(chǔ)上創(chuàng)辦了《民族志與社會學(xué)研究評論》(Revuedesétudesethnographiquesetsociologiques)。該刊物的廣告寫道：“社會學(xué)，我們關(guān)注所有時期及所有國家的人類社會生活的研究；人類學(xué)方面，尤其關(guān)注其物質(zhì)文明的描述。本刊的領(lǐng)域故而極為寬廣?！彼瑫r接受英語、德語、意大利語等語言的稿件，很快就成為國際性刊物。歐美一些重要的學(xué)者，如詹姆斯·弗雷澤(James G. Frazer)、安德魯·朗(Andrew Lang)、威廉姆·里弗斯(William H. R. Rivers)、西德尼·哈特蘭(Sidney Hartland)等，均在這一刊物發(fā)表過文章。然而，這份強調(diào)田野調(diào)查的社會學(xué)與人類學(xué)刊物并不為懷疑經(jīng)驗民族志的涂爾干學(xué)派所歡迎，他們更青睞笛卡爾式的、偏重理論研究的傳統(tǒng)。

1912年10月8日，范熱內(nèi)普獲得瑞士納沙泰爾大學(xué)(Université de Neuchtel)的教職并擔任歷史與民族學(xué)系主任。他在這里籌建了民族學(xué)博物館，并擬定了展品征集指南。另外，他還籌備了1914年在納沙泰爾大學(xué)舉辦的“民族學(xué)與民俗學(xué)大會”。1914年，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后不久，德國便開始進攻法國并占領(lǐng)了法國東北部的大部分領(lǐng)土，而作為中立國的瑞士與德國保持著密切的貿(mào)易往來。盡管范熱內(nèi)普于1897年才取得法國國籍，但他對法國有著強烈的認同感和歸屬感。1915年，范熱內(nèi)普在《圖盧茲快訊》(DépêchedeToulouse)上發(fā)表了幾篇文章，尖銳批評瑞士聯(lián)邦政府在一戰(zhàn)中與德國妥協(xié)，甚至與德國勾結(jié)。他認為這種策略破壞了瑞士的中立性。他的文章最終激怒了瑞士政府，導(dǎo)致他不久便被解除教職，并于同年10月被瑞士聯(lián)邦政府驅(qū)逐出境。范熱內(nèi)普失去了他一生僅有的一次正式學(xué)術(shù)職位。

回法國后，范熱內(nèi)普在尚貝里(Chambéry)參軍，并被派遣至尼斯的中學(xué)母校教書。隨后他受法國總統(tǒng)雷蒙德·龐加萊(Raymond Poincaré)征召，進入情報部負責外國事務(wù)，并一直工作至1922年。受美國和加拿大法語聯(lián)盟聯(lián)合會的邀請，范熱內(nèi)普先后去比利時、荷蘭、瑞士、英國、美國和加拿大等地做巡回講座，講授法國民俗，共計86場之多。長期的勞頓導(dǎo)致范熱內(nèi)普出現(xiàn)腦貧血癥狀。回國后，他決定放棄一切回到南法母親那邊去養(yǎng)雞，“自然而然，六個月后，他完全康復(fù)并且養(yǎng)了很多雞”(14)Ketty van Gennep, Bibliographie des ?uvres d’Arnold van Gennep. Paris : Picard ,1964, p.7.。

三、與涂爾干學(xué)派的不睦

涂爾干于1898年創(chuàng)辦了《社會學(xué)年鑒》(AnnéeSociologique)，并于1902年成為巴黎大學(xué)教育部主席，在法國高校界有很大影響力。第一次世界大戰(zhàn)前夕，在涂爾干和外甥莫斯的主持下，社會學(xué)研究在法國逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，涂爾干學(xué)派也成為當時法國社會科學(xué)界的主要派別。涂爾干認為工業(yè)化帶來的那種快速的、巨大的社會變化，導(dǎo)致社會處于一種失范狀態(tài)，無法規(guī)范自身。他強調(diào)實用的科學(xué)和道德，希望通過加強社會道德基礎(chǔ)來改造社會。他的博士論文《社會分工論》旨在應(yīng)對他所觀察到的道德松弛現(xiàn)象，希望紀律能被確立并得以加強。他的《自殺論》作為一種歸納型社會學(xué)研究，將自殺分為利己型自殺和失范型自殺，并將自殺原因歸之于道德和政治等社會問題，其宗旨與《社會分工論》也一脈相承。當涂爾干覺得《自殺論》《社會學(xué)年鑒》等作品對于當時社會權(quán)威性的觀點根本沒有影響時，他一度懷疑自己、懷疑《社會學(xué)年鑒》的意義，以致徹夜難眠。

涂爾干認為，社會學(xué)是一門比較的科學(xué)，比較法是社會學(xué)的主要研究方法。他將比較法分為三種：第一種是歷史比較法，即從進化論的角度從時間上比較不同時期的社會現(xiàn)象；第二種是民族學(xué)比較，即用統(tǒng)計的方式從空間上對不同社會進行比較；第三種則是從社會內(nèi)部的比較。涂爾干學(xué)派認為：“一般所說的歷史學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)等等亦就僅能是敘述的，是社會學(xué)的資料，是社會學(xué)的部分，而不是獨立存在的科學(xué)……雖說有些民俗學(xué)家與民族學(xué)家認為他們所研究的是一門獨立的科學(xué)，并劃定自己的領(lǐng)域，一為文明社會內(nèi)之民間生活，一為落后民族社會或落后民族，然而這樣的劃分法莫斯概不承認。因為民間生活不僅以文明社會之民間階級為限，在古代與落后民族社會內(nèi)亦是存在的。同樣，落后民族亦不是真與文明社會有何性質(zhì)之不同，他們亦有歷史亦有成訓(xùn)，亦可并應(yīng)該使用歷史的方法去研究。并且一種制度之研究，往往需要將上古歷史資料與落后民族文化等互相比較互相印證，始能發(fā)現(xiàn)其意義。換言之，僅有全部的或社會學(xué)的研究始可說是科學(xué)的研究，始能給我們一種正確的說明。若史學(xué)、民族學(xué)等從資料上講全是社會學(xué)的資料，從方法上講，如史學(xué)研究法與民族學(xué)調(diào)查法等亦全是社會學(xué)家必須采用的方法，然而卻全是社會學(xué)的部分，社會學(xué)以內(nèi)的工作，不能說它們是獨立的科學(xué)?！?17)楊堃：《莫斯教授的社會學(xué)學(xué)說與方法論》，《楊堃民族研究文集》，民族出版社，1991年，第121頁。正因如此，在楊堃看來，“惟涂氏的貢獻似在于指出民族學(xué)資料之重要以供其社會學(xué)學(xué)說之完成。他畢竟是一社會學(xué)家而非民族學(xué)家”(18)楊堃：《莫斯教授的社會學(xué)學(xué)說與方法論》，《楊堃民族研究文集》，民族出版社，1991年，第109頁。。

作為涂爾干的外甥、學(xué)生和傳人，莫斯是涂爾干學(xué)派的關(guān)鍵人物，在涂爾干去世后莫斯繼承舅舅的衣缽進一步發(fā)展了他的社會學(xué)，并使之“益為柔和益為寬廣”(19)楊堃：《莫斯教授的社會學(xué)學(xué)說與方法論》，《楊堃民族研究文集》，民族出版社，1991年，第107頁。。人們稱呼莫斯為“最后一位坐在躺椅上的民族學(xué)家”，他的確也是一位學(xué)識淵博的民族學(xué)家，尤其他與于貝爾對“瑪納”的研究在當時學(xué)術(shù)界挑起了宗教與巫術(shù)關(guān)系的辯論。第一次世界大戰(zhàn)后，莫斯等人設(shè)立了民族學(xué)研究所并鼓勵學(xué)生開展田野調(diào)查，但其主要目的是服務(wù)法國在亞非地區(qū)的殖民統(tǒng)治?！八冉邮苌鐣W(xué)，也接受人類學(xué)或民族學(xué)。他從不讓自己局限于一個范疇里?！?20)[加]馬塞爾·福尼耶：《莫斯傳》，趙玉燕譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第261頁。不可否認的是，他去申請法蘭西學(xué)院民族學(xué)教席也是不得已而為之，心里更希望獲得社會學(xué)教席?！凹幢闼诿褡鍖W(xué)領(lǐng)域，他確認他自己所呈現(xiàn)的東西有普遍的社會學(xué)價值。”(21)[加]馬塞爾·福尼耶：《莫斯傳》，趙玉燕譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第270頁。從這點來看，他本質(zhì)上是一名社會學(xué)家而非民族學(xué)家。

范熱內(nèi)普在后來的著作中提道：“他(指涂爾干)主導(dǎo)法國大學(xué)的教學(xué)，而他的對手則以法蘭西學(xué)院和法蘭西學(xué)會為勢力范圍。涂爾干學(xué)派緊密團結(jié)并展開攻擊，在將近20年中他們逐漸成為大師。任何不屬于其一派的人都被‘打上標簽’?！?22)Arnold van Gennep, Textes inédits sur le folklore fran?ais contemporain. Paris: Maisonneuve et Larose, 1975, p.36.這一觀念與當時一些學(xué)者批評涂爾干學(xué)派的社會學(xué)“帝國主義”是一致的。作為家長式的人物，涂爾干在當時為了搶占話語權(quán)，為他自己、莫斯、于貝爾等人在獲得巴黎大學(xué)、高等研究實踐學(xué)院、法蘭西學(xué)院等重要學(xué)術(shù)機構(gòu)的教席方面花了不少力氣。莫斯甚至可以說是被涂爾干學(xué)派的朋友們“抬進”法蘭西學(xué)院的。

客觀來講，當時法國高校和研究機構(gòu)可供選擇的學(xué)術(shù)職位極少，無論是對涂爾干、莫斯還是對范熱內(nèi)普來講都是如此。涂爾干在波爾多大學(xué)執(zhí)教的時候，盡管不喜歡當?shù)氐膶W(xué)術(shù)氛圍，向往巴黎的學(xué)術(shù)生活，但他也不得不等了好幾年才成功前往巴黎任職，還小心翼翼地擔心別人說他“削尖腦袋去巴黎”。

向來喜歡獨立研究的范熱內(nèi)普顯然不是涂爾干學(xué)派的一員，他未能融入涂爾干學(xué)派的圈子，被排除在外也是自然而然的。更何況，從當時的涂爾干學(xué)派在巴黎大學(xué)和法蘭西學(xué)院所形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)來看，成員之間大多沾親帶故。范熱內(nèi)普要與日漸成勢的涂爾干學(xué)派成員競爭少得可憐的學(xué)術(shù)職位，無疑困難重重。更何況，他曾在一些學(xué)術(shù)問題上嚴厲批評過涂爾干。這具體體現(xiàn)在如下幾個方面：

其次，關(guān)于圖騰制度?，F(xiàn)在看來，圖騰制度是個遙遠且陳舊的話題，但在一百年前，圖騰制度是社會學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科研究的重要問題。范熱內(nèi)普自己曾翻譯了弗雷澤的《圖騰信仰》，其著作《馬達加斯加的禁忌與圖騰》《澳大利亞的神話與傳說》也重點討論了圖騰制度。在范熱內(nèi)普看來，“圖騰制度是一種簡單的分類體系”(24)Arnold van Gennep, Mythes et légendes d’Australie. Paris: Guiloto, 1906, p.XXXIV.。而涂爾干認為圖騰制度源自一種“力”，而這種“力”源自產(chǎn)生于個體而又高于個體的社會，即圖騰制度的建立是基于社會的需要。范熱內(nèi)普對此提出了批評：“我們看到，涂爾干先生用‘社會需要’來解釋這些社會差異性，但是沒說明為什么、這些需要來自哪里，以及多大的社會有這樣的‘需要’?！?25)Arnold van Gennep, Mythes et légendes d’Australie. Paris: Guiloto, 1906, p.XXXV.在1920年出版的《圖騰問題現(xiàn)狀》一書中，范熱內(nèi)普還詼諧地說道：“那些非常原始的社會單元，即便不符合涂爾干的重要理論也能夠存在?！?26)Arnold van Gennep, L’état actuel du problème totémique. Paris: Leroux, 1920, p.170.

再次，在集體與個人關(guān)系上，范熱內(nèi)普也不認同涂爾干秉持的社會高于個人的觀念。范熱內(nèi)普強調(diào)了個體在社會中的重要性，并多次強調(diào)涂爾干并沒有認識到這一點?！皞€體因素在澳大利亞社會中扮演著重要角色，而涂爾干先生并沒留意到……實際上，正如我們一樣，在澳大利亞部落中，正是個人發(fā)明并提出了這種改變。有些改變在討論后被社區(qū)承認，有些則是在試行后被社區(qū)承認?！?27)Arnold van Gennep, Mythes et légendes d’Australie. Paris : Guiloto, 1906, p.XLIII.他非常堅持自己的觀點，即便在后期的《手冊》中依然強調(diào)個體的重要性：“純粹的理論與直接的觀察證明，個人在最原始社會中的角色同在最復(fù)雜、文明的社會一樣，作為一種積極的力量，是最重要的?！?28)Arnold van Gennep, Manuel de Folklore Fran?aise contemporain Tome Premier-1. Paris: Editions A. & J. Picard, 1943, p.50.

四、邁向科學(xué)的民俗學(xué)

范熱內(nèi)普一直對法國民俗有著濃厚興趣。在童年時期，他在山村田野與當?shù)剞r(nóng)民共同生活。他喜歡收集古錢幣，并經(jīng)常在繼父的診室聽各種各樣的人講述民間故事。20世紀初，民俗學(xué)研究在法國處于邊緣地位，并沒有像在丹麥等國那樣成為一門正式的學(xué)科，法國的大學(xué)也沒有設(shè)置民俗學(xué)專業(yè)。范熱內(nèi)普在高等研究實踐學(xué)院師從馬里耶學(xué)習(xí)宗教學(xué)、民族學(xué)，研究圖騰與禁忌，并受到弗雷澤的影響。“范熱內(nèi)普的貢獻是將他在非洲所使用的田野研究方法應(yīng)用于法國的傳統(tǒng)習(xí)俗研究。他力圖從社會功能角度去解釋當代習(xí)俗，而非僅僅挖掘古老的儀式和祖輩的儀禮?！?38)Harry A. Senn, “Arnold van Gennep: Structuralist and Apologist for the Study of Folklore in France”, Folklore, vol.85, no.4 (1974), pp.229-243.他將民族志研究方法應(yīng)用于民俗學(xué)研究這一長久以來被人批評缺乏科學(xué)方法的領(lǐng)域，不認同法國早期民俗學(xué)家保羅·塞比洛特(Paul Sébillot)等人將民俗視為“遺留物”(survivals)的歷史進化論觀點。在范熱內(nèi)普看來，“民俗學(xué)感興趣的是活生生的、直接的事象；如果你愿意，它是社會生命科學(xué)，就像民族志一樣。把我們各省在用的物件收藏在博物館里是很好的；但這些物件只是民俗的附屬品，是它死掉的部分。我們感興趣的是當下使用的活態(tài)的東西，在我們眼前真正進行的習(xí)俗，以及對這些習(xí)俗的復(fù)雜情況，尤其是心理狀況的研究。然而，社會生活在不斷變化，因此民俗調(diào)查不能停止”(39)Arnold van Gennep, Le Folklore. Paris :Libraire Stock,1924, p.18.。

第一次世界大戰(zhàn)期間，大量青年學(xué)者投筆從戎并戰(zhàn)死沙場，法國學(xué)界遭受重創(chuàng)，民俗學(xué)也不例外。范熱內(nèi)普等主持的刊物《民族志與大眾傳統(tǒng)》不得不于1928年停辦。與此同時，傳統(tǒng)民俗也受到工業(yè)社會的威脅，調(diào)查民俗成為當時很多學(xué)者的共識。范熱內(nèi)普1928年發(fā)表的《創(chuàng)建法國民俗學(xué)會計劃》中有這樣的描述：

然而在當時，大多數(shù)的地方民俗學(xué)家在范熱內(nèi)普看來是不夠?qū)I(yè)的，他們?nèi)匀话衙袼卓醋鳌袄献孀凇钡牧?xí)俗、“古舊的風(fēng)俗”以及“過去的遺留物”等?！暗胤窖芯咳藛T無指南可循；每個人按照各自的私人愛好和脾性各行其是。他們并非按照正式流程招募進來的；他們的能力也沒有像考古學(xué)家、檔案學(xué)家、語言學(xué)家那樣經(jīng)過大學(xué)訓(xùn)練?！?45)Arnold van Gennep, Manuel de Folklore Fran?aise Contemporain Tome Premier-1. Paris: Editions A. & J. Picard, 1943, p.VI.范熱內(nèi)普將其原因歸咎于法國沒有設(shè)立民俗學(xué)教席。“高校教席的這一缺失導(dǎo)致法國民俗學(xué)的科學(xué)性很薄弱；地方研究人員不知向誰求助以獲得一般概念和嚴謹?shù)姆椒??！?46)Arnold van Gennep, Manuel de Folklore Fran?aise Contemporain Tome Premier-1. Paris: Editions A. & J. Picard, 1943, p.VII.因此范熱內(nèi)普認為，民俗學(xué)這一學(xué)科迫切需要的，是為未來的研究者提供一種研究和分析的范式，也就是一本可以指導(dǎo)他們開展田野調(diào)查和編纂工作的手冊。

范熱內(nèi)普在《法國民俗學(xué)評論》第一期中提到，為了系統(tǒng)介紹法國民俗學(xué)的研究現(xiàn)狀，早在1924年他便出版了一本專論，即《民俗》(LeFolklore)。這本小冊子作為一本綱領(lǐng)性作品，為他后來的《手冊》奠定了基本輪廓。

1928年，法國民俗學(xué)會成立之初，范熱內(nèi)普向?qū)W會提交了一份民俗《調(diào)研計劃》。這份調(diào)研計劃主要包含實用建議和問卷兩部分。《手冊》的很多觀念和內(nèi)容都是在這個調(diào)研計劃基礎(chǔ)上的拓展與完善。

1936年1月，范熱內(nèi)普聯(lián)系了他在過去十年打過交道的諸位出版商朋友，正式宣布要編纂《手冊》。他的這個宏偉工程得到了很多民俗學(xué)者的支持。有些人甚至把他們未出版的作品直接交給范熱內(nèi)普，有些人則幫他查閱了公共和私人檔案，還有些人向他提供了他們所在地區(qū)相關(guān)民俗的參考文獻。

《手冊》共分為四卷。其中第一卷包括兩部分，共九冊。第一部分為“家庭儀式：從搖籃到墳?zāi)埂保傻谝粌浴俺錾?、洗禮、訂婚”和第二冊“結(jié)婚、葬禮”所構(gòu)成。第二部分為“周期與季節(jié)儀式”，包括七冊，分別是：第三冊“狂歡節(jié)周期——封齋節(jié)與復(fù)活節(jié)”；第四冊“五月節(jié)周期、圣·讓與圣·皮埃爾周期”；第五冊“夏季農(nóng)業(yè)儀式”；第六冊“秋季農(nóng)業(yè)儀式”；第七冊“十二日(47)“十二日”是法國西北部布列塔尼地區(qū)的一種習(xí)俗，指從12月25日圣誕節(jié)到1月6日主顯節(jié)的十二天。人們認為這十二天的天氣對應(yīng)于接下來十二個月的天氣，是一種氣候預(yù)測習(xí)俗。周期、圣誕節(jié)”；第八冊“十二日周期(續(xù))”；第九冊“日歷儀式和童貞崇拜”。第二卷包括自然民俗、魔法、巫術(shù)、民間醫(yī)藥、神怪、文學(xué)、音樂與歌曲、舞蹈、游戲、社會民俗、社會和法律民俗、家庭和飲食民俗、民間藝術(shù)、服飾等。第三、四卷包括問卷調(diào)查、各省和地區(qū)、參考文獻目錄、索引等。范熱內(nèi)普并不是對相關(guān)文獻進行簡單羅列，而是按照方便使用者的邏輯對文獻分門別類，并按照學(xué)術(shù)規(guī)范列明文獻的作者、名稱、出版信息。對于一些重要的文獻，他還對其體例、內(nèi)容、長處和不足予以評述。

為方便民俗研究者盡快按照他的指引向通訊員發(fā)放問卷并開展研究，范熱內(nèi)普于1937年最先完成并出版了《手冊》的第三卷《問卷、省和地區(qū)、系統(tǒng)的文獻目錄》(QuestionnaireProvinceetpaysBibliographieméthodique)，于1938年出版了第四卷《系統(tǒng)的文獻目錄、作者索引、按省份排列索引》(BibliographieméthodiqueIndexdesnomsd’auteursIndexparprovinces)。之后才陸續(xù)出版了第一卷的前七冊。在完成第一卷的第七冊之后，范熱內(nèi)普便與世長辭。1975年，妮可·貝蒙將范熱內(nèi)普遺留的筆記和文稿編訂出版，完成了《手冊》第一卷的第八、九冊的收尾工作，而范熱內(nèi)普設(shè)想的第二卷則隨著他的過世成為設(shè)想。

“《手冊》不僅要對眾所周知的及未編輯的事象進行分類，還應(yīng)向未來的研究人員提供關(guān)于民俗學(xué)內(nèi)在意義的一般概念，在人類其他科學(xué)中的地位，觀察和闡釋方法，以及未來的可能性?！?48)Arnold van Gennep, Manuel de Folklore Fran?aise Contemporain Tome premier-1. Paris : Editions A .et J. Picard, 1943, p.VI.范熱內(nèi)普編纂《手冊》旨在為法國民俗學(xué)者(尤其是初學(xué)者)提供民俗學(xué)的一般概念，闡述收集民俗的方法論，呈現(xiàn)一個完備的民俗學(xué)參考文獻目錄，區(qū)分不同類型的民俗，并推動民俗學(xué)作為一個學(xué)科在法國的發(fā)展。在第一卷第一冊的導(dǎo)論中，范熱內(nèi)普對民俗的定義、范圍、分類、民俗事象的呈現(xiàn)(如標記符號、繪圖法等)、民俗資料的闡釋均予以說明。他極力強調(diào)這是套具有操作性的手冊，而不是描述性的專論。他在編纂時盡量從方便使用者的角度出發(fā)，比如針對分類，他說：“我的分類將盡可能從易到難，從非個人的到個人的?！?49)Arnold van Gennep, Manuel de Folklore Fran?aise Contemporain Tome Premier-I. Paris : Editions A .et J. Picard, 1943, p.XI.這套規(guī)模宏大的手冊奠定了法國現(xiàn)代民俗學(xué)研究的基礎(chǔ)，也使得范熱內(nèi)普成為法國民俗學(xué)大師。正如羅杰·勒孔泰和喬治-亨利·里維埃評價的那樣：“在學(xué)科的必然演變過程中，《手冊》將永遠是堅實的基礎(chǔ)，任何關(guān)于法國人民民俗的研究、教學(xué)都將建立在其基礎(chǔ)之上?！?50)Arnold van Gennep, Manuel de Folklore Fran?aise Contemporain Tome Premier VII. Paris : Editions A.et Picard Et Cie, 1958, p.XI.

五、結(jié) 語

隨著年老體衰兼哮喘等疾病纏身，在他的愛妻過世5個月后的1957年5月7日，范熱內(nèi)普與世長辭，享年84歲。無論是人生還是學(xué)術(shù)追求，范熱內(nèi)普都是一位獨立自主、執(zhí)著己見的人。他的這種個性既導(dǎo)致了他艱辛的人生經(jīng)歷和曲折的職業(yè)生涯，也促成了他的學(xué)術(shù)成就。同時，他又積極普及民俗學(xué)知識，引導(dǎo)年輕學(xué)者研究民俗，熱心提攜后輩(列維-斯特勞斯、楊堃等學(xué)者都曾獲得他的指導(dǎo))。盡管沒有在法國獲得正式學(xué)術(shù)職位，但他深受許多人的敬仰與愛戴。在他80歲生日當晚，法國22個省的300名民俗學(xué)者、歌者、舞者千里迢迢自費趕到皇后鎮(zhèn)為他獻上祝福，為他歌唱民謠、跳起民間舞蹈。而《手冊》在內(nèi)容、觀點和方法等方面奠定了民俗學(xué)作為一門現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)，促使研究奇風(fēng)異俗的法國民俗學(xué)邁向科學(xué)的民俗學(xué)。對范熱內(nèi)普自己來說，他并沒有什么遺憾，“我已經(jīng)擁有了我人生所想要的一切”(51)Arnold van Gennep, Correspondance inédite de Arnold van Gennep avec Jean Baucomont. Bulletin Folklorique d’le de France. 轉(zhuǎn)引自Rosemary Lévy Zumwalt, The Enigma of Arnold van Gennep. Helsinki : Suomalainen Tiedeakatemia, 1988, p.112。。而對于后世的學(xué)人來講，范熱內(nèi)普留下了大量寶藏，仍待挖掘。畢竟，了解的他的人生與學(xué)術(shù)經(jīng)歷，現(xiàn)在還只是一個開始。