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    行神是誰

    2022-04-29 14:03:32孫虹
    文史知識 2022年8期
    關(guān)鍵詞:孔穎達(dá)上海古籍出版社禮記

    孫虹

    出行與人們的日常生活密切相關(guān)。在古代受自然條件、社會條件的限制以及傳統(tǒng)思想的束縛,出行是一件重大且充滿危險性的事情。人們畏懼遠(yuǎn)行,但當(dāng)遇到不得不出門的情況時,都會提前求神問卜,祭祀行神?!秲x禮·聘禮》鄭玄注曰:“今時民春秋祭祀有行神,古之遺禮乎?”(鄭玄注《儀禮注疏》,上海古籍出版社,2008)可見的確有行神流傳。行神是誰,沒有定論,行神從什么時候開始出現(xiàn),也沒有定論,連漢代經(jīng)學(xué)大師鄭玄也不知行神到底是哪一位,說“行者之先,其古人之名未聞”(同上)。起先,行神形象還沒有具體化,是非人格的,被稱為“行”“祖”等,到了漢代時才將行神形象依附于傳說人物。

    一 人格化的行神形象

    (一)共工之子脩

    《白虎通義》卷一二《闕文·雜錄》:“共工之子曰修,好遠(yuǎn)游,舟車所至,足跡所達(dá),靡不窮覽,故祀為祖神?!保惲⒆?,吳則虞點校《白虎通疏證》,中華書局,1994)又《風(fēng)俗通義·祀典·祖》載曰:“謹(jǐn)按:《禮傳》:共工之子曰脩,好遠(yuǎn)游,舟車所至,足跡所達(dá),靡不窮覽,故祀以為祖神。祖者,徂也”(應(yīng)劭撰,王利器校注《風(fēng)俗通義校注》,中華書局,2010)。后漢書之《馬成傳》《陳寵傳》以及《荀彧傳》的李賢注均說工氏之子修是祖神。

    《禮記·月令》“孟冬之月”載曰“其神玄冥……其祀行”,鄭玄注云“玄冥,少皞氏之子,曰脩,曰熙,為水官”(鄭玄注,孔穎達(dá)正義《禮記正義》,上海古籍出版社,2008)。又《左傳》昭公二十九年,蔡墨說“少皞氏有四叔,曰重,曰該,曰修,曰熙,……修及熙為玄冥”(杜預(yù)集解《春秋經(jīng)傳集解》,上海古籍出版社,1997)。劉增貴說,其中修與共工氏之子修同名,或有一人傳說分化的可能(劉增貴《秦簡〈日書〉中的出行禮俗與信仰》,《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》,第七十二本,第三分,2001)。

    袁珂曾推測《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》中的“大行伯”是祖神,可能是脩,說“此把戈而位居西北之大行伯,其共工好遠(yuǎn)游之子脩乎”(袁珂校注《山海經(jīng)校注》,上海古籍出版社,1980)。

    袁珂提到了“大行伯”與祖神有關(guān),那么這里需要再說一下“大行伯”的問題?!渡胶=?jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》中的原文是:“有人曰大行伯,把戈。其東有犬封國。貳負(fù)之尸在大行伯東?!保ㄍ希├盍⒄J(rèn)為《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》所載“大行伯”神話,當(dāng)是“商周時期”便已產(chǎn)生和流傳的有關(guān)行神的神話。從“大行伯”名字的字面意思來看即是“行神”,“伯”是對神的尊稱,就像河神、風(fēng)神稱“伯”一樣?!按笮小笔歉爬诵猩瘛昂眠h(yuǎn)游”的神性(參李立《漢墓神畫研究(神話與神話藝術(shù)精神的考察與分析)》,上海古籍出版社,2004)。從“大行伯”名字的字面意思來分析多少有些牽強附會,但是“大行伯”是否就是行神還是值得討論,可以將其作為行神的一種納入思考范圍。

    少皞氏之子脩與共工氏之子是否為同一人,以及大行伯是否為祖神都是推測的,尚無確證,都可備一說。

    (二)累祖(嫘祖)

    關(guān)于累祖是有爭議的,一種說法,累祖是男性形象,是黃帝之子,另一種說法,累祖是女性形象,是黃帝之妻,也寫作嫘祖。

    《漢書·臨江閔王劉榮》載:“榮行,祖于江陵北門”,顏師古注曰:“祖者,送行之祭,因饗飲也。昔黃帝之子累祖好遠(yuǎn)游而死于道,故后人以為行神也?!?/p>

    《宋書·律歷中》引《四民月令》曰:“黃帝之子曰累祖,好遠(yuǎn)游,死道路,故祀以為道神。”

    張采民、李東懷支持黃帝兒子累祖是行神的說法:“黃帝的兒子累祖是中最早的旅行家。”(張采民、李東懷《先秦時期的旅游》(上),《文教資料》1995年第2期)以上這些觀點認(rèn)為累祖是黃帝之子。

    《云笈七簽·軒轅本紀(jì)》云“帝周游行時,元妃嫘祖死于道,帝祭之以為祖神?!逼渥⒃唬骸邦亷煿抛ⅰ稘h書》云黃帝子為道神,乖妄也。崔實《四民月令》復(fù)曰黃帝之子,亦妄也。皆不得審詳祖嫘祖之義也?!保◤埦孔胼?,蔣力生等校注《云笈七簽》,華夏出版社,1996)可見這里認(rèn)為路神是女性。

    《史記·五宗世家》記載:“崔浩云‘黃帝之子累祖,好遠(yuǎn)游而死于道,因以為行神,亦不知其何據(jù)。蓋見其謂之祖,因以為累祖,非也。據(jù)《帝系》及本紀(jì)皆言累祖黃帝妃。”在《史記·武帝本紀(jì)》中的確有詳細(xì)記載:“黃帝居軒轅之丘,而娶于西陵之女,是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃,生二子,其后皆有天下?!彼抉R貞《索隱》:“一曰雷祖?!薄端麟[》又說:“皇甫謐云:‘元妃西陵氏女,曰累祖,生昌意?!薄洞蟠鞫Y記·帝系》云:“黃帝居軒轅之丘,娶于西陵氏之子,謂之嫘祖氏,產(chǎn)青陽及昌意?!保ㄍ跗刚洹洞蟠鞫Y記解詁》,中華書局,1983)

    又《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》云:“黃帝妻雷祖,生昌意”(郭璞注,郝懿行箋疏《山海經(jīng)》,上海古籍出版社,2015)。劉泰焰根據(jù)文獻(xiàn)的記載考證說“累祖為黃帝之妻無疑”(劉泰焰《“行神”累祖是黃帝的妻子》,《文教資料》1998年第5期)。

    雖然“累(纍)”“嫘”“雷”寫法不同,累祖、嫘祖、雷祖當(dāng)是指的是同一位神,估計在文獻(xiàn)流傳過程中有多種寫法,抑或是不同地區(qū)的記載不同。

    綜上來看,行神累祖到底是黃帝之妻還是黃帝兒子,各家都持不同觀點,各有其證據(jù),其實黃帝時代屬于上古神話傳說,本就紛繁復(fù)雜,爭議不斷,而且“神祇崇祀,由來已久,在長期演變中常有一事多神,一神多名現(xiàn)象,有些世系混亂,神的名字難于指實”(許志剛《祖道考》,《世界宗教研究》1984年第1期)。很難確知到底誰對誰錯,所以稱行神為累祖即可,在《禮記·曾子問》“道而出”的孔穎達(dá)疏就說:“其祭宮內(nèi)行神之軷,及城外祖祭之軷,其制不殊?!渖裨焕邸!保ㄠ嵭?,孔穎達(dá)正義《禮記正義》,上海古籍出版社,2008)

    (三)方相氏

    《繪圖三教源流搜神大全》之“開路神君”云:“開路神君,乃是《周禮》之方相氏是也。相傳軒轅皇帝周游九垓,元妃螺祖死于道路,令次妃好如監(jiān)護(hù),因買相以防夜,蓋其始也。俗名險道神,一名阡陌將軍,一名開路神君。其神身長丈馀,頭廣三尺,須長三尺五寸,須赤面藍(lán),頭載束發(fā)金冠,身穿紅戰(zhàn)袍,腳穿皂皮靴,左手執(zhí)玉印,右手執(zhí)方天畫戟,出柩以先行之。能押諸兇煞,惡鬼藏形,行柩之吉神也,留傳之于后世矣?!盵《繪圖三教源流搜神大全(外二種)》,上海古籍出版社,1990]

    《周禮·夏官·方相氏》:“方相氏掌蒙熊皮,黃金四目,玄衣朱裳,執(zhí)戈揚盾,帥百隸而時難,以索室驅(qū)疫。大喪,先柩,及墓,入壙,以戈擊四隅,驅(qū)方良?!编崱蹲ⅰ吩疲骸懊?,冒也,冒熊皮者,以驚驅(qū)疫癘之鬼,如今頭也。時難,四時作方相氏以難卻兇惡也?!崾怪??!辟Z公彥疏云“喪多有兇邪,故使之導(dǎo)也?!保ā吨芏Y注疏》,上海古籍出版社,2010)袁珂說:“古之像神以逐疫者,送喪亦用之,即后世所謂開路神、先導(dǎo)神?!保ㄔ妗吨袊裨拏髡f詞典》,上海辭書出版社,1985)

    (四)禹

    禹,是否為行神有爭議。日本學(xué)者工藤元男根據(jù)《日書》的記載,當(dāng)涉及到出行時,就有禹步、禹符、禹須臾、禹之離日等,就認(rèn)為禹是行神,說:“將禹作為神格的先秦社會行神信仰,到漢代以后被忘卻了。由于秦簡的出土,長年湮沒于地下的行神禹才重新浮現(xiàn)出來”(工藤元男著,曹峰等譯《睡虎地秦簡所見秦代國家與社會》,上海古籍出版社,2010)。蒲慕洲也認(rèn)為禹是民間信仰中的“行神”。

    劉增貴說禹是先秦時代民間信仰中的“行神”的說法基本上不能成立,“《日書》中提到當(dāng)時的行神,稱為‘行、‘常行、‘大常行,完全看不出與禹有任何關(guān)系”(劉增貴《秦簡〈日書〉中的出行禮俗與信仰》,《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》,第七十二本,第三分,2001)。

    禹作為古代神話中為民除害的半神英雄,被視為具有法力的神,將“行神”的頭銜安排在禹身上也不足為奇。在現(xiàn)當(dāng)代,陜西省有的地方在出行前要祭路神,其中,走水路的話要祭禹王(楊景震主編《中國民俗大系·陜西民俗》,甘肅人民出版社,2003)。

    (五)其他

    行神到底是何種形象,還有一些其他的說法。根據(jù)不同的出行方式,行神分很多種,王子今認(rèn)為,“行神”有“登山之神”“山行之神”“山川之神”“道路之神”“知道之神”“平地道路之神”[王子今著《秦漢交通史稿》(增訂版),中國人民大學(xué)出版社,2012]。《儀禮·聘禮》“出祖釋軷”的賈公彥疏云:“凡道路之神有二,在國內(nèi)釋幣于行者,謂平敵(地)道路之神;出國門釋奠于軷者,謂山行道路之神。”(《儀禮注疏》,上海古籍出版社,2008年)《管子·小問》說齊桓公北伐孤竹,遇到“登山之神”(黎翔鳳撰,梁運華整理《管子校注》,中華書局,2004)。而在《說苑·辨物》中所載相同之事,但稱之為“知道之神”(劉向撰,向宗魯校證《說苑校證》,中華書局,1987)。這些都應(yīng)該是行神的演化,或是可以說因出行時所行的道路不同,所祭的行神也不同,稱呼也有區(qū)別,其本質(zhì)都是祭祀行神。

    后世行神的演化還有財神,而且在民間更多地把行神當(dāng)作財神來供奉。清朝顧祿《清嘉錄》正月卷“接路頭”條云:

    五日,為路頭神誕辰。金鑼爆竹,牲醴畢陳,以爭先為利市,必早起迎之,謂之“接路頭”。

    其說明曰:

    “予謂今之路頭,是五祀中之行神?!保櫟撟瑏硇孪狞c?!肚寮武洝?,上海古籍出版社,1986)

    顧頡剛說:“按《月令》五祀,春祀戶,夏祀灶,季夏祀中霤,秋祀門,冬祀行,皆民生所必需,故祀之以為報。戶、門、中霤皆在居屋,后世或因得屋不難,故淡然忘之。灶則賴以食者,行則賴以活動者,不能忘也;而封建社會中最需要者為財,財不自來,必奔走四方而得之,行與財之結(jié)合殆以此乎?”(顧頡剛著,王煦華輯《蘇州史志筆記》,江蘇古籍出版社,1987)楊堃認(rèn)為,行神本義在狩獵社會,兼有財神之義,行神演變?yōu)樨斏褚彩菢O自然的趨勢。但是路頭也僅能看作路神的一種遺形(參楊堃《行神考》,載《社會學(xué)與民俗學(xué)》,四川民族出版社,1997)。

    總之,不管行神是共工之子脩、大行伯,還是黃帝之子累祖或是黃帝之妃嫘祖、大禹等,都是神話傳說中的人物,在不同的時代、不同的地區(qū),有不同的行神神話傳說流傳,各種說法也不盡相同,所以有如此多不同的行神的說法也不稀奇。這些行神的神話傳說雖然不是事實,但是能反映出一部分歷史,這些神也不是憑空跳出來的,是人們的生活狀況和心理狀況的必然產(chǎn)物。凡一個民族的原始時代的生活狀況、宇宙觀、倫理思想、宗教思想,以及最早的歷史,都混合表現(xiàn)在民族的神話和傳說里(參茅盾《中國神話研究初探》,上海古籍出版社,2011)。行神崇拜就是由于在社會生活條件不發(fā)達(dá)、交通條件差,加上人們畏懼出行的心理情況下,人們?yōu)榱似砬蟪鲂械钠桨?、旅途的順利而產(chǎn)生的。

    這些行神形象透露出一個共同的傾向,就是通過將自然界的神主轉(zhuǎn)換為歷史傳說中的人物,通過對祖道所作的一種歷史化的敘述,把祭祀中的對于神靈的畏懼和崇拜,變成了對于以人為主體的歷史的追憶。祭祀路神的儀式因而顯得莊嚴(yán)、鄭重,也充滿了人世間的愉悅和溫馨(戴燕《祖餞詩的由來》,《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報》2003年第4期)。

    二 非人格化的形象

    如果說神話傳說中的行神形象都是虛無縹緲的,那么在實際的祀行儀式中,是有用來作為行神神靈憑依物的行神的實際形象。行神的種類也不是單一的,根據(jù)所處不同的道路環(huán)境有所區(qū)別。

    (一)神主

    從文獻(xiàn)記載來看,祀行時有神主?!吨芏Y·夏官·大馭》中鄭玄注云:“行山曰軷。犯之者封土為山象,以菩芻棘柏為神主,既祭之以車轢之而去,喻無險難也。”(《周禮注疏》,上海古籍出版社,2010)《說文解字·車部》:“軷,出將有事于道,必先告其神,立壇四通,樹茅□依神為軷。既祭犯軷。轢牲而行為范軷。”(段玉裁注《說文解字注》,上海古籍出版社,1988)又《禮記·月令》中鄭玄注曰:“祀行之禮,北面,設(shè)主于軷上。”(鄭玄注,孔穎達(dá)正義《禮記正義》,上海古籍出版社,2008)以上這些都說軷祭時有神主。孫詒讓又進(jìn)一步解釋軷祭時的神主說,“蓋任取道中所有草木,暫以依神,本無定物”,他又說菩芻棘柏為神主,是在三者之中,取其一為神主即可(孫詒讓《周禮正義》,中華書局,2013)。

    從考古上來看,確實在祭祀行神時有神主,包山二號楚墓出土了小木牌五塊,是祭禱“五祀”室、門、戶、行、灶的神牌,在《包山二號楚墓遣策初步研究》中的解釋是:“包山二號墓所出木牌,應(yīng)是二號墓墓主生前所能祭祀的‘五祀各神所依之木主,死后行禱五祀所尊之神器”(胡雅麗《包山二號楚墓遣策初步研究》,《包山楚墓》附錄,文物出版社,1991)。

    (二)尸

    尸在祭祀中是人們所尊奉的對象,尸在祭禮(特別是商、周祭祀中)占有重要地位。從文獻(xiàn)記載來看,祭道路神的儀式中也有尸。

    《詩經(jīng)·邶風(fēng)·泉水》孔穎達(dá)疏云:“《月令》,冬‘其祀行注依中溜之禮云:‘行在廟門外之西,為軷壤,厚二寸,廣五尺,輪四尺。有主有尸,用特牲,是天子諸侯常祀在冬,與軷異也?!保ā睹娮⑹琛?,上海古籍出版社,2013)從這段記載可以看出,祀行是有尸的。

    《詩經(jīng)·大雅·生民》“取羝以軷”鄭玄箋云:

    至其時,取蕭草與祭牲之脂,爇之于行神之位。馨香既聞,取羝羊之體以祭神。又燔烈其肉,為尸羞焉。(同上)

    孔穎達(dá)疏云:

    “又燔烈其肉,為尸羞”,言“又”者,亦用此羝之肉為之也。以七祀之祭皆有尸,明軷亦有尸。其燔炙者,事尸之羞,故云“為尸羞”也。此后稷為諸侯,得有尸,則天子軷祭亦有尸。依《聘禮》,卿大夫軷祭用酒脯,則無尸矣。(同上)

    由此可以看出,在祭道路神時,先燃燒香草和祭牲之脂,使得香氣直達(dá)行神,再將犧牲羝羊獻(xiàn)在行神的神位前,然后烤其肉,進(jìn)獻(xiàn)給代表行神的“尸”來享用。這里孔穎達(dá)還提到,說天子軷祭有尸,而卿大夫軷祭用就脯,所以沒有尸。所以根據(jù)等級不同,祀行時是否有尸也不一定,在《禮記·曾子問》中也說諸侯出行前祭道路神有尸,孔穎達(dá)云“此軷亦有尸”。《禮記·月令》中孔穎達(dá)又詳細(xì)說道:“云‘有主有尸者,謂天子、諸侯。若卿、大夫廟無主,則五祀無主也?!保ㄠ嵭?,孔穎達(dá)正義《禮記正義》,上海古籍出版社,2008)

    又《禮記·月令》“其祀戶,祭先脾”鄭玄注云:“凡祭五祀于廟,用特牲,有主有尸,皆先設(shè)席于奧。……既祭,徹之,更陳鼎俎,設(shè)饌于筵前。迎尸略如祭宗廟之儀。”(同上)因為鄭玄說祀行之禮的其他方面如祀門之禮,祀門之禮說其他如祀灶之禮,祀灶之禮說其他如祀戶之禮,也就是說迎尸之禮都一樣。那么祭道路神的迎尸禮就是“主已移于筵上,主人出戶迎尸,尸入,既筵而坐”(同上)。說迎尸與祭宗廟的迎尸差不多,“但宗廟之祭,尸入之后,始祭籩豆及黍稷醴。其祭戶之時,已于西祭黍、祭肉、祭醴,今迎尸而入,則應(yīng)坐而饌食,不更祭黍稷、祭肉、祭醴,故‘略如祭宗廟之儀”(同上)。

    (三)其他

    行神有不同的類型,主要是依據(jù)出行時所走的不同道路來區(qū)分,一是平地道路神,二是山川道路神。從目前的文獻(xiàn)記載來看,主要是漢、唐的經(jīng)學(xué)家將行神作了區(qū)分。

    《儀禮·聘禮》“出祖釋軷,祭酒脯,乃飲酒于其側(cè)”。鄭玄注曰:

    祖,始也。既受聘享之禮,行出國門止,陳車騎,釋酒脯之奠于軷,為行始也。《詩傳》曰‘軷,道祭也,謂祭道路之神;《春秋傳》曰“軷涉山川”,然則軷山行之名也。(同上)

    賈公彥疏曰:

    凡道路之神有二,在國內(nèi)釋幣于行者,謂平敵道路之神;出國門釋奠于軷者,謂山行道路之神。是以委土為山,象國中不得軷名,國外即得軷稱。(同上)

    綜合鄭玄和賈公彥觀點來看(特別是賈公彥區(qū)分得很清楚),平地道路之神是在國內(nèi)釋幣于行的,不能被稱為軷。出國門祭祀的是山川道路之神,稱為軷,要堆土為山,以車轢牲而過,象征道路上無險難。

    《禮記·曾子問》中提到“祭宮內(nèi)行神之軷,及城外祖祭之軷,其制不殊。崔氏云:‘宮內(nèi)之軷,祭古之行神。城外之軷,祭山川道路之神。”(鄭玄注,孔穎達(dá)《禮記正義》,上海古籍出版社,2008)可見這種觀點認(rèn)為行神有宮內(nèi)和城外之分。

    清朝的孫希旦又提出不同的觀點,他說:“愚謂行,謂宮內(nèi)道路之神也。……行神所主不同?!对铝睢范胄?,《聘禮》‘釋幣于行,此宮中之行神也。《聘禮記》云‘出祖,釋軷。軷祭行神,此國外之行神也。行神皆主道路,但所主不同耳?!对訂枴肥枰奘险f,謂‘宮內(nèi)之軷,祭古之行神;城外之軷,祭山川及道路之神。其說非是?!保ā抖Y記集解》,中華書局,1989)孫希旦認(rèn)為行神不是分為平地道路神和山川道路神,而是分為宮中之神和國外之神。

    對于行神是否分為兩種這個問題有異議的,孫詒讓引惠士奇的話說:“祖道本祭行神,祖在城門外,行則廟門外之西,禮雖不同,其神一也。崔云‘道路之神,非行神而何?若山川之神,則有宗祝以黃金勺前馬之禮焉,以故知釋軷不祭山川也?!睂O詒讓同意惠士奇的觀點認(rèn)為,“宮內(nèi)城外兩軷祭,神不當(dāng)有異,惠說近是”(孫詒讓《周禮正義》,中華書局,2013年)。近人楊堃對孫詒讓提出宮內(nèi)與城外之軷祭都是祭行神這個觀點是贊同的,說:“孫氏以宮內(nèi)廟門外之行與國門外之祖,二者同祭行神,其說甚是”(楊堃《行神考》,《社會學(xué)與民俗學(xué)》,四川民族出版社,1997)??梢娀菔科婧蛯O詒讓、楊堃認(rèn)為,雖然有宮內(nèi)和城外兩種軷祭,但行神沒有什么不同。

    在包山楚簡的祭禱中有提到“宮行”“行”:“賽于行一白犬、酉飼(208);舉禱宮、行一白犬、酉飼(210);賽禱行一白犬(219);舉禱宮、行一白犬、酉飼(229);舉禱行一白犬、酉飼(233)?!保ê笔∏G沙鐵路考古隊編《包山楚簡》,文物出版社,1991)陳偉說,整理小組把“宮行”二字用頓號隔開,看作兩個神祇。而“簡書在對一位以上的神祇并列禱祠時,于所用祭品必稱‘各幾件?!畬m行只用一白犬,當(dāng)非二神。墓中所出木主有‘行無‘宮行;簡書中行與宮行一般接在‘地主、‘后土或‘社之后,但從不同時出現(xiàn),屬于同神異名的可能性較大”(陳偉《包山卜筮簡所見神祇系統(tǒng)與享祭制度》,《燕說集》,商務(wù)印書館,2011)。陳偉所說的行與宮行是同神異名的可能性較大這個論述比較有道理。在《望山楚簡》中有“舉禱宮行一白犬酉飼(二八)”的記載,其中的注解說宮行是指所居宮室的道路(參湖北省文物考古研究所、北京大學(xué)中文系編《望山楚簡》,中華書局,1995)。這里沒有將宮行之間斷開,而指出是居住的宮室的道路。所以行與宮行或許就是傳世文獻(xiàn)中所言的城外與宮內(nèi)的區(qū)別也說不定。

    在實際的祭道路神儀式中,有神主、尸作為神靈的憑依物。根據(jù)所行的道路有平地和山川的不同,出行前因行不同道路,所以對行神的祭祀也就有所不同,祭祀地點、祭祀儀式均有差別,但本質(zhì)上都是祭行神。

    (作者單位:中國國家博物館)

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