自由、惡與存在
——論海德格爾的謝林闡釋

趙 瑜

（北京大學(xué)，北京 100871）

德國(guó)古典哲學(xué)是海德格爾一生致思的重要思想來(lái)源，而他對(duì)謝林哲學(xué)的評(píng)價(jià)尤其之高：謝林關(guān)于自由的論著是“德意志哲學(xué)乃至西方哲學(xué)最深刻的著作之一”①M(fèi).Heidegger,Schelling:Vom Wesen der menschlichen Freiheit（1809）[M].GA Band 42,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1988；中譯本參見(jiàn)：海德格爾，《謝林：論人類(lèi)自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》[M].王丁、李陽(yáng)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018 年。（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《謝林書(shū)》）本文所用海德格爾《謝林書(shū)》文本都使用了王丁、李陽(yáng)的中文譯文，部分譯文有改動(dòng)。參見(jiàn)：M.Heidegger,GA 42,S.7.；海德格爾，《謝林書(shū)》，第8 頁(yè)。本文所用海德格爾《存在與時(shí)間》文本都使用了陳嘉映、王慶節(jié)教授的中文譯文，并標(biāo)注相應(yīng)的德文版單行本頁(yè)碼，部分譯文有改動(dòng)。。在《論人類(lèi)自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》（Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh?ngenden Gegenst?nde）②以下簡(jiǎn)稱(chēng)《自由論文》。本文所用謝林《自由論文》文本都使用了先剛教授的中文譯文，部分譯文有改動(dòng)。文中其他謝林著作也都使用了先剛老師譯文，部分譯文有改動(dòng)。一書(shū)中，謝林通過(guò)重新闡釋自由概念，尋找到了一種“惡的形而上學(xué)”（Metaphysik des B?sen）③實(shí)際上在談道惡的問(wèn)題的時(shí)候，謝林并未使用“惡的形而上學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)，而是在說(shuō)惡的可能性與惡的現(xiàn)實(shí)性。筆者使用“惡的形而上學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)，意在強(qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)“惡”這一概念的闡述，謝林把一種不同于存在者的“‘非存在者’，亦即存在本身納入了視野”。對(duì)惡與體系關(guān)系的理解參見(jiàn)：王丁，“惡的形而上學(xué)——論海德格爾的謝林闡釋”[J]《.倫理學(xué)術(shù)》，2018 年，02 期005 卷，第209-223 頁(yè)。[1]，從而實(shí)現(xiàn)了重新為存在奠基的內(nèi)在目標(biāo)。而這一內(nèi)在目標(biāo)與海德格爾所說(shuō)的“重提存在問(wèn)題”[1]SuZ2不謀而合，甚至可以說(shuō)，海德格爾在謝林哲學(xué)中所看到的“本質(zhì)性之物”（Wesentliches）正是謝林哲學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)存在問(wèn)題的再次追問(wèn)和重新審思。

表面上來(lái)看，謝林在《自由論文》中所處理的是“體系”“自由”和“惡”三大概念之間層層遞進(jìn)的關(guān)系：如果體系能夠兼容自由的話(huà)，那么需要糾正以往對(duì)自由概念誤解，將自由看成是一種向善和從惡的能力；如果自由是一種善惡之間的能力，那么惡本身必然具有形而上學(xué)的地位。進(jìn)一步說(shuō)，惡本身并非一種否定性的存在，相反，惡是一種肯定性的力量。人自身內(nèi)部具有兩個(gè)本原——在向內(nèi)收縮的私己意志（Eigenwille）和向外擴(kuò)張的普遍意志（Universalwille）——在兩者的斗爭(zhēng)之中，普遍意志將私己意志統(tǒng)攝在自身之下，使得作為個(gè)體的人得以固定下來(lái)，并提升至上帝和愛(ài)。惡代表的則是私己意志提升并控制了普遍意志。換言之，只有通過(guò)惡，作為個(gè)體的人之自由才能得到完整的說(shuō)明。因此，表面上謝林是在處理道德哲學(xué)的問(wèn)題，但實(shí)際上對(duì)自由和惡的探討已經(jīng)深入到存在問(wèn)題本身。

海德格爾總是批評(píng)其他哲學(xué)家“遺忘了存在”，而他的哲學(xué)要做的便是去重新追問(wèn)存在的意義。但對(duì)謝林的評(píng)價(jià)不同，他認(rèn)為謝林哲學(xué)始終在為同樣的東西重新奠基。[2]GA4210這樣一個(gè)同樣的、本質(zhì)性的東西便是存在問(wèn)題。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，重要的不是存在者，也不是空洞的存在概念，而是要去追問(wèn)存在自身是如何得到理解、存在者如何在活動(dòng)中展開(kāi)了它的存在。而對(duì)謝林來(lái)說(shuō)，個(gè)別存在者本身就是生成的，探索存在就是探索存在的歷史，就是探索存在是如何從過(guò)去一步步發(fā)展、演化到當(dāng)下并獲得了自身全部規(guī)定性的。從這一角度來(lái)說(shuō)，謝林的確是在思想上與海德格爾最為契合的哲學(xué)家，因此海德格爾才會(huì)認(rèn)為謝林“相較于黑格爾，在哲學(xué)上敢于更為深遠(yuǎn)地前行”[3]62。

本文的核心論題便是展示謝林對(duì)惡的形而上學(xué)的闡述中展現(xiàn)出來(lái)的對(duì)存在問(wèn)題的探索，并揭示謝林和海德格爾面對(duì)存在問(wèn)題時(shí)立場(chǎng)的相似和最終路徑的不同。在第一部分，筆者將從謝林的《自由論文》出發(fā)，展示謝林對(duì)自由、惡等形而上學(xué)問(wèn)題的思考。通過(guò)對(duì)惡的可能性與現(xiàn)實(shí)性的論述，謝林說(shuō)明了惡或者一種根據(jù)意志（私己意志）對(duì)存在的推動(dòng)作用。在第二和第三部分①第二、三部分的思考受益于吳增定教授在2022 年4 月10 日所作的講座“根據(jù)、非根據(jù)與建基——論海德格爾對(duì)謝林《自由論文》的解讀”，在此表示感謝。，筆者將揭示海德格爾與謝林的相似之處。一方面，筆者進(jìn)一步闡釋在謝林哲學(xué)中存在是如何“生成”的這一問(wèn)題，而這一問(wèn)題被海德格爾認(rèn)為是謝林哲學(xué)看到了“本質(zhì)性之物”的表現(xiàn)。另一方面，筆者將以“非根據(jù)”這一概念為核心，指出謝林哲學(xué)在開(kāi)端處的雙重面向，并揭示后期海德格爾是如何通過(guò)這一概念完成了自身哲學(xué)的“去主體化傾向”的。在最后一部分，筆者將揭示海德格爾和謝林對(duì)個(gè)體的有限性問(wèn)題看法的不同之處。對(duì)謝林來(lái)說(shuō)，瞬間即是永恒，每一個(gè)瞬間中都能窺見(jiàn)永恒，有限個(gè)體始終是在與無(wú)限的張力中確定自身的位置；而對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，永恒即是瞬間，對(duì)永恒或完滿(mǎn)時(shí)間的理解需要某個(gè)瞬間的領(lǐng)悟，換言之，無(wú)限性的落實(shí)依賴(lài)的是某種偶然的契機(jī)。而正是這微小的差異，反映了兩者哲學(xué)旨趣在本質(zhì)上的分歧。

一、謝林：人的自由與惡

在這一部分，筆者將展示謝林對(duì)自由和惡?jiǎn)栴}的思考。真正的自由要求一種在形而上學(xué)意義上必然的惡，而惡的問(wèn)題最終指向存在的問(wèn)題——惡是在存在之中兩個(gè)本原關(guān)系的一種“顛倒”。實(shí)際上，為惡在存在論意義上的辯護(hù)是在為一種在整體中的個(gè)別事物之自我規(guī)定的可能性的辯護(hù)，是在為一種可以容納偶然性的體系而辯護(hù)。

謝林首先指出，真正的自由必然是和一種科學(xué)世界觀整體相聯(lián)系的[4]SWVII338，也即是說(shuō)，真正的自由概念要在“體系”（System）中得到說(shuō)明。體系不僅僅意味著一個(gè)整體，而且是一個(gè)內(nèi)部各環(huán)節(jié)之間彼此協(xié)調(diào)、有著明確秩序和框架的整體；并且在這一整體中，每個(gè)個(gè)體都應(yīng)獲得自身獨(dú)立的存在。而以往的哲學(xué)體系恰恰是無(wú)法接納真正的“自由”概念的：無(wú)論是以斯賓諾莎為代表的將自由看成是對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)的近代哲學(xué)，還是以康德為代表的將自由看作一種“自身規(guī)定”（Selbstbestimmung）的德國(guó)唯心論傳統(tǒng)。按照粗淺的斯賓諾莎主義②謝林指出，實(shí)際上泛神論并沒(méi)有否定一種形式上自由的可能性。但是，謝林仍然指責(zé)斯賓諾莎的泛神論觀點(diǎn)是“死氣沉沉的”，因?yàn)榫瓦B上帝擁有的自由都是不能去選擇不存在的自由。因此上帝是“缺乏潛能的，并在這個(gè)意義上是一個(gè)虛弱無(wú)力的存在者，因?yàn)樗谧陨韮?nèi)根本不具有權(quán)力去成為另一種存在”。參見(jiàn)：F.W.J.Schelling,SW X[M].35.；謝林，《近代哲學(xué)史》[M].先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016 年，第41 頁(yè)。的觀點(diǎn)，個(gè)體是神的樣態(tài)，個(gè)體的自由必然完全臣服于神的全能，因此自由僅僅意味著對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)，這不是真正意義上鮮活的自由。如果如康德所說(shuō)，自由即自律①在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德將自由的意志與自律的原則結(jié)合起來(lái)，指出自由是意志獨(dú)立于感性世界的外在因素而根據(jù)理性的普遍法則起作用的能力。參見(jiàn)：Kant,GMS,AA 04:446-447,Gesammelte Schriften,Berlin:die K?niglich-Preuischen Akademie der Wissenschaften,1900ff.[2]，是感性能力對(duì)道德律令或理性的服從的話(huà)，那么最終是沒(méi)有真正意義上的個(gè)體自由的。而在謝林看來(lái)，真正意義上的自由要能夠容許個(gè)體中有反叛整體的可能性：“個(gè)別器官仍然具有一種獨(dú)特的生命，甚至具有一種自由，而這顯然是通過(guò)它能夠生病而得到證明的。”[4]SWVII346疾病意味著個(gè)體有不服從整體的和諧運(yùn)作之可能性，而真正的自由概念必須容納這樣一種反叛系統(tǒng)的可能性。正如謝林批評(píng)斯賓諾莎的上帝是一個(gè)“虛弱無(wú)力的存在者”，是一個(gè)不具有真正意義上自由的上帝，自由概念必須在最極限的意義上容納一種非存在的可能性。正如謝林在《斯圖加特私人講授錄》（Stuttgarter Privatvorlesungen）中所說(shuō)的那樣：“因此上帝作為絕對(duì)存在者也是絕對(duì)自由的東西，而人作為一種從‘非存在’那里提升上來(lái)的存在者，也通過(guò)他的本質(zhì)的雙重關(guān)聯(lián)而獲得了一種完全獨(dú)特的自由?！盵5]SWVII457因此，謝林對(duì)自由做了如下定義：

那個(gè)實(shí)在的、活生生（lebendig）的自由概念卻是說(shuō)：自由是一種向善和從惡的能力（Verm?gen）。[4]SWVII352

然而，如果自由是一種在善惡之間的能力，那么意味著惡作為獨(dú)立的本原必須要被納入原初的體系之中，甚至是納入“神”的概念之中。也就是說(shuō)，惡既不是從屬于善的派生物，亦不是和善完全對(duì)立且毫無(wú)關(guān)聯(lián)的存在。一方面，前者實(shí)際上是斯賓諾莎的觀點(diǎn)——當(dāng)斯賓諾莎認(rèn)為一切樣態(tài)都是來(lái)自于完美的上帝的時(shí)候，惡本身就不具備和善同等的地位，而是相對(duì)意義上的一種“缺乏”（Mangel）。這種“缺乏”不是對(duì)善完全的否定，而是只能在否定的意義上被思考，但其本質(zhì)上依然是善。由此，在善惡之間的自由也就僅僅意味著在完滿(mǎn)的善和不夠完滿(mǎn)的善之間的自由，而這依然不能回答不夠完滿(mǎn)的善的能力到底從何而來(lái)的問(wèn)題。另一方面，第二種主張惡與善完全沒(méi)有關(guān)聯(lián)的“二元論”則意味著“理性的自身撕裂和絕望”[4]SWVII354；因?yàn)槔硇员旧碜非蟮氖墙y(tǒng)一性，是能夠在一個(gè)體系中實(shí)現(xiàn)概念之間的和諧運(yùn)作。因此，謝林的體系必須要將惡作為具備獨(dú)立地位的本原納入自身之內(nèi)，并且在這一體系之中，惡必然具備著肯定性的、建構(gòu)體系的能力。海德格爾將這樣一個(gè)任務(wù)稱(chēng)之為“惡的形而上學(xué)”。

謝林將這一任務(wù)具體規(guī)定為闡明惡的可能性和現(xiàn)實(shí)性的問(wèn)題，可能性的問(wèn)題又進(jìn)一步首先被解釋為“兩個(gè)本原的可拆分性”[4]SWVII364。謝林提出了著名的“實(shí)存者”和“根據(jù)”的區(qū)分：“我們這個(gè)時(shí)代的自然哲學(xué)首先在科學(xué)里區(qū)分了兩種本質(zhì)，一種是‘實(shí)存者’，另一種‘是實(shí)存的單純根據(jù)’?！盵4]SWVII358從存在本身又是“原初意志”（Urwille）的角度來(lái)說(shuō)，“實(shí)存者”和“根據(jù)”又分別可以被稱(chēng)為“普遍意志”和“私己意志”②謝林在不同的文本中會(huì)選擇不同的術(shù)語(yǔ)。因?yàn)?809 年到1827 年被統(tǒng)稱(chēng)為謝林的“世界時(shí)代時(shí)期”，所以本部分在處理在不同的文本（《自由論文》《斯圖加特手稿（1810）》《世界時(shí)代》原稿I）中的概念的時(shí)候默認(rèn)可以將這些術(shù)語(yǔ)作以如下的對(duì)等方式來(lái)理解：“實(shí)存者”＝“存在者”（das was Ist）＝“本質(zhì)”（Wesen）＝“普遍意志”（Universalwille）＝“理智”（Verstand）＝“無(wú)所欲求的意志”（der Wille,der nichts will）＝“愛(ài)”（Liebe）＝“擴(kuò)張的意志”＝“光”（Licht）＝“純凈性”（Lautheit）；“根據(jù)”＝“存在本身”（das Seyn selbst）＝“私己意志”（Eigenwille）＝“存在的意志”（Wille zur Existenz）＝“收縮的意志”＝“黑暗”（Dunkel）。根據(jù)行文的需要，筆者也將部分地對(duì)這些概念做出進(jìn)一步的闡釋。。對(duì)于存在物而言，存在物之實(shí)存的“根據(jù)”并非存在物本身，而是存在物內(nèi)部的“自然界”，是一個(gè)雖然與存在物不可分割，但畢竟與存在物有所不同的本質(zhì)[4]SWVII358。

第一個(gè)方面的本原是這樣一個(gè)東西，事物通過(guò)它而與上帝分離，或者說(shuō)事物通過(guò)它而存在于單純的根據(jù)里。[……]就這個(gè)本原來(lái)自于根據(jù)并且是黑暗的而言，它是受造物的私己意志，而就這個(gè)意志尚未與光（理智的本原）形成完滿(mǎn)的統(tǒng)一體（尚未把握光）而言，它是單純的渴求（Sucht）或欲望，以及一個(gè)盲目（blind）的意志。[4]SWVII362-363

也就是說(shuō)，只有依靠光，黑暗的私己意志才能被提升至完滿(mǎn)的統(tǒng)一體，才有了真正的存在。而光就是被另外一個(gè)被稱(chēng)為“實(shí)存者”或“普遍意志”的本原：

理智作為普遍意志與受造物的私己意志相對(duì)立，它利用后者，將其作為單純的工具而統(tǒng)攝在自身之下。但是，通過(guò)全部力量的持續(xù)轉(zhuǎn)化和分離，原初黑暗那個(gè)最內(nèi)在、最深處的點(diǎn)最終在一個(gè)本質(zhì)那里完全升華為光，盡管就這個(gè)本質(zhì)是個(gè)別東西而言，它的意志同樣是一個(gè)局部意志（Partikularwille），但自在地看來(lái)，或者說(shuō)就這個(gè)一直是所有別的局部意志的核心而言，它和原初意志或理智又是合為一體的，以至于二者如今成為一個(gè)聯(lián)合的整體。[4]SWVII363

普遍意志來(lái)自于上帝，是人身上的光明本原。這樣一種意志自身是完滿(mǎn)的，不追求任何事物，因此是“無(wú)所欲求的意志”（der Wille,der nichts will）；但從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，它自身?yè)碛腥苛α浚虼擞质恰耙磺袞|西”。黑暗的私己意志則是欲求著某種東西的意志，它還沒(méi)有達(dá)到自我意識(shí)，但是卻已經(jīng)是“一種‘沉浸于自身’的狀態(tài)，一種‘尋找自身’和‘發(fā)現(xiàn)自身’的活動(dòng)”[6]WAI30，因此可以將其稱(chēng)之為“存在的意志”（Wille zur Existenz）。

通過(guò)光明本原的提升，作為黑暗本原的私己意志不是消失了，而是在存在的統(tǒng)一體之中被轉(zhuǎn)化為光；同時(shí)，私己意志仍然保留在根據(jù)里，甚至是作為給光明本原“提供支撐點(diǎn)、根據(jù)和基地的東西”[5]SWVII439。普遍意志是擴(kuò)張性的，沒(méi)有私己意志，普遍意志就無(wú)法持存下去。因?yàn)椤皢渭兊膼?ài)（普遍意志）本身不可能存在，不可能持存，也就是說(shuō)，正因?yàn)樗诒拘陨鲜菙U(kuò)張的、無(wú)限可分享的，所以，如果她沒(méi)有包含著一個(gè)收縮性原初力量，就會(huì)變得四分五裂”[6]WAI30。

在《世界時(shí)代》（Die Weltalter）原稿I 中，謝林將兩者的關(guān)系表述得更加清楚和明確：

在存在里面，收縮的遠(yuǎn)處力量是一個(gè)封閉的力量，而肯定的原初力量則是一個(gè)被封閉的力量，也正是在這里，純凈性的本質(zhì)采納了最初的一些被動(dòng)屬性。這里產(chǎn)生出了一個(gè)已經(jīng)變得溫和的“光明本質(zhì)”（Lichtwesen），它不同于純凈性最初的那道不可逼視的光芒，因?yàn)槟堑拦饷⒃谶@里已經(jīng)由于相反的本原而得到柔化。[6]WAI57

也就是說(shuō)，普遍意志本身是耀眼的不可被直視的光，但這種光是不可持續(xù)的，無(wú)法在自身內(nèi)建立起穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)。私己意志作為一種收縮性的力量，想要將普遍意志落實(shí)、固定下來(lái)。于是，擴(kuò)張性的普遍意志與收縮性的私己意志之間的對(duì)抗表現(xiàn)為存在內(nèi)部一種瘋狂的內(nèi)在沖突。一方面這種沖突表現(xiàn)了原初存在的無(wú)秩序狀態(tài)，但另外一方面也展現(xiàn)了原始生命的涌動(dòng)。通過(guò)兩種本原之間的交互作用，光芒驅(qū)除了黑暗，同時(shí)也柔化了自身，變成了一道“溫和的”光明本質(zhì)。由此，存在作為統(tǒng)一體被固定下來(lái)，在當(dāng)下結(jié)束了原初存在的混亂狀態(tài)，建立起了相對(duì)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。

回到惡的可能性問(wèn)題上，在謝林看來(lái)，惡并非一種缺乏或者對(duì)善的否定，而是一種“私己意志的提升”[4]SWVII365，是立足于“本原關(guān)系的一種積極的顛倒或反轉(zhuǎn)”[4]SWVII366，它“導(dǎo)致了針對(duì)全部存在的最猛烈的戰(zhàn)爭(zhēng)，甚至企圖顛覆創(chuàng)世的根據(jù)”[5]SWVII468。具體來(lái)說(shuō)，當(dāng)愛(ài)的精神掌控著私己意志的時(shí)候，本原關(guān)系就會(huì)處于一種神性狀態(tài)和秩序之中。而一旦私己意志被提升，反過(guò)來(lái)控制了愛(ài)的精神，那么就會(huì)重新回到一種混亂的無(wú)秩序狀態(tài)之中。這也正是惡的產(chǎn)生：“一個(gè)單純的局部意志占據(jù)統(tǒng)治地位，它再也不能像原初意志那樣，把各種力量統(tǒng)攝在自身之下，使其聯(lián)合起來(lái)，因此它必定會(huì)努力從那些紛亂交錯(cuò)的力量里，從一大堆欲望和肉欲里，塑造或拼湊出一個(gè)私己的、孤零零的生命?！盵4]SWVII366因此，惡在形而上學(xué)上具有自身獨(dú)立的地位，是建立在本原關(guān)系的顛倒之上，是一種私己意志的勝利。

惡不僅僅是可能的，而且也是現(xiàn)實(shí)的（必然的）。謝林從“創(chuàng)世”（Sch?pfung）的層面來(lái)說(shuō)明惡之必然性。在人這種有限物之中，存在著來(lái)自于上帝的愛(ài)的意志；但同時(shí)，人自身又帶有要將一切東西個(gè)別化的私己意志。在創(chuàng)世之初，人的存在就表現(xiàn)為這種愛(ài)的意志和私己意志的斗爭(zhēng)和循環(huán)往復(fù)。人們誕生于作為核心的愛(ài)的意志，而愛(ài)的意志“作為一切意志的最純凈的本質(zhì)，是一團(tuán)吞噬任何特殊意志的火焰”[4]SWVII381；如果人想要在這團(tuán)火焰中存活下去，就要消除掉全部的私己意志，從而和火焰融為一體。然而，私己意志的本性要求的便是要保留自身的特殊性，推動(dòng)著人“企圖離開(kāi)核心，來(lái)到邊緣，以便在那里讓他的自主性得到片刻喘息”[4]SWVII381。因此，惡是一種普遍必然的東西。

總之，在謝林那里，惡的問(wèn)題最終被追溯到存在自身雙重結(jié)構(gòu)的運(yùn)動(dòng)問(wèn)題。人的內(nèi)部具有兩種本原力量，由此“人里面有最深的深淵和最高的天空，或者說(shuō)，有兩個(gè)核心”[4]SWVII363。而惡的可能性就是建立在這種本原關(guān)系的顛倒之上，惡的現(xiàn)實(shí)性則源于創(chuàng)世之初對(duì)人這種有限者的存在規(guī)定。謝林將自由等同于存在，那么惡在自由中的作用正如一種反體系的因素在體系中的作用，一種向內(nèi)收縮的力量在原初存在之中的作用。而惡的關(guān)鍵就在于反體系的因素破壞了體系自身的和諧狀態(tài)。在下一部分，筆者將進(jìn)一步揭示，由惡的問(wèn)題所開(kāi)啟的存在的生成運(yùn)動(dòng)在謝林哲學(xué)中的核心地位，這也正是海德格爾如此看重謝林哲學(xué)的原因。

二、作為“本質(zhì)性之物”的“生成”

在本部分，筆者將展示謝林和海德格爾思考存在問(wèn)題的一致之處——存在不是一個(gè)靜止的現(xiàn)成存在者，而是要在根據(jù)與實(shí)存者的交互活動(dòng)中生成的。并且，對(duì)生成活動(dòng)的論述展現(xiàn)了謝林和海德格爾在面對(duì)個(gè)體之有限性問(wèn)題上表現(xiàn)出的驚人的一致——有限個(gè)體存在之中已然包含無(wú)限。

在上一部分筆者已經(jīng)將謝林那里存在的生成運(yùn)動(dòng)展示為一種私己意志和愛(ài)的意志之間的糾纏和交互運(yùn)動(dòng)。私己意志作為一種分離的意志，使得我們首先覺(jué)察到自身，進(jìn)而與自身分離，與自身相對(duì)立，從而才開(kāi)啟了一系列的存在活動(dòng)。《斯圖加特私人講授錄》中，謝林引用了歌德的話(huà)，用以說(shuō)明收縮性本原即私己意志是一切實(shí)在性的開(kāi)端：“誰(shuí)若想做大事，必須凝神定氣，限制之中方顯大師。”[5]SWVII429而愛(ài)的意志則是一種建立關(guān)聯(lián)的意志，“它把兩個(gè)本來(lái)可以獨(dú)自存在，然而并未獨(dú)立存在，而且離開(kāi)對(duì)方就不能存在的東西，聯(lián)系在一起”[4]SWVII408。因此，原初存在在自身內(nèi)就包含了兩個(gè)方向相反的運(yùn)動(dòng)，并在這種運(yùn)動(dòng)和斗爭(zhēng)中展開(kāi)了自身的存在。

因此，對(duì)謝林而言，所有的存在都不是現(xiàn)成的，而是“生成”（Werden），即從原初的狀態(tài)一步步成長(zhǎng)、發(fā)展（Entwicklung）①“發(fā)展”（Entwicklung）這樣一個(gè)詞從詞源學(xué)來(lái)說(shuō)是由“ent-”（去除）和“wickeln”（動(dòng)詞，卷起來(lái)）兩部分構(gòu)成，因此，發(fā)展本身就有將卷起來(lái)的東西展開(kāi)的含義。在謝林哲學(xué)中，“發(fā)展”與“外化”（Auerung）、“啟示”（Offenbarung）、“演化”（Evolution）、“潛能階次化”（Potenzierung）等概念都是同義的，都是指存在一步步地成長(zhǎng)、生成過(guò)程。起來(lái)的?！拔覀儍?nèi)部有兩個(gè)本原，一個(gè)是無(wú)意識(shí)的、黑暗的，另一個(gè)是有意識(shí)的。我們的自身塑造過(guò)程（Prosess der Selbstbildung）都包含那樣一個(gè)過(guò)程，即把我們內(nèi)部的無(wú)意識(shí)的現(xiàn)成已有的東西提升到意識(shí)，把我們內(nèi)部天生黑暗的東西提升到光明，簡(jiǎn)言之，達(dá)到一種清晰性。”[5]SWVII433并且“真正說(shuō)來(lái)，整個(gè)生命僅僅是一個(gè)不斷提升（erheben）的意識(shí)生成過(guò)程”[5]SWVII433。換言之，當(dāng)存在被談?wù)摰臅r(shí)候，不僅那個(gè)當(dāng)下存在的具體樣態(tài)，還有存在自身在過(guò)去的每一階次的樣態(tài)都應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠尸F(xiàn)，存在要展示自身是如何通過(guò)一步步的發(fā)展歷程成長(zhǎng)為“如其所是”的存在物的。

海德格爾對(duì)謝林這一思想極為贊賞，由此他認(rèn)為謝林“本源地瞥見(jiàn)存在之本質(zhì)”——“事物誠(chéng)然存在（sind），但其存在（Seyn）之本質(zhì)在于，展示絕對(duì)者在其中確立和展現(xiàn)自身的每一階次（Stufe）和樣態(tài)。存在不會(huì)消失在一種被叫作生成的外在流散上，相反，生成被理解為存在的一種樣態(tài)?！盵2]GA42214在早期著作《存在與時(shí)間》（Sein und Zeit）中，海德格爾就表達(dá)過(guò)類(lèi)似的觀點(diǎn)——此在的存在亦不是現(xiàn)成在手的，“生存問(wèn)題總是只有通過(guò)生存活動(dòng)本身才能弄清楚”[1]SuZ12。存在本身不是靜態(tài)的現(xiàn)成存在者，所謂“存在的遺忘”都是不能認(rèn)識(shí)到存在與存在者在存在論上的區(qū)別。而謝林的存在之生成的觀點(diǎn)則恰恰克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)將存在等同于實(shí)存的做法，將存在區(qū)分為實(shí)存者和根據(jù)，并認(rèn)為存在本身意味著一種實(shí)存者和根據(jù)的生成運(yùn)動(dòng)。

在《謝林書(shū)》中，海德格爾將惡的問(wèn)題進(jìn)一步歸納為：惡的可能性問(wèn)題指向的是“永恒精神的絕對(duì)同一性的生成運(yùn)動(dòng)性”，而惡的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題指向的則是“個(gè)別者之生成的問(wèn)題”[2]GA42228-229，即“個(gè)體化原則”（principium indiciduationis）問(wèn)題。正如前文所述，前者意味著存在在兩種本原之間、在相互對(duì)立和斗爭(zhēng)中展開(kāi)了自身。而后者，“個(gè)體化原則”則指向了作為有限者的個(gè)體之生成問(wèn)題。①關(guān)于謝林哲學(xué)中的個(gè)體性問(wèn)題的具體闡述，參見(jiàn)巴黎索邦大學(xué)哲學(xué)系加朗希姆-科維雅克（Galland Szymkowiak）研究員的相關(guān)論述:M,Galland-Szymkowiak,“The Problem of Individuation in the Philosophy of Schelling,from the Identity Philosophy to the Ages of the World（1801-1811）”[J].In: Schelling-Studien.Internationale Zeitschrift zur klassischen deutschen Philosophie,Verlag Karl Alber,2016:3-19.

謝林通過(guò)創(chuàng)世之初的“決斷”（Entscheidung）來(lái)說(shuō)明人這樣一種個(gè)體存在的運(yùn)動(dòng)是如何開(kāi)啟的：

人在原初的創(chuàng)世中是一個(gè)未決斷的本質(zhì)——（在神話(huà)里，這個(gè)本質(zhì)可以描述為此生之前的一個(gè)無(wú)辜狀態(tài)和起初的極樂(lè)狀態(tài)）——；唯有人能夠自己做出決斷。這個(gè)決斷不可能出現(xiàn)在時(shí)間里；它位于全部時(shí)間之外。[4]SWVII385在謝林的哲學(xué)中，時(shí)間不是過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的線(xiàn)性循環(huán)結(jié)構(gòu)。確切來(lái)說(shuō)，過(guò)去指的是“前世的時(shí)間”（vorweltliche Zeit），是原初本質(zhì)從遠(yuǎn)古的黑暗世界演進(jìn)的歷史；而所謂的“現(xiàn)在”，是通過(guò)與過(guò)去的分離（Scheidung）②“決斷”（Entscheidung）一詞中的詞根“分離”（Scheidung）已經(jīng)暗示了兩者的親緣關(guān)系。產(chǎn)生的，但每一個(gè)當(dāng)下都是以過(guò)去作為根基，每一個(gè)當(dāng)下中都已經(jīng)包含了全部的時(shí)間?！啊^(guò)去’不僅僅是‘現(xiàn)在’的先驗(yàn)根據(jù)。更重要的是，它包含著一種實(shí)實(shí)在在的行動(dòng)，使得現(xiàn)在存在，并將過(guò)去與現(xiàn)在區(qū)分開(kāi)?！盵7]人做出決斷之時(shí)，永恒的時(shí)間才得以開(kāi)啟。因此，不是人在時(shí)間序列中做出了在善惡之間的決斷，而是通過(guò)決斷，人成了永恒的開(kāi)端?！叭嗽谶@里是怎么行動(dòng)的，他自永恒以來(lái)在創(chuàng)世的開(kāi)端就已經(jīng)是怎么行動(dòng)的?！盵4]SWVII387也就是說(shuō)，通過(guò)決斷，人結(jié)束了自身內(nèi)部的混亂狀態(tài)，重新建立了私己意志和愛(ài)的意志之間的和諧關(guān)系；私己意志并未被克服和消滅，它伴隨著人誕生，并作為黑暗的本原始終留在有限者的過(guò)去之中。

但對(duì)于人這種個(gè)體存在者而言，伴隨著惡而誕生正是人之存在的命運(yùn)，只有從黑暗中誕生并將自身重新提升至光明，生命才能坦然接受自身的命運(yùn)并在上帝的愛(ài)中完全實(shí)現(xiàn)自身。也就是說(shuō)，存在的運(yùn)動(dòng)一方面指向絕對(duì)者自身的生成運(yùn)動(dòng)，另一方面則指向了有限者的“決斷”。但是，有限者的決斷并不是一種“自在存在”，而是始終受著整體之必然性的引導(dǎo)和約束的“自為存在”③“自在存在”指的是有限者在一種無(wú)所關(guān)聯(lián)的狀態(tài)下的存在，而“自為存在”則強(qiáng)調(diào)只有在一種關(guān)聯(lián)活動(dòng)中才能討論有限者的存在。?！皞€(gè)別行為都是來(lái)自于自由存在者的內(nèi)在必然性，隨之本身是伴隨著必然性而被實(shí)施的。”[4]384換言之，個(gè)體存在的有限性不是對(duì)無(wú)限性的否定和對(duì)立，而是無(wú)限性在生成和轉(zhuǎn)化過(guò)程中將自身固定在有限性之上，從而使得每一種有限個(gè)體的存在都能在自身之中看到神之無(wú)限性的光芒。個(gè)體之中已然包含永恒，正如先剛教授在《謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)（代序）》所引用的謝林原話(huà)，“精神的所有活動(dòng)都是為了在有限中呈現(xiàn)出無(wú)限”[8]6。

對(duì)于海德格爾，有限和無(wú)限之間的關(guān)聯(lián)更是通過(guò)一種生存論的表述被確立下來(lái)。在《存在與時(shí)間》中，此在的存在建構(gòu)向來(lái)已經(jīng)是“在世界之中存在”[1]SuZ53，沒(méi)有世界作為“物”涌上前來(lái)的場(chǎng)域，此在的生存活動(dòng)亦無(wú)從談起。此在作為一種有限之物，在源始的意義上就是與無(wú)限的世界一起作為“雙重本原”關(guān)聯(lián)著的。此在本身的“操心”和“操勞”都凸顯了它的有限性——此在向來(lái)已經(jīng)被拋給了世界。但同時(shí)，此在又不僅僅是一種有限性的個(gè)體，而是一種歷史性的存在。此在向來(lái)是生活在世界整體中的，始終要與它的“同代人”共同接受時(shí)代的命運(yùn)，這構(gòu)成了此在完整的本真的時(shí)間性存在。[1]SuZ384-387在《謝林書(shū)》的結(jié)尾，海德格爾寫(xiě)道：“立身于這一姿態(tài)中的人能作為一種歷史性的人和一種命運(yùn)照面，自己把這一命運(yùn)接納下來(lái)，并超越自己來(lái)承擔(dān)這一命運(yùn)?！盵2]GA42281也就是說(shuō)，作為一種歷史性的存在，此在在自身的命運(yùn)中窺見(jiàn)了存在的命運(yùn)并決心將其接納下來(lái)，這使得此在擁有了突破自身有限性、在自身之中尋找無(wú)限的可能。

在這一部分中，筆者簡(jiǎn)要展示了謝林對(duì)存在的生成運(yùn)動(dòng)的基本觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)在前期海德格爾哲學(xué)中與此在的生存論思想異曲同工，而對(duì)于后期海德格爾來(lái)說(shuō)，也能為他克服“主體性視角”的努力提供幫助。在下一部分，筆者將進(jìn)一步以“非根據(jù)”為核心，揭示謝林哲學(xué)中的存在的生成運(yùn)動(dòng)在開(kāi)端處的雙重面向，并指出這一雙重面向與30 年代海德格爾的“轉(zhuǎn)向”——克服前期“主體性視角”——的契合之處。

三、非根據(jù)（Ungrund）與存在之“自行回隱”

在這一部分，筆者將揭示謝林“非根據(jù)”概念的雙重性質(zhì)：非根據(jù)本身沒(méi)有根據(jù)，因此在一切事物之先；但是同時(shí)，非根據(jù)又要為其他事物提供根據(jù)，因此它的存在是一種建基（Gründung）性的存在。通過(guò)對(duì)“非根據(jù)”這一概念的闡述，海德格爾表達(dá)了一種對(duì)《存在與時(shí)間》中基礎(chǔ)存在論的反思，揭示了一種存在自行回隱的可能性。

謝林將那個(gè)在全部根據(jù)和實(shí)存者之先的東西稱(chēng)為“原初根據(jù)”（Urgrund）或者是“非根據(jù)”（Ungrund）。非根據(jù)本身不是根據(jù)和實(shí)存者的同一性，毋寧說(shuō)，它是兩者還未區(qū)分開(kāi)之前的狀態(tài)，是一種“絕對(duì)無(wú)差別”（Indifferenz）。甚至可以說(shuō)，非根據(jù)本身是為根據(jù)和實(shí)存而奠基的：“無(wú)論是根據(jù)的本質(zhì)，還是實(shí)存者的本質(zhì)，都只能是那個(gè)先行于全部根據(jù)的東西，亦即絕對(duì)意義上的存在者，‘非根據(jù)’?！盵4]SWVII408但同時(shí)，“非根據(jù)”（Ungrund）一詞中的前綴“非”（un-）就有著否定的含義。那么，非根據(jù)自身是對(duì)“根據(jù)”的一種否定和反對(duì)，它自身是沒(méi)有根據(jù)的。也就是說(shuō)，“非根據(jù)”是一個(gè)絕對(duì)的在先的東西，它本身不能被任何其他事物奠基，因此自身是沒(méi)有根據(jù)的；但同時(shí)，它又可以為其他存在給出奠基。因此，“這一無(wú)法被奠基的開(kāi)端活動(dòng)同時(shí)擁有‘離基深淵’（Ab-grund）與奠基/給出根據(jù)（Gründung）的雙重作用”[9]①值得一提的是，雷思溫老師在論文中也揭示謝林哲學(xué)對(duì)“非根據(jù)”的論述中所包含的危險(xiǎn)——存在的一種墮入深淵的可能性。謝林所尋找的存在的開(kāi)端是一個(gè)完全不經(jīng)由任何中介、自己直接開(kāi)啟的絕對(duì)的在先者，而這樣一種開(kāi)端“結(jié)果使得世界和萬(wàn)物不但無(wú)法先行被理性以及超感性世界的形而上學(xué)概念所中介和規(guī)定，更是暴露了其無(wú)根據(jù)的、直接的原初偶然性”。舒爾茨（Walter Schulz）在給《自由論文》寫(xiě)的導(dǎo)論中也指出了謝林哲學(xué)中的非理性因素——謝林哲學(xué)提供了“一種哲學(xué)的草稿，這種哲學(xué)為后觀念論和現(xiàn)代中作為反抗理性的力量的意志的規(guī)定做好了準(zhǔn)備?！眳⒁?jiàn)：Schulz,W.:,,Freiheit und Geschichte in Schellings Philosophie[J].In: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh?ngenden Gegenst?nde,Stuttgart:Kohlhamme,1975:14.。

根據(jù)張柯教授的研究，海德格爾早在1927/28年的討論課中就已經(jīng)很重視謝林對(duì)根據(jù)和實(shí)存的劃分，以及“非根據(jù)”這一概念。正如張珂教授在文中指出的那樣，根據(jù)問(wèn)題在海德格爾那里變成了存在問(wèn)題：“根據(jù)的根據(jù)性運(yùn)作即‘存在之自行置送’，而且‘根據(jù)之不性’（即Ungrund 或Abgrund之意謂）乃是‘存在之不性’亦即‘存在之自行回隱’?！盵10]實(shí)際上，“非根據(jù)”與海德格爾在30 年代的思想轉(zhuǎn)向是非常契合的。中期海德格爾放棄了從此在出發(fā)解釋存在問(wèn)題的路徑，他的謝林闡釋正是這樣一種“去主體化”視角的展現(xiàn)。[11]在這種意義上，海德格爾認(rèn)為《自由論文》原本可以給出“哲學(xué)的第二個(gè)開(kāi)端”[2]42198，并在另一處指出：“另一種開(kāi)端的哲學(xué)首先是作為存在之真理的瞬間-場(chǎng)所（Augenblick-St?tte）的‘離基-深淵’的建基（Gründung des Ab-grundes）?！盵12]GA94282

海德格爾以一種隱晦的方式批評(píng)了《存在與時(shí)間》中的做法——要“提防自己把事物的現(xiàn)成存在或上手存在弄成對(duì)存在進(jìn)行規(guī)定的第一和唯一尺度”[2]GA42198。在《存在與時(shí)間》中的基礎(chǔ)存在論中，海德格爾從此在這樣一種向來(lái)已經(jīng)對(duì)存在有所領(lǐng)悟的存在者出發(fā)追問(wèn)存在的意義。然而，這里已經(jīng)暗含著一種解釋學(xué)的循環(huán)了：此在必須已經(jīng)存在，才能對(duì)存在有所領(lǐng)悟?！罢者@么說(shuō)，人必須首先抵達(dá)了敞開(kāi)之處（Offenheit），抵達(dá)了存在之‘此’（Da），從而他自身在所有其他存在者之中在此-存在（da-zu-sein）?！盵13]319換言之，此在的存在，或者說(shuō)人作為此在本身依然是有前提的、需要被追問(wèn)的。這一前提，即人如何抵達(dá)此在，在謝林那里便表述為作為根據(jù)之本質(zhì)的“非根據(jù)”問(wèn)題[13]319。海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》（Vom Wesen des Grundes）的注釋中強(qiáng)調(diào)了根據(jù)問(wèn)題與存在問(wèn)題的關(guān)聯(lián)——“建基的必要性在何處？在‘離-基’（Ab-）與‘無(wú)-基’（Un-grund）之中。它們?cè)诤翁?？在‘?在’（Da-sein）中?！雹诠P者為了凸顯出“Abgrund”與“Ungrund”在詞源上的一致性，在這句話(huà)中將“Ungrund”沒(méi)有譯為“無(wú)根據(jù)”而是譯成了“無(wú)基”。[14]GA9127這里的“此-在”已經(jīng)不再是《存在與時(shí)間》中的對(duì)生存有所領(lǐng)悟的存在者了，而是意味著一種離基和無(wú)基，在這種離基和無(wú)基之中人作為存在者才首次抵達(dá)了它的“存在之此”。換言之，《存在與時(shí)間》中的“此在的生存論”依然是從此在出發(fā)追問(wèn)存在的意義，而在《謝林書(shū)》中，海德格爾已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，人作為存在者并非“向來(lái)已經(jīng)在此在之中了（作為理解著存在的本質(zhì)）；而是人從‘深夜’中首次被‘提升至此在’”[14]GA9321。

而人被提升至此在的關(guān)鍵，就在于一種“決斷”（Ent-Scheidung）。對(duì)謝林來(lái)說(shuō)是如此，對(duì)海德格爾亦是如此。謝林用創(chuàng)世之初的決斷來(lái)比喻這種從非存在走向存在的過(guò)程。并且對(duì)謝林來(lái)說(shuō)，從“非根據(jù)”走向根據(jù)是必然的。正如在上一節(jié)筆者指出的那樣，這種決斷與其說(shuō)是人的選擇，不如說(shuō)是人這種存在者內(nèi)部雙重本原斗爭(zhēng)的必然結(jié)果，是私己意志發(fā)現(xiàn)自身的必然結(jié)果。只有私己意志發(fā)現(xiàn)了自身，并試圖建立起和自身的關(guān)聯(lián)，才會(huì)使得愛(ài)的意志找到反抗者，從而借助這一反抗者實(shí)現(xiàn)自身，由此永恒時(shí)間得以開(kāi)啟。[4]SWVII375-376而海德格爾將創(chuàng)世之時(shí)受造者的存在揭示為一種“本質(zhì)籌劃”（Wesensentwurf），即“把某物內(nèi)在的能在（Seink?nnen）在其必然性中置于其面前（vor-stellen）”[2]GA42234。也就是說(shuō)，在創(chuàng)世之時(shí)，人作為此在抵達(dá)了它的“此”。海德格爾同樣將創(chuàng)世的瞬間理解為時(shí)間之輪的開(kāi)啟：“當(dāng)時(shí)間性真正本現(xiàn)時(shí)，即在曾是和未來(lái)在當(dāng)下中囊括在一起的那一瞬間中，當(dāng)人類(lèi)完滿(mǎn)的本質(zhì)作為他如此這般的本質(zhì)讓他猛然醒悟時(shí)，人才會(huì)經(jīng)驗(yàn)到，他必定總已是這個(gè)他所是的人了，并且作為這個(gè)已經(jīng)自己決定了要去成為這個(gè)人的人而是?！盵2]GA42268這里所說(shuō)的“創(chuàng)世”更多的意義上指的是人重新思索自身和存在的關(guān)聯(lián)，是人作為此在的“綻出”（Ekstase）。海德格爾不再?gòu)拇嗽谶@類(lèi)特殊的存在者出發(fā)追問(wèn)存在的意義，而是認(rèn)識(shí)到是存在為人開(kāi)辟出了一個(gè)特殊的“寓所”，人只有重新思索本質(zhì)問(wèn)題時(shí)才能進(jìn)入這一寓所。海德格爾和謝林在這一點(diǎn)上達(dá)成了一致——“對(duì)作為自由或者存在的本原之詮釋?zhuān)荒芑诒驹摹陨韺?shí)行’，而這需要一種‘泰然任之’和‘綻出’的姿態(tài)轉(zhuǎn)變。”[11]

因此，“人如何走向它的此在”這樣一個(gè)問(wèn)題可以被置換為“人走向的是何種意義上的‘在之此’”？“為了抵達(dá)此-在的敞開(kāi)狀態(tài)，不僅是神，而且人也要不間斷地像一個(gè)輪子那樣回-返（zurück-kehren）至他自身的能在的離基中，并且在那里與一種選擇會(huì)面?！盵13]324也就是說(shuō)，“離基”對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，是此在還未將自身的存在固定下來(lái)之前的狀態(tài)，是仍然保持著可能性至最大極限的狀態(tài)，甚至是一種可以走向非存在之“深淵”的可能性?！洞嬖谂c時(shí)間》中將此在生存的可能性理解為本真和非本真的選擇，而在《自由論文》的啟發(fā)下，海德格爾更進(jìn)一步地意識(shí)到，離基之處是此在完全傾覆自身存在之可能性的“深淵”：

人類(lèi)并不是某種現(xiàn)成的觀察對(duì)象，不是我們事后再將每天尋?，嵥榈母杏X(jué)披在上面的東西，相反，人類(lèi)是在深入存在的諸種深淵與高處的洞察中，在朝向神性的駭人之處、朝向一切受造者的生命之畏、朝向一切受造的創(chuàng)造活動(dòng)的憂(yōu)郁、朝向惡之惡性及愛(ài)之意志的洞察中被經(jīng)驗(yàn)到的。[2]GA42284

也就是說(shuō)，人所抵達(dá)的是這樣一種此-在，在那里，存在既有可能敞開(kāi)，亦有可能會(huì)自行封鎖。而這正是后期海德格爾的存在論轉(zhuǎn)向中的最為標(biāo)志性的思想。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，存在是一種饋贈(zèng)，但同時(shí)，存在的命運(yùn)也必然經(jīng)歷漫長(zhǎng)的“存在之遺忘”。與其說(shuō)海德格爾批評(píng)傳統(tǒng)形而上學(xué)中對(duì)存在的遺忘，不如說(shuō)他將“存在的遺忘”本身看成了存在自身被給予的命運(yùn)，這一命運(yùn)也被稱(chēng)為存在之“自行回隱”[15]。

在這一部分，筆者進(jìn)一步指出了一種由“非根據(jù)”奠定的“非存在”在謝林和海德格爾哲學(xué)中的基礎(chǔ)性地位——對(duì)謝林來(lái)說(shuō)，在實(shí)存者與根據(jù)之先的是能夠同時(shí)“離基”和“建基”的“非根據(jù)”；對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，存在的自行敞開(kāi)和自行回隱都是存在必然之命運(yùn)。在下一部分，筆者將揭示兩種看似相似的哲學(xué)在根本上的差異所在。

四、永恒與瞬間

在這一部分，筆者將從有限和無(wú)限的關(guān)系角度，指明海德格爾和謝林哲學(xué)的終極差異——謝林試圖維護(hù)理性體系，個(gè)體只是永恒命運(yùn)中的一個(gè)環(huán)節(jié)；而海德格爾則認(rèn)為瞬間即尺度，在一種“綻出”之中，存在領(lǐng)會(huì)了自身之天命。

總的來(lái)說(shuō)，盡管謝林論證了惡的可能性與現(xiàn)實(shí)性，在《自由論文》中，他還是在盡力否認(rèn)一種惡的現(xiàn)實(shí)性，嘗試回到一種上帝之神圣中?！爱?dāng)惡回歸非存在或潛能狀態(tài)，它就恢復(fù)了自己的本來(lái)面目，成為基礎(chǔ)、從屬者，而這個(gè)東西本身已經(jīng)不再與上帝的神圣性和愛(ài)相矛盾。”[4]SWVII405也就是說(shuō)，在最終的意義上，愛(ài)才是最高者，它先行于一切實(shí)存者和根據(jù)。因此，對(duì)謝林而言，“惡”依然是某種需要被克服的東西。盡管惡本身具備著肯定的、建構(gòu)體系的能力，但是它也僅僅是存在的某個(gè)環(huán)節(jié)，最終還是要回到上帝之愛(ài)中去。甚至某種意義上來(lái)說(shuō)，“謝林的晚期哲學(xué)被認(rèn)為是退回到了基督教的形而上學(xué)中。最終理性被提升，朝向惡的自由再次被顛倒為朝向善的自由”[13]21。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，“惡”和“根據(jù)”都是不可真正被認(rèn)識(shí)和把握的，它們代表的是去追溯存在的時(shí)候發(fā)覺(jué)到的自然界在存在之中存留下來(lái)的一些“黑暗的殘余物”，僅僅從某段特定的過(guò)程來(lái)看它們才是存在著的。而經(jīng)過(guò)生命的自我提升和塑造，“根據(jù)”也會(huì)被提升至更高的層次，從而回歸到一種更高的統(tǒng)一性之中。

針對(duì)謝林哲學(xué)中“惡”與“根據(jù)”最終是要被克服的這一思想，海德格爾認(rèn)為：“根據(jù)、實(shí)存及兩者的一體性，三者的可統(tǒng)一性不僅越來(lái)越低，而且彼此間甚至被如此之遠(yuǎn)地驅(qū)散開(kāi)，以至于謝林又落回到了西方思想已經(jīng)變得僵死的傳統(tǒng)中，沒(méi)有創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化它?！盵2]GA42279也就是說(shuō)，在海德格爾看來(lái)，謝林依然預(yù)設(shè)了一種終將被克服的“惡”，而不是將“惡”真正地接納到存在自身的命運(yùn)之中，將存在看成自身的自行敞開(kāi)。這種做法和以往“遺忘了存在”的形而上學(xué)沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別。換言之，謝林依然是一種“主體性視角”出發(fā)，或者說(shuō)是從一種“神”的視角出發(fā)，追求的是一種神性秩序的整體。①關(guān)于謝林的《自由論文》是否還屬于德國(guó)唯心論傳統(tǒng)，至今依然還有爭(zhēng)議。但筆者認(rèn)為，無(wú)論是《自由論文》，還是謝林更晚期的一些作品，固然有超越了德國(guó)唯心論的部分，甚至有一些神秘化的傾向。但總體來(lái)說(shuō)（尤其是與海德格爾的對(duì)比中），謝林仍然是在追求一種整體性秩序的。因此，《自由論文》當(dāng)然還是應(yīng)當(dāng)被視作在唯心論傳統(tǒng)中的討論。參見(jiàn)：H.Schwaetzer,Schellings Freiheitsschrift und Baaders Beitr?ge zur dynamischen Philosophie [J].In:Mystik und Idealismus:Eine Lichtung des deutschen Waldes.Leiden: Brill,2020:416.因此，謝林哲學(xué)那里人的有限性不是海德格爾意義上個(gè)體的有限性，謝林不能認(rèn)識(shí)到——“一切存在的本質(zhì)都是有限性，并且唯有有限的實(shí)存者才擁有特權(quán)和痛苦，來(lái)存在于如其所是的存在中并把真實(shí)之物經(jīng)驗(yàn)為存在者。”[2]GA42280

正如德國(guó)學(xué)者舒爾茨所說(shuō)，“海德格爾的意圖不是超人類(lèi)的-無(wú)限的東西（das übermenschlich-Unendliche）。海德格爾想要的是徹底的有限化（die radikale Verendlichung）”[16]36。只有一種追求“徹底有限化”的哲學(xué)才會(huì)認(rèn)為瞬間就是“永恒性的本質(zhì)”[2]GA42197，并且“唯有這些瞬間才是人類(lèi)之本質(zhì)規(guī)定的可能尺度”[2]GA42269。換言之，永恒即瞬間，海德格爾所追求的不是在全部的歷史長(zhǎng)河之中把握存在的整體性，而是在某一瞬間命運(yùn)之輪的偶然開(kāi)啟之中，個(gè)體得以把握全部存在的命運(yùn)。這正是其哲學(xué)與“虛無(wú)主義”無(wú)法完全撇清關(guān)系的原因之所在——世界作為整體本身建立在一種徹底的偶然性之上。

而對(duì)于謝林來(lái)說(shuō)，瞬間即永恒，重要的不是存在在哪一個(gè)瞬間得以“走出自身”和“走向自身”，而是所有存在的活動(dòng)都是在一種永恒的時(shí)間體系中展開(kāi)的。所有當(dāng)下、個(gè)體性都是整體性中的一環(huán)，而永恒賦予了瞬間以意義——每一事物之中都包含了一個(gè)永恒開(kāi)端，透過(guò)每一瞬間，存在都能窺見(jiàn)自身之中的神性。

結(jié)論

在本文中，筆者從謝林在《自由論文》中對(duì)惡與自由的闡釋出發(fā)，展示了謝林存在問(wèn)題的思索——存在始終保持為雙重本原之間斗爭(zhēng)和統(tǒng)一的展開(kāi)進(jìn)程。在第二部分，筆者進(jìn)一步闡釋了謝林哲學(xué)中存在的本質(zhì)就在于它的生成和發(fā)展歷程這一核心觀點(diǎn)，具體來(lái)說(shuō)，謝林在根據(jù)和實(shí)存者的區(qū)分中將存在看成是生成的。由此，海德格爾認(rèn)為謝林“克服了存在的遺忘”。在第三部分，筆者以“非根據(jù)”這一概念為核心，展示了謝林哲學(xué)中存在的生成運(yùn)動(dòng)在開(kāi)端處的雙重面向，并指出后期海德格爾通過(guò)這一概念完成了自身哲學(xué)的“去主體化傾向”，將存在的自行敞開(kāi)和自行回隱都看作是存在的命運(yùn)。在最后一部分，筆者揭示了海德格爾和謝林兩者在哲學(xué)旨趣上的不同：謝林追求的是瞬間之中的永恒，有限個(gè)體始終是在與無(wú)限的張力中確定自身的位置；海德格爾追求的則是永恒中的瞬間，或者說(shuō)是一種徹底的偶然性。