民主溝通：雅典精英如何說服大眾
——以奧博《民主雅典的精英與大眾》為題

任 劍 濤

(清華大學(xué) 政治學(xué)系， 北京 100084)

理解古希臘的民主政治，一直是現(xiàn)代政治學(xué)研究的一個熱點。這是因為，因循民主的古今線索，人們嘗試勾畫出民主政治的一貫性特點。這些努力，確實具有幫助人們認識現(xiàn)代民主政治的積極作用。但有時候也會因為努力凸顯古今民主的一致性，既扭曲了古代民主的真相，也遮蔽了現(xiàn)代民主的特質(zhì)。如何在保有古今民主政治基本共性的情況下，凸顯各自的歷史性構(gòu)成特征，是民主史研究應(yīng)當(dāng)完成的一個理論任務(wù)。美國古典學(xué)家約西亞·奧博的《民主雅典的精英與大眾》(1)[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年。在這方面的嘗試，值得人們重視：因為他努力將雅典民主、也就是古代民主的經(jīng)典形態(tài)，按照其運作的真實情形再現(xiàn)給人們，幫助人們了解古代民主的某些真相，讓人們看到民主不過是精英與大眾的政治互動過程。其間，精英借助演說而與大眾達成的溝通，正是雅典民主能夠有效運作的一個重要支點。理解奧博此書，需要古希臘歷史的背景知識和直接的政治思想史知識。古希臘史專家，可以提供前一知識基礎(chǔ)；政治史專家，則提供后一知識儲備。前者需要在長時段歷史中理解古希臘歷史；后者需要以古今之變的維度來看待古代政治與現(xiàn)代政治的異同。奧博這本書，確實是一本調(diào)動人們的知識積累才能進入和理解的一本大書：古代民主并不是人們想象中的理想民主，也不是人們慣常輕視的低級民主。它對人們理解與運作現(xiàn)代民主，具有極大的幫助作用。

一、民主的古今之別

對奧博來講，他之所以選擇雅典民主制作為自己的論述主題，并不是因為好發(fā)思古之幽情，而是因為民主政治的古今貫通線索，讓人們不得不從古典研究的視角，逐漸切進現(xiàn)代民主。他首先要解釋的，是在現(xiàn)代民主制的情況下，為何要越過中世紀回到雅典去討論古代的直接民主。現(xiàn)代的民主，就像人們所熟知的那樣，是間接民主、代議制民主?，F(xiàn)代民主和古代民主兩者是不是兩回事呢？其實答案早就已經(jīng)給出了，而且是個公認度極高的答案：它們確實沒有直接的淵源，它們確實是兩種類型的民主。我們沒有任何理由從古希臘的直接民主一下就推導(dǎo)到現(xiàn)代的代議制民主?，F(xiàn)代民主制的形成，從歷史淵源上講，不僅有一個中世紀基督教插入的因素，代表制首先是來自基督教教會的代表制，而不是來自古希臘的平民參與機制；而且憲法也主要是通過神法和人法的分流催生的?，F(xiàn)代民主直到晚近階段有了工商經(jīng)濟基礎(chǔ)、有了權(quán)力分割制衡的重大轉(zhuǎn)變，古希臘由演說術(shù)或意識形態(tài)貫通的精英與大眾的直接民主聯(lián)系橋梁才變成了今天通過官僚體制串聯(lián)的國家與公民這樣一個間接民主機制。這是一個重大變化，這是民主進程所浮現(xiàn)的古今之變。奧博也非常強調(diào)這一點，因為站在現(xiàn)代民主制度的批評立場抑或是贊揚的立場來回看，人們都很清楚，古希臘民主并不如我們有些把它夸成一朵花的學(xué)者所說的那樣“好得不得了”，是“人類古代唯一值得夸贊的政體形式”。原因在哪里？奧博客觀地表述了一個歷史事實，他是在雅典獲得而且是血緣性關(guān)系獲得公民權(quán)利的范圍內(nèi)來講人民、來講民主的。這與現(xiàn)代民主根本不同?，F(xiàn)代民主是在打破血緣機制的基礎(chǔ)上建構(gòu)的公民普遍民主機制。因此，一方面需要著重尋找古代民主的獨特性，如奧博所強調(diào)的雅典精英民主以及精英與大眾的溝通模式；另一方面則需要打破以當(dāng)代社會科學(xué)模型衡量古代的習(xí)性，因為“當(dāng)那些模型被粗暴地或機械地應(yīng)用時，得出的結(jié)果就很難令人信服”(2)[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第1頁。。今天好多批評民主的人，從古希臘批評起，一路下來的數(shù)落民主的虛偽性：雅典民主僅以出生作為具有公民資格的唯一理由(3)芬利指出，“通常情況下，出生是獲得雅典公民權(quán)的唯一途徑。”見[英]M.I.芬利：《古代世界的政治》，晏紹祥、黃洋譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第90頁。。把婦女、外邦人、奴隸排除在人民之外，這哪是什么民主！這些對所謂“民主虛偽性”的嚴厲批評，從古希臘開始，一路不饒恕地批下來，落點在非常嚴厲地指責(zé)現(xiàn)代的間接民主就是“選主”，也就是金錢購買的民主。(4)參見王紹光主編：《選主批判：對當(dāng)代西方民主的反思》，歐樹軍譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，前言第1頁。批評民主的人把歷史線索拉得非常長，盡管對民主一路批評下來，但相對于現(xiàn)代的間接民主，他們更愿意推崇雅典的直接民主。比之于人們對法律政治事務(wù)的參與，他們更看重的是抽簽這種“最為民主”的形式，或者在中國基層農(nóng)村社會中實踐過的“豆選”這種“頗具新意”的民主形式。抽簽，多少會涉及一些數(shù)學(xué)的問題；“豆選”，操作起來就很容易了，候選人背后放一個碗，往里頭扔一個豆子表示贊成。這就是他們所期許的“人民當(dāng)家作主”。而這樣的民主是不是保有一定的政治質(zhì)量，究竟是值得還是不值得推行，究竟有沒有必要花費功夫去研究？就被忽略不計了。

奧博的民主研究進路，不同于那些亟于以古代民主矯正現(xiàn)代民主的心急如焚者，但從他的論述中也可以看出，古典學(xué)家在面對希臘民主制時的爭論張力之大，一般人簡直忍受不了。因為同樣作為古典學(xué)家，奧博的取向就與英國著名學(xué)者芬利的取向大為不同：奧博對雅典民主秉持一種精英主導(dǎo)的客觀還原態(tài)度，與芬利試圖以古代民主的平民參與來矯正現(xiàn)代的精英民主，差異是顯而易見的。(5)參見[英]M.I.芬利：《古代民主與現(xiàn)代民主》，郭小凌譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第二版前言第1頁。

西方的古典學(xué)家對希臘民主制度的定位，差異極大。有將之定位為激進民主或溫和民主的，也有將之確認為左派民主或右派民主的，還有將之理解為務(wù)實民主或理想民主的，不一而足。但當(dāng)代所有民主理論關(guān)于政體類型、評論流派、得失意見，最后都會不約而同地聚焦到古希臘。原因是，古希臘民主，尤其是雅典民主，是現(xiàn)代民主的歷史源頭。其實，雅典民主似乎很難承載現(xiàn)代人類的民主負載：雅典實行民主制前后差不多兩百年，輝煌時期只有大概80年，甚至有人說更短的50年。雅典民主制，跟現(xiàn)代民主制關(guān)聯(lián)究竟在哪里？如果是兩類民主，沒有任何直接通向關(guān)系，人們?nèi)パ芯克惺裁匆饬x？對這個問題，奧博給出了明確的回答。人們之所以跨過中世紀這段對現(xiàn)代代議制民主的興起有著更直接歷史淵源的歷史階段，而回到古希臘、回到雅典民主，對斯巴達都沒那么買賬，敘拉古之類僅捎帶一提，一方面因為資料的缺乏，人們只好對好多古希臘城邦的事情，干脆緘默不言，或者就把只言片語給串聯(lián)起來，講一些讓人似信非信的故事。另一方面則是因為雅典的研究資料相對比較豐富，可以循此去批評、去贊揚。至于對雅典民主制的研究熱情之所以高漲的原因，簡而言之，就是因為在現(xiàn)代民主制的發(fā)展中人們在價值上已經(jīng)幾無差別地贊賞民主，而且對民主心懷一種“更民主”的追求，因此激勵人們將更民主的期待眼光投向雅典?！案裰鳌笔橇_伯特·達爾所說的民主發(fā)展趨勢。什么是最民主，人們說不上來；但什么是更民主，讓人心懷期待。相比而言，實現(xiàn)“更民主”比尋求“最民主”更難，最民主可以描述，更民主則是一個不斷提高預(yù)期的民主。這種政治期望心理，成為人們尋蹤雅典民主或古希臘民主最直接的動力。

在這樣的一種處境或狀態(tài)中，人們居然回過頭看一個長達兩千年的“巨頭”，去審視雅典民主。如前述奧博所指出的，這是由于人們的一切政治行動都需要參照的緣故。一般而言，人類行為的參照時間點，不可能是未來，因為未來是寄托希望的一個時間向度。也不可能是當(dāng)下，因為人們正在經(jīng)歷，以其熟知而缺乏參照意義。未來沒有人能說清楚。道理在，人們都知道畫人不好畫，畫鬼好畫，畫未來如畫鬼，你說得天花亂墜，催人相信，但是沒有一種實在感。而面對當(dāng)下，最大的問題是什么？是人們普遍的不滿。因為只要人們生活在其中，無論什么樣的制度，要么是局部的，要么是全局的；要么是總體的，要么是細節(jié)的；要么極度不滿，或者溫和不滿?？偠灾?，對現(xiàn)實，人們總有不滿，因為人們有切膚之痛，或者切身的感受，人生的喜怒哀樂，都融會其中。拿現(xiàn)實的一個東西作為一個楷模，哪怕把高度成熟的英美民主說成是現(xiàn)代民主的來源和典范，人們都可以找到很多理由去批評當(dāng)下一些人群所期許的英美民主，尤其是在現(xiàn)實運行當(dāng)中它確實存在諸多缺點。

因此，人們只能將關(guān)注民主的眼光投向比較陌生、資料又少、研究發(fā)揮余地較大的古希臘。古典學(xué)家根據(jù)不充分的資料給人們描述一個有助于改變現(xiàn)實狀態(tài)的古代情形。這正是前述古典學(xué)家就雅典民主產(chǎn)生激烈論辯的緣由之所在。對雅典民主制，芬利的評價似乎并不高，他說雅典民主是農(nóng)民民主。但他對這種平民廣泛參與的農(nóng)民民主其實是高看一眼的，且嘗試以之矯正精英化的現(xiàn)代民主。有些古典學(xué)家認為雅典是工商業(yè)民主，這也是很難成立的說法。因為雅典做生意的人口在總?cè)丝谥械恼急壬醯?6)芬利指出，“古代世界的大部分自由人，甚至是大部分自由公民都是為自己的生計而勞動的?！币奫英]M.I.芬利：《古代經(jīng)濟》，黃洋譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第82頁。，工商業(yè)人口這么少，怎么可能是工商業(yè)民主。除開芬利這種以雅典民主的行為主體來歸類其民主以外，也有人從民主發(fā)展的程度上認定，雅典民主實際上屬于一種低級民主。但從雅典民主的范圍內(nèi)來看，它發(fā)展出了與之相應(yīng)的一套制度，有其“高級性”體現(xiàn)。奧博跟這些古典學(xué)家們辯論，認為雅典民主雖然是一個低級民主，是個令人不滿意的、僅屬于部分人的民主，也就是亞里士多德所說的“人是天生的政治動物”的局限起來的公民民主?！疤焐钡囊馑迹褪且驗槌錾o定的公民資格。長輩不是公民，晚輩自然就不是公民，民主便與之無關(guān)。這種極為有限意義上的民主，為什么在現(xiàn)代還有研究價值呢？奧博言簡意賅地把它解釋清楚了，他說，與其我們在今天民主高度發(fā)達的情況下去追究雅典民主只是部分人的民主，不如去追究這部分人何以把這樣一個直接民主玩得風(fēng)生水起，讓兩千五百年之后的人類還要花這么大工夫來研究——雅典提供給我們一個可以校正令人們普遍不滿的現(xiàn)實政體、現(xiàn)實政治生活和對未來進行展望和期待時沒有模本的緊張。雅典提供了民主模本，提供了校正現(xiàn)實可以期待的歷史范例，因此我們要去研究雅典民主?！瓣P(guān)于民主作為一種社會—政治組織形式的本質(zhì)和潛力，雅典這個榜樣有很多值得現(xiàn)代西方世界學(xué)習(xí)的地方。雅典可以糾正文化沙文主義者持有的只有現(xiàn)代西方世界的經(jīng)驗才有當(dāng)代價值的觀點。在清晰地辨別原理與實踐方面的異同之后，我們可以使雅典的民主更容易理解(通過它自己的語言)，并使其成為民主國家的公民(或行將成為公民者)進行政治分析和行動時方便援用的工具?！?7)[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第9頁。奧博所用的“雅典民主”，與大多數(shù)古典學(xué)家使用的一樣是一個廣義概念。所謂廣義的“雅典民主”，是指在古希臘歷史大背景中審視雅典為時不長的民主運作。其實，在雅典的政體分類中，雅典民主之“民”可能有暴民的意思，而民主是一種并不受當(dāng)時思想家待見的政體。人們對現(xiàn)代民主，也心懷同樣的警惕，民主的“多數(shù)決”(majority rule)制度，可能催生多數(shù)暴政。這樣的共同關(guān)切，使我們對現(xiàn)代民主和傳統(tǒng)民主有了一種關(guān)聯(lián)的渠道，把它們聯(lián)系在一起考慮。為了改變令我們不滿的現(xiàn)實，為了革除當(dāng)今民主的一些缺陷，為了使我們的政治期待能夠上升到更高的臺階，所以，“驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處”。這就是我們要回過頭去看雅典民主的原因。

二、在民主溝通中的演說術(shù)

奧博將演說術(shù)作為重述雅典民主的一個切入點，這是一個可以讓人產(chǎn)生新鮮感的路徑。在他的眼里，雅典的民主運作，演說術(shù)是精英和大眾的溝通橋梁，是推動民主運行的一個有效方式。在他看來，雅典民主是精英民主，是財產(chǎn)、身份與能力三種不平等所注定的民主形式。由于雅典財富的有限，個人必須服從群體，平等僅限于政治領(lǐng)域，因此這種民主形式中缺乏現(xiàn)代民主所仰賴的消極權(quán)利，也就是私人事務(wù)不受政府干預(yù)的現(xiàn)代自由主義民主的基礎(chǔ)性理念。但雅典的精英民主不是精英壟斷的民主，而是精英想方設(shè)法說服大眾的民主?；诖?，演說術(shù)就在其中扮演了關(guān)鍵角色。他明確指出，他對雅典民主的研究“一個重要任務(wù)，是解釋大眾接受精英領(lǐng)導(dǎo)的方式，以及他們限制精英公民手中權(quán)力的集中、又不會驅(qū)使他們公開反抗的方法”(8)[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第19頁。。這是一種旨在揭示精英與大眾勉力合作、斗而不破的民主形式的進路。

演說術(shù)，就是演說者針對演說的對象、演說的目的、演說的技巧、修辭的運用、演說結(jié)果的期待，由精英對大眾來展開的公共演說、法庭演說和政治演說所展示的藝術(shù)。演說家必須對自己的演說了然于心。假如你今天跑到農(nóng)村去，人家吃不上飯了，你給人家大講特講共產(chǎn)主義的輝煌遠景，說不定人家上來給你一耳光：你瘋了，我這飯都吃不上，你給我講共產(chǎn)主義。反過來講，如果面對一批生活富足、缺乏意義寄托的人，研究者卻大講特講衣食住行、小康生活的人生追求，他們也會感到索然無味，缺乏共鳴。這意味著，演講者與聽講者需要共同維持一個言說與諦聽的演說場域，以求精英將自己的看法有效傳遞給聽眾或大眾，而聽眾或大眾有機會去判斷是否接受精英的看法。在民主政治中，精英和大眾需要尋找一個共同政治空間和共同政治安排時，溝通藝術(shù)、溝通橋梁、溝通預(yù)設(shè)和溝通技巧。演說，成為這類溝通的橋梁。演說術(shù)的精髓，是要人能聽、想聽、聽得進、接受得了。因此，演說術(shù)在文字上要高度強調(diào)修辭術(shù)，將修辭的技巧在演說時貫徹進去；同時針對不同演說需要，將演講者與聽講者調(diào)動到同一個共鳴場域。

奧博非常聰明地、當(dāng)然也可以說比較投機地選擇了《阿提卡演說家合集》作為分析雅典民主溝通中的演說術(shù)的文本依據(jù)。這樣既免除了歷史故事敘述所依據(jù)的經(jīng)典文獻不足的尷尬，也滿足了人們在歷史研究、尤其在政治歷史研究當(dāng)中對可靠性期待的渴望。歷史研究的可靠性，寄托于歷史學(xué)家依據(jù)的文本的可靠性。奧博深知這一點。他不在歷史的只言片語中給讀者重建敘事。他在書的首章當(dāng)中，非常諷刺地說，那些古希臘史，無論是政治史還是經(jīng)濟史、文化史作品，都試圖把只言片語連綴在一起，想給你清晰敘述古希臘歷史。這就像司馬遷《史記》那樣，讀其故事，讓人擊節(jié)贊嘆或者憤慨無比。對古史研究來講，這實在是很難做到的事情。奧博以《阿提卡演說家合集》為據(jù)來探究雅典民主的溝通術(shù)，可靠性明顯增強。盡管這部演說集中收入的演講，僅有實際演說文本大概10%的比例，而且只是精英的演說，但卻構(gòu)成今時今日理解雅典民主的主要依據(jù)。(9)芬利說，理解雅典民主，“演說合集將為我提供最重要的文本”。見[英]M.I.芬利：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第44頁。為何在雅典民主中見不到窮人統(tǒng)治，也見不到窮人演說？因為窮人很難獲得進入統(tǒng)治機制的契機，即便發(fā)布一些演說，也因為沒有人給窮人演說刊布文稿，這些文本也就流傳不下來。雖然奧博所依據(jù)的精英演說只有流傳下來的10%的文本，但它是比較可靠的文本。這就像國人所知，先秦諸子大約有1000家，到漢代就只有九流十家了。但為什么一談先秦、一談我們的古典世界，就會如獲至寶地把九流十家的文本當(dāng)作重述古典精神世界和生活世界的可靠根據(jù)呢？就是因為它是論述先秦思想史的可靠文本依據(jù)。由此可以理解，《阿提卡演說家合集》何以成為奧博勾勒演說術(shù)最重要的文本根據(jù)。這是現(xiàn)代人研究古典學(xué)非常聰明、也比較機巧的一個選擇，為什么？因為這樣他的文本閱讀、修辭分析、技巧解剖、政治解釋，就有了可靠性依據(jù)——一切說法都因其有文本根據(jù)而變得可靠。這就不是把只言片語串起來，勉強給你講一番出“生動活潑”的歷史故事可比的。

奧博這本書對雅典民主研究的切入視角可謂獨特。這種獨特性體現(xiàn)在，在古典學(xué)研究當(dāng)中，很少見到論辯性有奧博這本書這么強的，整個第一章基本上都是在反駁別人：從中國人關(guān)心的角度看上去，他認為馬克思主義研究重視唯物、重視生態(tài)，讓意識形態(tài)分析受到影響；以實在形態(tài)如經(jīng)濟形態(tài)來重述雅典的故事，也不可靠，因為它會遮蔽民主的面相；以帝國來研究雅典，但雅典帝國崩潰以后雅典還在繼續(xù)運作，那帝國的決定性意義在哪里？帝國辯解者說，雅典從帝國得來的好處以及穩(wěn)定的制度，還可以支撐雅典民主。這個說法是不是讓人耳熟能詳？這就是人們今天諷刺的制度決定論者的說法：一旦形成良好的制度，這個制度將勢不可當(dāng)、一以貫之，奧博否定了這一說法。有些人則從奴隸制著手研究雅典，雅典為什么能夠運用那么復(fù)雜的民主體系？因為有不少奴隸提供物質(zhì)生產(chǎn)，因此雅典的公民民主才有可能，這也是一種牽強的說法。因為奴隸提供的物質(zhì)財富并不像人們想象的那么多，所以能夠支持民主政體運行。(10)參見[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第Ⅰ章“問題與方法”C部分有關(guān)論述。這些辯駁性的分析，可以說是奧博為自己從演說術(shù)視角重述雅典民主清理出了地盤。

在古代時期，雅典城邦規(guī)模大的時候也就是五六萬人，戰(zhàn)爭導(dǎo)致人口急劇衰減的時候則降為一兩萬人，甚至有幾千人規(guī)模的時候。這么一個規(guī)模有限的城邦，怎么可能供養(yǎng)那么多人，一天無所事事地去辯論、去演說？眾所周知的蘇格拉底故事，可謂經(jīng)典：他本來是個石匠，但卻不去敲打石頭，天天跑去搞精神催產(chǎn)術(shù)，老婆非常惱火，跟他吵架。他一邊吵架一邊走出家門去跟人辯論，結(jié)果老婆兜頭一盆水潑在他身上，他卻幽默地說，響雷之后必有大雨。他的母親，是個催產(chǎn)婆，他受其啟發(fā)，從事精神催產(chǎn)，四處跟人討論，向人發(fā)問，被問者好為人師，不斷地給他解釋，他不斷地追問，問得人啞口無言，以此印證“知識就是知道自己無知”。于是，最后運作民主政治的人都很惱火，以蘇格拉底褻瀆神明、蠱惑青年，判其死刑。(11)參見[德]卡爾·雅思貝爾斯：《大哲學(xué)家》，李雪濤主譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2006年，第44—54頁。這一經(jīng)典案例，既讓雅典民主蒙受污名，但也讓人們理解演說、辯論在雅典民主中的重要地位。這從一個側(cè)面印證了奧博從演說術(shù)的角度解釋雅典民主的正確性。

一個流行的政治看法是，民主運作的成本會高于專制，因為專制受一個人意志支配，決策聽憑個人獨斷；民主需要磨合，磨合就會提高決策成本。須知，在現(xiàn)代民主運作中，全國大規(guī)模的投票即普選，加上地方選舉，耗費成本確實不菲。盡管人們辯護道，民主政治的選前成本高，選后成本可控；而專制的決策成本很低，但執(zhí)行和善后成本卻極其高昂。但僅從民主的領(lǐng)導(dǎo)人產(chǎn)生機制來講，其成本問題是一個不可小覷的問題。今日美國，從鎮(zhèn)開始、到市、到州、再到國家，三五天就會有一次投票，這個成本，無論如何是居高不下的。雅典民主運作所必需的財政支持從何而來？雅典民主時代，基本上是一個自給自足的時代，他們依靠什么樣的財政來源去維持民主？一方面，其直接民主、抽簽輪流坐莊的形式，成本很低，但這卻讓公共事務(wù)的有效處置成了問題。另一方面，雅典只好嚴分公私。只要一個人進入公共事務(wù)領(lǐng)域，家政就隱匿起來了，大家就只談公共問題。對此，漢娜·阿倫特大為欣賞，對人們進入公共場所，參與公共事務(wù)，一心追求榮譽、榮耀、永恒，大表贊賞。(12)參見[德]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第14—23頁。但這可能是因為阿倫特僅將眼光聚集在雅典的公共生活領(lǐng)域所得出的結(jié)論。雅典民主還是在那些已經(jīng)解決了私人生活問題的富人基礎(chǔ)上運行其民主機制的，這就是奧博所揭示的雅典民主建立在貧富分化基礎(chǔ)上的緣由。雅典民主機制在運行中，那些發(fā)布公共演講者，大多是不愁吃穿的富人。雅典民主就是富人統(tǒng)治下的民主。但富人統(tǒng)治并不是限于富人之間的游戲，而是在富人與窮人之間的游戲。富人對自己統(tǒng)治的想法與辦法，得借助演說，讓窮人呼應(yīng)，從而讓城邦的富人與窮人建立起溝通機制。這樣，雅典民主的運作才會順暢起來。富人為什么要想方設(shè)法讓自己的演說在窮人那里獲得呼應(yīng)、甚至入腦入心呢？便是因為手握公民權(quán)的雅典窮人，是雅典人民的組成部分，他們手里有決策權(quán)。富人在政治演講中怎么鼓噪，窮人自有其判斷，他們呼不呼應(yīng)富人，贊不贊同富人的主張，得由窮人自己決定。這就是現(xiàn)代所謂的人民主權(quán)的古代形式。如前提及，這一解釋，讓那些用奴隸制來解釋雅典人民主的觀點，站不住腳了：有人認為，雅典通過打仗、掠奪等方式，讓一批批奴隸從事生產(chǎn)，解決家政、財政問題，于是雅典公民專門從事公共活動。奧博斷言這個說法不能成立，因為一方面奴隸的規(guī)模和奴隸的生產(chǎn)效率并沒有達到維持一個民主制運轉(zhuǎn)的必要物質(zhì)水平，另一方面公民都是在從事家政、滿足生活需要的基礎(chǔ)上去參政、議政的。由此可見，無論是就帝國、民主制、工商經(jīng)濟或者政體習(xí)性，或者民主偏愛的其他技藝去解釋雅典民主，所有單一解釋進路，都不足以很好地解釋雅典民主。(13)參見[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第Ⅰ章“問題與方法”有關(guān)論述。

如前所述，經(jīng)由演說文本分析來呈現(xiàn)精英與大眾的溝通與互動，這比之于連綴歷史故事要來得可靠。更為關(guān)鍵的是，通過堪稱表演的演說術(shù)以及相應(yīng)凸顯出來的理解雅典民主的一個重要杠桿，即意識形態(tài)，成為我們進一步理解演說術(shù)在雅典民主中的重要作用的一個進路。對現(xiàn)代國家來講，意識形態(tài)不是一個正面用詞。這是中國人特殊的意識形態(tài)概念，是馬克思主義的特殊概念。在馬克思主義者眼中，意識形態(tài)是統(tǒng)治階級的思想體系，而舊的統(tǒng)治階級乃是喪失正當(dāng)性的統(tǒng)治集團，他們的意識形態(tài)自然很難給予正面評價。而在現(xiàn)代政治學(xué)理念中，斷言某種理論是意識形態(tài)化的，就等于說它是政治化的、權(quán)力化的、烏托邦化的，貶義更加明顯。奧博不是在這兩個意義上使用意識形態(tài)概念的。

奧博所說的意識形態(tài)是指什么？它既不是統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想，也不是精英對大眾的理念灌輸，更不是我們今天政治科學(xué)中所說的意識形態(tài)。政治科學(xué)中所說的意識形態(tài)，是指對于現(xiàn)代美好社會建設(shè)的一攬子承諾。奧博所說的意識形態(tài)，類似于一種流動的觀念狀態(tài)，社會精英和大眾能夠由此建立起溝通橋梁，進而實現(xiàn)某種政治共振或者達成某種政治共識，產(chǎn)生政治協(xié)作的那種狀態(tài)：它是構(gòu)成思想行為基礎(chǔ)的看法與態(tài)度的混合物。因此，對奧博的意識形態(tài)概念，是不能按現(xiàn)代關(guān)于意識形態(tài)的種種流行解釋來理解的。在雅典民主的精英演說中，會借助一系列象征性的言辭激發(fā)聽眾的想象力，以此促成成員之間達成一致。“任何社會的成員，對人性和人的行為都會做出各自的假設(shè)，對道德和倫理有各自的觀點，持有一些普遍的政治原則；這些假設(shè)、觀點和絕大多數(shù)社會成員都認同的原則，再合適不過地被稱為意識形態(tài)?！?14)[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第45頁。

從一個特定的雅典空間進入，其所實行的民主面貌便展現(xiàn)出來。奧博不采用歷時性進路，即通過從歷史發(fā)生時期下延到今天的現(xiàn)實來理解雅典民主。歷時性解釋，很難呈現(xiàn)一定階段上(靜止)的社會總體政治面貌。循此進路，人們才能夠了解當(dāng)時的社會成員發(fā)生共振的意識形態(tài)的狀態(tài)和情形是怎么樣的。在演說精英言說時的思想、知覺、語言所用的象征與隱喻，可以看到宏大語境中精英與大眾借助象征與隱喻如何達成一致。民主在溝通中促成共識，決策在溝通呼應(yīng)中塑就一致行動。精英們對公共演說中使用的象征手法熟稔于心，他們既以此打動聽眾，從而有效動員大眾；也以此激發(fā)受眾，在不斷反復(fù)中促成一種共同的精神背景。越正式的言說，也就是政治性言說，越注重修辭術(shù)以當(dāng)時所確定的溝通方式來使人民接受、理解并支持精英。以此可以說，對雅典民主政治來說，最重要的政治活動之一是什么？是演說。

按保存下來的演說家文本看，演說由精英承擔(dān)，聽眾由大眾扮演；但人民是決策者，演說家們只是建言者。演說家怎么蠱惑人是他的事，聽講者怎么決定是自己的事。聽眾也不是那么容易糊弄的，他們也都是在家政問題解決了之后才參與公共生活的。這些人不是一哄就信的人，不要以為他們只有聽演講這一個信息渠道，除了這個渠道傳播的信息就沒有其他可以比較甄別的信息。要知道，在古希臘教演說術(shù)的人可是很多，如何道出真實的情況、凸顯當(dāng)務(wù)之急，但講出悅耳之聲(15)參見[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第52頁。，是個高技術(shù)活。一個在修辭的起承轉(zhuǎn)合上缺乏精巧性，且沒有一套爛熟于心而又針對對象的演說技巧，精英就不可能與大眾溝通，人民在表達自己肯定還是否定意見的時候，就可能很容易否決演講者的意見。尤其是演說乃是一種微妙的口頭溝通方式，怎樣讓聽眾傾向于同意言說者的私見，可以說是精英維持其統(tǒng)治或主導(dǎo)地位的命門。循這一基本思路，奧博為人們勾畫了雅典民主在梭倫改革中形成的財富精英與大眾的社會結(jié)構(gòu)，并漸次勾勒了庇西特拉圖的人民理想對促進“雅典人”認同的作用以及克里斯提尼以對議事會、公民大會及陶片放逐制的推行而促成的一些平等精神，伯里克利在對大眾的取悅和抵制之間對領(lǐng)袖形象的再造，這些都對雅典民主發(fā)揮了立憲性的功用。(16)參見[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第Ⅱ章“雅典憲法：一是歷史性的考察”。至于在雅典民主依憲演進的過程中以種種面目出現(xiàn)的言說，盡管奧博的描述分析非常到位，但細節(jié)的重述，反不如在雅典民主基本結(jié)構(gòu)上對演說術(shù)地位加以確定來得重要。這中間，奧博對演說的分類比較，尤其是對演說中演說者與聽眾之間關(guān)系的描述，讓人驚覺精英以演說與大眾溝通的微妙與不易。一般而言，演說能力構(gòu)成民主政治中領(lǐng)導(dǎo)者的基本能力，而在雅典那種“直接民主制”中，這讓“雅典政治家無一不具備杰出的公共演說能力”(17)[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第191頁。。一個演說家，誠然可能哄騙人民投下錯誤的一票，但也會讓群眾在教訓(xùn)中增長智慧。這讓雅典民主在矛盾和平衡中政治成熟起來，進而讓貧富階層知曉沖突對立與理解合作的政治效用：政治平等成為調(diào)整經(jīng)濟不平等的手段(18)參見[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第292頁。，由此維持精英與大眾溝通中的雅典民主體制。

三、比較政體中的“民主”

不同于奧博對雅典民主政治中演說術(shù)的看重，并將之作為審視雅典民主運作的切入點，無論是古希臘的思想家，還是后起的政治思想史家，似乎都對古希臘不同政體之間的優(yōu)缺點更感興趣。在晚期希臘，尤其是雅典思想家的政治論述中，從比較政體的視角審視民主政治，是一個由亞里士多德所系統(tǒng)闡述的政治思想趨向。而且，它對西方政治思想史的影響之深刻和久遠，以至于促成了西方政治思想中以政體為中心的傳統(tǒng)。理解奧博的相關(guān)論述，需要將之放到這一傳統(tǒng)論述框架中比較，以便對雅典民主政治有一個進一步的理解。

從比較政體視角理解雅典民主政治，可以分為一個三步走的進程：一是從亞里士多德的比較政體論述中看雅典民主政體實際運作時期，人們是如何理解民主的。在亞里士多德政體論的論述中，政體的三種正體和三種變體形式，是一個比較研究的歸納：正體形式是君主、貴族、共和制，變體形式是僭主、寡頭與平民(民主)制。劃分的基本標準，是一人統(tǒng)治屬于君主制/僭主制，少數(shù)人統(tǒng)治屬于貴族制/寡頭制，多數(shù)人統(tǒng)治屬于共和制/平民(民主)制?！斑@一人或少數(shù)人或多數(shù)人統(tǒng)治要是旨在照顧全邦共同利益，則由他或他們執(zhí)掌的公務(wù)團體就是正宗政體。反之，如果他或他們所執(zhí)掌的公務(wù)團體只是照顧自己一人或少數(shù)人或平民群眾的私利，那就必然是變態(tài)政體。”(19)[德]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第136頁。如果說一人與少數(shù)統(tǒng)治的兩類政體的正體與變體與民主的關(guān)聯(lián)度相對較低的話，那么，共和與平民政體便與雅典民主的論題緊密相關(guān)。對這兩類政體，亞里士多德指出，共和政體的特點是立憲，而平民政體的特征是平等。結(jié)合前者為公共利益而運行、后者為私人利益而統(tǒng)治的特點，可以看出他對平民政體或民主政體的批評性看法?！罢螜?quán)利的分配必須以人們對于構(gòu)成城邦各要素的貢獻的大小為依據(jù)。所以，只有人們的具有門望(優(yōu)良血統(tǒng))、自由身份或財富，才可作為要求官職和榮譽(名位)的理由。受任官職的人必須是自由人和納稅人(捐輸者)；完全由奴隸來組織一個城邦當(dāng)然決不成事，完全由窮漢來組織也好不了多少?！?20)[德]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第154頁。這是在比較政體的視角對平民(民主)政體做出的一個恰當(dāng)評價：當(dāng)大多數(shù)人統(tǒng)治的平民政體建立起來時，由于他們傾向于為自己的私利運作權(quán)力，因此就成為攪亂城邦政治秩序的主要因素。可見，平民(民主)政體不是一個令人期望的政體形式。為了城邦政治良好的運作，亞里士多德期望一種混合政體。僅在平民(民主)政體的缺陷克制視角看，處理好精英與大眾的關(guān)系，顯然是這一政體能夠良好運轉(zhuǎn)起來的一個重要前提條件。而這正是奧博對雅典民主中的精英與大眾關(guān)系，尤其是精英借助演說術(shù)與大眾的溝通角度對民主運行的重要性的重述，具有幫助人們理解平民(民主)政體的重要作用之所在。

二是從雅典民主政治的政治史研究中，人們何以會將民主視為雅典的政體類型。雅典民主或古希臘民主的政體定位，是政治史與政治思想史的一個一般定位。它已經(jīng)成為政治史與政治思想史的常識。為什么亞里士多德在比較研究將近200個古希臘城邦政體的基礎(chǔ)上，所歸納出來的六種主要政體，唯獨民主政體成為人們指認古希臘政體的獨特形式呢？簡而言之，原因有三：其一，現(xiàn)代民主所具有的橫掃性力量，讓人們不由自主地以民主眼光去打量歷史上相近的政體形式。其二，由于雅典民主確實在古代政體諸形式中最為引人矚目，一個人或少數(shù)人統(tǒng)治的形式，常見于西方歷史與世界歷史，但多數(shù)人統(tǒng)治的政體形式，從較為成熟的運行狀態(tài)看，僅見于古希臘，尤其是雅典。其三，雅典嘗試過的諸政體形式，唯有民主政體留下的深刻歷史印記，給后來者以重大啟迪，因此一段不長的民主實踐史，讓人興趣盎然、求索不已。“民主起源于雅典。它不是今天任何人理所當(dāng)然地稱之為民主的那種東西，而是我們所知的某個人首次實際上指稱的某種事物。今天，民主，滿懷苦澀地被用來指稱幾乎任何統(tǒng)治或決策的形式。但是，當(dāng)人們最初談?wù)撍鼤r，它是對一種已經(jīng)存在的而且是存在于某一特定地方的具體事物狀態(tài)的描述，那個特殊的地方就是雅典?！?21)[英]約翰·鄧恩：《讓人民自由：民主的歷史》，尹鈦譯，北京：新星出版社，2010年，第12頁。在民主的起源意義上，雅典或古希臘的民主一開始就已經(jīng)矗立在歷史的巔峰之上，讓人們仰望和惦記。

三是從古希臘、羅馬的政體比較視角看，雅典民主政治何以會將“民主”凸顯為雅典政治的根本特征。一般而言，在西方古典學(xué)的研究中，人們習(xí)慣于將古希臘政治定位為民主政制，而將古羅馬政治定位為共和政制。民主與共和究竟有什么不同，在政體理論上已經(jīng)由亞里士多德給出了一個比較解釋。而在政治史的角度看，這是對古希臘、羅馬政治運行在理想類型上意義上做出的歸納。以雅典民主來看，多數(shù)人統(tǒng)治狀態(tài)下之追求精英與大眾的相對平等，是為雅典或古希臘最具特質(zhì)的政體的特點。而在古羅馬，多數(shù)人統(tǒng)治并不是一個矚目現(xiàn)象，倒是以行政長官、元老院和公民大會的均衡取向的政制安排以及尤其令人矚目的法治體系，呈現(xiàn)出它不同于古希臘民主政治的特質(zhì)。其實，在古希臘諸城邦中，斯巴達運行過貴族共和制的政體，但因為它的政體典型性與成熟程度不如雅典民主，因此人們并不將之視為古希臘的代表性政體。古羅馬建立共和制的初期，建構(gòu)了一種由少數(shù)人運行的貴族共和制。但貴族并不是專享權(quán)力，而拒絕與平民分享權(quán)力的，這是由平民反對貴族的斗爭注定的結(jié)果。平民保民官的設(shè)置，讓古羅馬體現(xiàn)出共同體成員平等參政的特點。這也恰恰是共和制的一大特點。在其公法體系勉力維持著權(quán)力制衡機制的情況下，法治成為古羅馬政制的一大特點。而這正構(gòu)成共和制的另一大特點。在貴族與平民通婚結(jié)好之余，兩大階層的重組，讓共同體成員制衡性享有權(quán)力的機制浮現(xiàn)出來：共和政體中的民主因素，促成了一種近似于混合政體形式的共和政制。而權(quán)力制衡機制，正是古羅馬共和制的突出特征?！傲_馬共和國主要政權(quán)機構(gòu)是行政長官、元老院和公民大會，它們構(gòu)成共和政制的三大要素?！?22)施治生等編：《古代民主與共和制度》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2002年，第191頁。羅馬共和制與民主制在較低程度上的混合，對現(xiàn)代國家建構(gòu)混合政體頗有影響。譬如今日美國的政制，就正是民主制與共和制的混合物。

奧博對雅典民主的重述視角，不是以政體及其比較為中心的，而是以精英與大眾的溝通狀態(tài)為核心的。但是，兩者并不是沒有任何關(guān)聯(lián)的兩種不同進路。其實，雅典政治中以演說關(guān)聯(lián)起來的精英與大眾關(guān)系，恰恰是民主政治所要處理好的基本社會政治關(guān)系。前者，即精英與大眾關(guān)系問題，是一個社會平等的問題；后者，即民主政治的運作問題，是一個政治平等的關(guān)系。而以演說為媒，正好發(fā)揮民主政治中所必需的溝通精英與大眾的作用?！霸谡麄€民主政治時期，雅典社會依然按照能力、階級和身份的界限分層。社會分層不僅僅是物質(zhì)上的相對舒適程度。少數(shù)具有精英屬性的人，造成了明顯的權(quán)力不平等，當(dāng)個人利益沖突引起法律訴訟時，精英當(dāng)事人享有各種優(yōu)勢。生來就懂演說技巧、受過修辭教育的雅典人，比起技巧不夠老練的對手來，更有可能向陪審團提出令人信服的論點?！硪环矫妫诺涞恼w形式是建立在這樣的假設(shè)基礎(chǔ)之上的：所有公民都具有同等的政治價值，任何公民(不管他具有什么樣的特殊屬性或才能)都不具有與生俱來的政治特權(quán)。此外，雅典人運用平等主義原則來分配各種官職。……雅典人并沒有將政治權(quán)力委托給代表，而且傾向于認為選舉是不民主的。大多數(shù)公職都是抽簽決定的，……精英要求更多的合法特權(quán)，群眾要求更徹底的平等，解決這一相互沖突的需求是至關(guān)重要的?！?23)[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第355—357頁。而解決的方法，便是建立行之有效的演說溝通術(shù)：就三種演說的主要形式而言，精英的法庭演說，不僅發(fā)揮著調(diào)節(jié)當(dāng)事人矛盾的作用，而且發(fā)揮出消解公民群體內(nèi)部的社會沖突的效果；而“公共演說不僅揭示了社會矛盾，也是解決矛盾的主要手段”(24)[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第373頁。。公共演說中的政治演說，則特別發(fā)揮出引導(dǎo)公眾就公共事務(wù)形成共識的作用，對調(diào)整精英與大眾的關(guān)系，發(fā)揮出重要的整合作用。政治權(quán)力與人民主權(quán)原則在磨合中形成一種微妙的平衡，從而保證雅典民主制的運行。這比之于抽象的民主理論論述來說，呈現(xiàn)出民主社會學(xué)探究的特殊意義。正如奧博所說：“民主從未形成一套獨立于貴族觀念的語言或概念體系。我相信，民主政制自有其語言，這種語言是由新詞匯(例如dēmokratia,isnomia),賦予現(xiàn)有詞匯新的詞義(isēgoria,plēthos)，對貴族理想和詞語的顛覆和挪用(kalokagathia, aretē)，最重要的是對……演說慣用語和想象的細化而創(chuàng)造出來的。只要人民群眾仍然是公共輿論和政策仲裁者，dēmokratia這個詞就是一種政治社會和文化的名稱，在這種社會和文化中，最基本和最重要的人類權(quán)力——賦予象征意義的權(quán)力——屬于人民。”(25)[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第410頁。人民主權(quán)與政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的平衡互聯(lián)關(guān)系，便就此呈現(xiàn)出來。

廣而言之，任何政體都需要處理精英與大眾之間的關(guān)系。一人或少數(shù)統(tǒng)治的模式，讓精英與大眾的天平向前者傾斜，多數(shù)人統(tǒng)治則讓這一天平向后者傾斜。天平?jīng)]有嚴重傾斜到不可調(diào)整的時候，一種政體的自我維持就是可以期望的。而天平嚴重傾斜到完全不可調(diào)整的時候，政體的傾覆就難以避免。因此，對任何一種政體來講，將精英與大眾的關(guān)系控制在相對平等與平衡的狀態(tài)，就是所謂治國藝術(shù)的精巧性體現(xiàn)。而在現(xiàn)代民主政體中，精英與大眾的社會政治分層問題并沒有消失，仍然需要在政體運行中調(diào)整兩者之間的關(guān)系。這中間，政治理念、制度安排與運行磨合，都不可或缺。相比而言，雅典發(fā)達的演說術(shù)，讓精英有了一個與大眾展開民主溝通的渠道，從而發(fā)揮平衡精英與大眾關(guān)系的社會政治效能。而這正是奧博所揭示的雅典民主政治得以成功運行的隱秘之所在。

四、“古典”今觀

奧博從精英的演說術(shù)角度觀察雅典民主政治，勾畫了精英如何說服大眾，驅(qū)使后者接受前者的政治治理主張的情形。奧博的觀察角度，是一個古典學(xué)的視角。但古典學(xué)所揭示的雅典民主政治中演說術(shù)的政治效用，則不限于雅典階段。事實上，即使高度復(fù)雜化的現(xiàn)代民主制，在運作過程中，尤其是在選舉過程中，候選人的演說術(shù)，也會對公眾的投票行動方式發(fā)揮極大的影響作用。2016年的美國選舉故事，是大家所熟悉的典型案例：作為一個政治素人，但特別擅長演講的特朗普，舉辦選舉造勢大會的時候，聽講人群的黑壓壓一片，諦聽特朗普富有激情的演講，聽眾的情緒投入極高，認同程度令人矚目，演說術(shù)在美國民主選舉中的溝通作用顯而易見。而競爭對手希拉里的演講，水平也很高，但因為她是一個老派政客，全無特朗普言說的新鮮感與吸引力，因此獲得的認同度，尤其是青年人的認同度，顯然不如特朗普。特朗普贏得選舉，在民主選舉的行家里手看來，多少有些意外。但在奧博的分析視角看，則在意料之中。(26)參見[美]約翰·奎爾奇：《從特朗普獲勝中能學(xué)到什么?》，《國資報告》2016年第12期。精英的演說，有時候確實彌補演說者政治技藝缺乏、治國經(jīng)驗不足的缺陷，從而使大眾僅僅從演說的角度來判斷是不是授權(quán)給一個精英人物。但演說顯然不是真正解決政治人物的任職資格的唯一路徑，一時的成功，并不能保證長期的奏效。到2020年美國的總統(tǒng)選舉，特朗普的選舉造勢聚會，依然延續(xù)了2016年選舉的熱度，而競選對手拜登的選舉集會，根本就沒有多少人前往。可是投票的結(jié)果，拜登贏了，特朗普輸了。這是不是說演說術(shù)的影響力陡然下降了呢？而且因此對奧博審視民主的這一進路構(gòu)成一個顛覆？答曰非也。作為演說精英的特朗普，2020年選舉時，在精英與大眾的溝通上非常有效，但卻在精英與精英之間的溝通上出了嚴重問題，遭到自己所在的共和黨與民主黨精英群體的共同排斥，結(jié)果悲壯地輸?shù)袅诉x舉。(27)參見孫興杰：《“特朗普主義”的終結(jié)?》，《外交評論》2020年第6期?？梢?，民主政治中的精英與大眾溝通術(shù)，并不是決定贏得還是輸?shù)暨x舉的決定性因素。演說術(shù)是民主溝通的重要渠道，但不是決定民主政治態(tài)勢的方式。民主政治包含遠比演說術(shù)要豐富的內(nèi)容。在雅典民主政治運作中是如此，在當(dāng)代民主政治的實操中，更其如是。這就讓奧博的相關(guān)論述所具有的當(dāng)下性特點，展現(xiàn)在人們面前。

循此可以推知，演說不是民主政治中動員公眾的唯一手段。一般而言，成功的公共演說，需要首先確立足以感人的話題和言之有物的內(nèi)容，必須要有超強的個人溝通能力，還要有真正打動人心的言說技藝與結(jié)果。換言之，演講者在演說當(dāng)中，要達到動員大眾的意識形態(tài)效果，需要在三個考慮的基礎(chǔ)上進行，這就是前述奧博所說的：其一，取悅于人。這是一個演說家常常容易陷溺其中的、缺陷性明顯的言說目的。但演說要達到其意圖的意識形態(tài)效果，僅僅取悅于人是不行的。在中國的媒體上，人們每年6月份都會看到，大學(xué)校長們都要對畢業(yè)生發(fā)表講話，但大家好像越來越不滿意。因為校長們常常用一些網(wǎng)紅語言，去哄00后大學(xué)畢業(yè)生高興，聽講者在下面嘻嘻哈哈，熱烈鼓掌，大學(xué)校長以為自己的演說效果很好，也不禁高興起來。這種一心取悅于人的演說，在奧博看來是低水平的演說。其二，在雅典民主政治中的演說，主要目的在達到意識形態(tài)化的溝通大眾，讓大眾同意演說者的說法、意見或建議，這就至少要在演講中告訴大眾某些真相。奧博在分析《阿提卡演講家合集》中的演說詞時，雖然面對的很多文獻都是后來被修飾過的，可靠性會受到質(zhì)疑。這些演說稿，大多不是演說的記錄稿或者演說寫作稿，多是后來由人動過刀斧的演說文稿，不太可信。但透過這些演說詞，奧博發(fā)現(xiàn)，演說要達到統(tǒng)合精英與大眾的目的，需要在精英與大眾之間就事實真相搭起溝通橋梁。言之無物、缺乏聽眾需要了解的事實真相，那是無從打動聽講者的。而演說試圖收到預(yù)期效果，最關(guān)鍵的還是其三，即需要在演講中告知聽眾當(dāng)務(wù)之急是什么。如果一個公共演講者，在演講中除了堆砌一番大詞，讓諸如祖國、民主、奉獻、前途、奮斗這類辭藻充斥演講，未曾對聽講者希望區(qū)分的事情的輕重緩解做出建議，那么，演講者就會遭遇失敗的厄運。

從雅典民主政治的實踐來看，由于人民是拍板者，演說者是建言者，演說者可以蠱惑、極盡誘引、全力勸服，但最終要想說服聽講者，演講者就得向聽講者表明，他抓住了聽眾認為最緊要、最在意的東西。在雅典民主生活中，演講者不是對一幫傻瓜演講，而是對既有公民權(quán)又有鑒別力的人演講。他們是最低限度解決了家政生活需要的人，在今天看來是一批批大致解決了溫飽，雖不富裕但有余力去參與公共事務(wù)的人群。演講者深知，不是一通瞎講，他們就會聽啥信啥。在雅典民主政治的公共演說中，演講者之所以高度重視修辭術(shù)，打磨演講技藝，就在于他們深明演講對溝通演講者與聽講者、精英與大眾關(guān)系的直接但微妙的影響力。在現(xiàn)代處境中，典型的“大眾”人群，已經(jīng)與“盲眾”無別。大眾與盲眾有其重合之處，也有其重大區(qū)別：在超出個人理性判斷范圍，融入群體之中的時候，大眾大多數(shù)時候與盲眾無異；但大眾在保有主權(quán)權(quán)利、需要對演講者進行權(quán)力裁決的時候，大眾的盲目性就會多少被坐實到足以做出自己判斷的地步。雅典民主中的“大眾”與一般意義上的“大眾”有類似的地方，但因為雅典有不同人士的不同演講充斥坊間，使雅典大眾的演講欣賞力與鑒別力，要高于信息來源渠道單一的非民主社會的“大眾”。這是人們需要留意的差異。

在某種意義上，人們可以在演講的講者與聽者的建言與決定之間，理解何謂人民主權(quán)。人民主權(quán)，不僅體現(xiàn)在表態(tài)或投票的那一刻，而且也存在于社會生活中。在公共演說中，演講者與聽講者是在社會不平等關(guān)系中尋求政治平等的互動者，他們要達成某種共識，才足以讓雅典民主運轉(zhuǎn)起來。這不僅對雅典民主是重要的，而且對現(xiàn)代民主也是重要的。民主的這種基本態(tài)勢，其實古今未改。但通過公共演說達成精英演講者與大眾諦聽者的一致，并不見得總能如其所愿：一種假設(shè)是，演講者完全控場，讓聽講者在神魂顛倒中被隨意調(diào)遣；另一種可能是，聽講者與演講者自始即處在敵對狀態(tài)，結(jié)果讓演講者遭遇灰頭土臉的失敗結(jié)局；再一種結(jié)果是，演講者與聽講者經(jīng)過積極有效的互動，達成了或具有底線意義、或具有上線理想的社會政治共識。想來在雅典民主政治中第三種情況居多：如此一說，大致是因為奧博分析雅典民主中演講的依托文本是《阿提卡演講家合集》的緣故。因為這些得以傳承下來的文本，自然多記載的是成功演講的文本。那些不太成功、或者很不成功的演講，早就被歷史之手輕松地抹掉了。

社會中流行公共演說，會促成兩種習(xí)性：一是演講者生出一種高高在上、神仙下凡的感覺，對聽講者頤指氣使、隨意調(diào)遣；二是聽眾會在長期的諦聽中開始自命不凡，以為自己無所不懂、無所不能。前者在民主政治氛圍中不可持久。原因很簡單，民主政治自然催生一種多元化的社會狀態(tài)，讓建立在高度趨同基礎(chǔ)上的領(lǐng)袖支配很難長期維持。后者則是民主社會的一個痼疾：在長期的公共演說轟炸中的公眾，因為聆聽過不同公眾人物、不同風(fēng)格類型、不同演說主題的演講，很容易成為所謂“哲理性公眾”。這類公眾，沒有多少專業(yè)知識，但卻被各種各樣的演講塞滿了相互沖突的點滴識見，因此，久而久之便自以為無所不知、無所不通，反過來自認具有了判斷演講者水平高低的能力。作為哲理性公眾，他們自認為哲理性辨析能力是第一流的，需要由自己來判斷演說家的專業(yè)水平與演講技巧，不是讓演講者來煽動聽講者的情緒，而需由聽講者來認定演說者的水平高低?！八麄兿嘈潘麄冏约?。他們不懷疑人類的可能完美性和力量，一心熱衷于人類的光榮，相信人類的美德。他們把這種驕傲自信化為他們自己的力量?！?28)[法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第191頁?？梢姡谶@一點上人們一般難于意識到：人民主權(quán)是一種由權(quán)利轉(zhuǎn)變成的權(quán)力，人民權(quán)力之為人民權(quán)力，是精英們無法不予臣服的權(quán)力。精英常常自負地認為人民什么都不懂，人民也可能真的什么都不懂，但精英不要設(shè)定人民真的什么都不懂，不然就會受到人民的唾棄，反而被人民看作什么都不懂的白癡。既然人民擁有民主的決斷權(quán)，精英除了費盡心機地與人民溝通，以高超的演說術(shù)解釋自己的想法與做法，人民才會支持精英。這是奧博討論雅典民主中的演說術(shù)給人的一個重要啟示。

奧博這本書把雅典民主活靈活現(xiàn)地描述給人們的時候，人們就會知道，奧博在理解民主時，其實跟芬利這樣的古典學(xué)家、達爾這樣的政治理論家表現(xiàn)出同樣的德性：他們對現(xiàn)代民主心存不滿，對普遍參與式的民主價值深度認可，但他們又不愿站在現(xiàn)代民主的對立面去批評民主。因此，他們只好選擇一個民主批評的制高點，以幫助人們在理解現(xiàn)代民主的同時，嘗試超越現(xiàn)代民主。只不過，奧博與芬利是站在民主的歷史制高點上，達爾則是站在民主的政治理論制高點上。前者對民主參與(芬利)、精英與大眾溝通(奧博)評價甚高；后者對民主的政治平等精神禮贊有加。而民主論述的學(xué)術(shù)進路究竟如何敲定，也是頗費思量的。以坊間流行的一個術(shù)語“歧視鏈”來看，在西方學(xué)術(shù)界的民主研究中，也存在一條歧視鏈。好比說，以民主研究來講，在歧視鏈最高端的，是古典學(xué)揭橥的古代民主研究結(jié)果，他們以多門語言、跨越數(shù)大學(xué)科的功夫，入其門、探其妙。其研究結(jié)果的學(xué)術(shù)認同度之高，或者說激發(fā)的討論之熱烈，引人矚目，令人艷羨。奧博作為政治學(xué)系的教授，以古典學(xué)功夫探究雅典民主，讓人心生欽佩。相對而言，在歧視鏈低端的是，政治科學(xué)家僅僅依靠局部的統(tǒng)計結(jié)果，便對民主的過去、現(xiàn)狀與未來大發(fā)議論，讓人感到很不靠譜。但從總體上講，古今民主作為一種極為復(fù)雜有趣的社會政治現(xiàn)象，極為值得研究。而從古典學(xué)視角切入現(xiàn)代民主的運轉(zhuǎn)機制，審視其是非得失，可能是一個不易的民主研究的學(xué)術(shù)進路?！氨鎰e雅典民主的原理與實踐同當(dāng)代民主在根本上有何異同非常重要?！诺溥@個榜樣有很多值得現(xiàn)代世界學(xué)習(xí)的地方?！?29)[美]約西亞·奧博：《民主雅典的精英與大眾》，何典譯，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2022年，第8—9頁。這就是民主的古典今觀所具有的切實意義。