從“五谷不分”到“藝黍登場”
——論河?xùn)|大儒王通對孔子“耕教”觀念的完善與開新

程 海 濤

(山西開放大學(xué) 人文與經(jīng)濟學(xué)院， 太原 030027)

一、“耕教”觀念的起興

“耕教”觀念可以簡化理解為中國古代儒家傳統(tǒng)思想體系下“耕而教之”的思想，即在育人體系中加入“耕種”等具體的農(nóng)事活動，進而達到對人心志的磨練和對儒家古圣先賢教誨的深刻領(lǐng)會?！案獭币愿N等農(nóng)事活動為依托，但卻并不僅僅局限于農(nóng)事勞動的狹隘范疇，其核心思想已經(jīng)完全突破了“溫衣飽食”以滿足生存為目標的單純生產(chǎn)抑或社會化勞動的狹隘認識，而是上升到儒家思想體系“禮樂政教”意識形態(tài)建構(gòu)的高度，成為了維持中國古代農(nóng)業(yè)社會精神架構(gòu)的重要支撐。

呂思勉先生在《中國社會史》“農(nóng)工商業(yè)”一章中，詳細梳理了我國古代重農(nóng)觀念的發(fā)展演變，指出：“法律政事之重農(nóng)，則二千年來未嘗改也。……然秦漢而后，重農(nóng)之意雖篤，而農(nóng)政實日以荒，此則封建與統(tǒng)一之世，政治不同為之也。舉其大者，蓋有兩端：一曰教民稼穡之意不復(fù)存；……二曰土地變?yōu)樗接?，寸寸割裂?！?1)呂思勉：《中國社會史》，上海：上海古籍出版社，2007年，第7—8頁。因此，先秦儒家的“重農(nóng)”與秦漢后儒家的“重農(nóng)”，雖看似一脈相承，但卻存有明顯的“差異”。在儒家思想發(fā)展史上，較早著力調(diào)和這種“差異”的人，就是隋末河?xùn)|大儒王通。

我國先秦儒家典籍中就有頗多“重農(nóng)”“農(nóng)本”思想，并將這一思想與個人德行修明與否乃至邦家安危緊密相聯(lián)。當然，這種思想形成的雛形仍脫胎于農(nóng)耕文明對生產(chǎn)力低下、物資積累緩慢、抵御自然災(zāi)害能力有限的樸素認識，恰如《禮記·王制》所言：

國無九年之蓄曰不足，無六年之蓄曰急，無三年之蓄曰國非其國也。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，雖有兇旱水溢，民無菜色，然后天子食，日舉以樂。(2)孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第340頁。

《禮記·王制》中這種對糧食積累的緊迫認識，縱然仍未脫離廣蓄積、備水旱的思考，但這種思考已經(jīng)上升至國家層面的高度。上古圣君明主雖不致于“耕而食之，織而衣之”親力親為地養(yǎng)育百姓，但躬親垂范“教民稼穡”則成為儒家思想體系影響下歷代有道之君的一項重要職責(zé)。長于論辯的孟子在此方向下，不僅多次描繪“五畝之宅”的理想圖景，更給出了“有恒產(chǎn)者有恒心”的正向論述。荀子亦在《富國篇》指出：“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之數(shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣?！?3)梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第121頁。伴隨著戰(zhàn)國時代列國紛爭的加劇，耕種、農(nóng)事等具體的農(nóng)業(yè)活動便不再局限于足民食、備水旱的現(xiàn)實作用，已然突破了勸農(nóng)桑、廣蓄積的局限，而是將耕種之業(yè)視為角力諸侯的有力保障。各國在推進富國強兵的過程中，以農(nóng)事為核心的“根據(jù)地生產(chǎn)力增大、環(huán)境和水陸交通的建設(shè)、山林藪澤的利用與管理等等開始有了重要的社會意義”(4)[日]藤田勝久：《中國古代社會與水利》，見[日]佐竹靖彥主編：《殷周秦漢史學(xué)的基本問題》，北京：中華書局，2008年，第144頁。。當然，此時列國諸侯對農(nóng)事的重視，尚屬強國之策，而并未上升到禮樂政教的高度。

穩(wěn)固長久的大一統(tǒng)王朝漢的建立，來自列國間的競爭壓力已然消除，王朝必須面對的“世之饑穰”和“邊境有急”，再次使秉承儒家傳統(tǒng)的士人意識到“重農(nóng)”與“積貯”的重要。因此，西漢賈誼有言：“今驅(qū)民而歸之農(nóng)，皆著于本；使天下各食其力，末技游食之民，轉(zhuǎn)而緣南畝，則畜積足而人樂其所矣?！?5)嚴可均輯《全漢文》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第165頁。晁錯亦直言：“方今之務(wù)，莫若使民務(wù)農(nóng)而已矣?！?6)嚴可均輯《全漢文》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第190頁。因為“粟者，王者大用，政之本務(wù)”(7)嚴可均輯《全漢文》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第190頁。。因此，西漢文帝于十二年三月、十三年六月兩下《勸農(nóng)詔》，景帝下《聽民徙寬大地詔》《勸農(nóng)桑詔》，武帝下《減內(nèi)史稻田租挈詔》《力農(nóng)詔》，昭帝下《免田租詔》《以叔粟當賦詔》《減口賦錢詔》，宣帝下《振貸貧民詔》，元帝下《禁妨農(nóng)詔》等；東漢光武帝下《憂旱詔》，明帝下《勸農(nóng)詳刑詔》《祈雨詔》，章帝下《禱雨詔》《行秋稼詔》，和帝下《旱蝗除田租詔》《令天下半入田租詔》，安帝下《種麥詔》《霖雨詔》，順帝下《祈雨詔》《敕祈雨詔》等。不難看出，至兩漢之世，這種重農(nóng)、勸農(nóng)的思想已然上升至國家大政層面。在這種政教體系的熏陶和影響之下，東漢末年的儒學(xué)經(jīng)生較之西漢更進一步，儼然將這種國家禮樂政教層面的思考與個人耕種習(xí)業(yè)層面的實踐予以有機地“整合”，這種“整合”的產(chǎn)物就是“耕教”觀念的形成與內(nèi)化。

東漢儒家思想體系下士人“耕教”觀念的這種演進，實是“家”“國”二元體系下，自身利益驅(qū)使的必然選擇。與西漢開國的草莽英雄不同，東漢開國元勛中的世家大族比重很大。并且，在光武帝“偃武修文”國策的影響下，通過研習(xí)儒家經(jīng)典而躋身權(quán)貴階層的文人亦快速“士族化”。(8)馬天祥：《“師法”向“門閥”的演進——“偃武修文”與東漢文人的士族化》，《唐都學(xué)刊》2017年第1期。因此，“耕教”便成為宜國宜家的正途。崔寔《政論》中，在宏觀上看到了“因民有樂生之性，故分祿以頤其士，制廬以養(yǎng)其萌，然后上下交足，厥心乃靜”(9)(漢)崔寔：《政論》，北京：中華書局，2012年，第143頁。，在微觀上亦知曉“今遼東耕犁轅長四尺，回轉(zhuǎn)相妨”(10)(漢)崔寔：《政論》，北京：中華書局，2012年，第181頁。。其所著《四民月令》堪稱漢代農(nóng)書典范，該書依據(jù)時令節(jié)氣安排糧食、蔬菜及各種經(jīng)濟作物的耕種與收獲，亦兼顧紡織、釀造、器具制作等諸多方面。與此同時，同為漢末名儒的仲長統(tǒng)亦有對鄉(xiāng)村莊園生活圖景的描繪。這些都再次印證，至東漢末年“耕教”觀念已然內(nèi)化到了儒家士人的思想體系之中，并在指導(dǎo)其具體行為方面，發(fā)揮著切實的作用。

漢朝崩潰之后，魏晉南北朝之時，社會再次進入動蕩時期，處于不同社會層級的士人，對儒家正統(tǒng)思想及其衍生的“耕教”觀念給出了不同的態(tài)度。門閥制度逐步得以確立，這種制度恰是“源于兩漢以來的地方大姓勢力”(11)唐長孺：《魏晉南北朝隋唐史三論》，北京：中華書局，2011年，第40頁。，然而在自身經(jīng)濟乃至政治勢力得到不斷強化的同時，這些強宗大族也背離了儒家正統(tǒng)。正如川勝義雄討論魏晉貴族階層在“上層游離于基層之外”一節(jié)中指出的那樣：“他們作為貴族日趨固定，上層的鄉(xiāng)論的場直接變成了貴族社交界?！?12)[日]川勝義雄：《六朝貴族制度社會研究》，上海：上海古籍出版社，2007年，第50頁。并且在生產(chǎn)結(jié)構(gòu)上，大族也更依賴自身的莊園和地方商人階層，因此徹底地摒棄了儒家的“耕教”觀念，取而代之的是極盡奢靡享樂之能事。而那些身處中下階層，被剝離于權(quán)利之外的士人，在秉承“耕教”觀念的同時，或多或少地也夾雜有魏晉特有的高蹈與灑脫之氣。恰如陶淵明《歸去來兮辭》中的“懷良辰以孤往，或植杖而耘耔”，回歸恬淡自然的生活，亦親身料理田園耕稼之事。不可否認，這就是傳統(tǒng)“耕教”觀念在特殊時期的體現(xiàn)。

在這種大背景下，依據(jù)周禮建構(gòu)起的儒家理想王國中，所有的明王圣主都以仁民愛物之心廣興農(nóng)桑耕耘之教，而所有存在于該體系下的儒家士人亦都以“耕教”觀念厲行其中。這種內(nèi)化的觀念一直貫穿我國農(nóng)業(yè)社會始終。直至清末近代，中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)里社會文化體系的建構(gòu)仍將“詩書傳家”和“耕讀為本”作為不可或缺的核心要義。

二、儒家對于“耕教”思想的割裂認識

作為儒家至圣先師的孔子，其“耕教”觀念則體現(xiàn)出了較為明顯的“割裂”的認知。在《論語》記錄的孔子言行之中，往往呈現(xiàn)出“相違”之舉，而這種相違之舉一方面在孟子那里得以繼承和延續(xù)，另一方面卻在隋末大儒王通這里得到了全面的“清算”和“開新”?！墩撜Z·微子》載：

宋代大儒朱熹也同樣認為，丈人反詰之語意在責(zé)備子路。經(jīng)朱熹闡釋之后，此觀點流傳頗廣。

丈人自謂一派的觀點在清人劉寶楠《論語正義》中有全面的記錄，《論語正義》卷二十一有載：

樊遲請學(xué)稼，子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃，曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”(18)(宋)邢昺：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第172頁。

又如《論語·衛(wèi)靈公》載：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！弊鳛橥鲇凇墩撜Z》的文獻，這些材料都從側(cè)面有力地證明了孔子“君子不耕”的思想。而與之相對的，是在《論語》乃至《孔子家語》《孔子詩論》中，又有著確鑿的材料記錄了孔子對禹、稷重農(nóng)興邦、王化天下的熱情頌贊。孔子對于“耕教”這種在個人修行與國家大政兩個層面認知的割裂，在后來孟子身上并未有所改變，《孟子·盡心上》載：

公孫丑曰：“詩曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”孟子曰：君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信?！凰夭唾狻?，孰大于是？”(19)(宋)孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第369頁。

《孟子注疏》卷十四載東漢趙岐注云：“君子能使人化其道德、移其習(xí)俗，身安國富而保其尊榮，子弟孝悌而樂忠信，不素餐之功誰大于是，何為不可以食祿？”北宋孫奭疏云：“君子居處此國，其君任用之則安富尊榮，言安國保其尊榮，子弟從之則能孝悌忠信，是則不素餐兮，誰有大于此者？”(20)(宋)孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第369頁。又云：“此詩蓋刺在位貪鄙，無功而受祿，君子不得進仕爾?！?21)(宋)孫奭：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第369頁?？v觀以上疏解之文，仍未從正面回答為何“君子不耕”，而徑直上升到君子耕于仁義、植于孝悌的高度昌言大義。

不僅孔孟，同樣作為儒家宗師的荀子，也在無意間透露了對耕種之事的真實態(tài)度：“掩地表畝，刺草殖谷，多糞肥田，是農(nóng)夫眾庶之事也。”(22)梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第124—125頁。儒家這種對待農(nóng)事態(tài)度上“政”與“教”的彼此分離乃至割裂，為其他學(xué)派攻擊儒家學(xué)說提供了口實?！尔}鐵論·相刺》就直言：“夫仲尼之門，七十子之徒，去父母，捐家室，負荷而隨孔子，不耕而學(xué)，亂乃愈滋?！碑斎?，與之相對應(yīng)的是，這種分離乃至割裂更成為了后世歷代儒家學(xué)人回護孔子的一大難題。以致于直至明清之時，已將“耕讀為本”思想深深植入文化基因的學(xué)人們，仍在為彌合孔子“耕教”思想的割裂做著不懈的努力?？盀槠渲忻勒弋攲贇w有光之《守耕說》：

予曰：耕稼之事，古之大圣大賢當其未遇，不憚躬為之。至孔子，乃不復(fù)以此教人。蓋嘗拒樊遲之請，而又曰：“耕也，餒在其中矣?！敝^孔子不耕乎？而釣而弋而獵較，則孔子未嘗不耕也?？鬃右詾槿邕m其時，不憚躬為之矣。然可以為君子之時，而不可以為君子之學(xué)。君子之學(xué)，不耕將以治其耕者。故耕者得常事于耕，而不耕者亦無害于不耕。夫其不耕，非晏然逸己而已也。今天下之事，舉歸于名，獨耕者其實存耳。其馀皆晏然逸己而已也。志乎古者，為耕者之實耶？為不耕者之名耶？作《守耕說》。(23)(明)歸有光撰，嚴佐之、譚帆、彭國忠主編：《歸有光全集》(5)，上海：上海人民出版社，2015年，第85頁。

通讀歸氏之文，提出“君子之學(xué)，不耕將以治其耕”的理論，其核心要義仍不離于宋儒疏解之范式。以致清末王文濡對《守耕說》的點評之語——“我國以農(nóng)立國，自當趨重農(nóng)事，收束數(shù)語，即以小概大，寓意頗深”(24)吳孟復(fù)、蔣立甫主編：《古文辭類纂評注》(中)，合肥：安徽教育出版社，2004年，第1128頁。，亦作泛泛而言，也呈現(xiàn)出前后割裂的問題。

三、王通儒家思想的繼承和“耕教”觀念的開新

縱觀儒家思想發(fā)展的歷史，其實早已有人為孔孟留下“耕教”思想的割裂問題完成了有效的整合，這個人就是隋末大儒王通。王通一生未遇其主亦未得其時，因無緣廟堂而未列乎史傳，著述未編諸經(jīng)籍，其著述散佚者居大半而傳世者亦多有竄亂，故后世學(xué)人間有疑其書乃至疑其人者。有《中說》傳世，相傳為王通門生薛收、姚義編纂，經(jīng)王通亞弟王凝初步整理并授予王通少子王福畤，后得王福畤“辨類分宗，編為十篇，勒成十卷”，方有今日《中說》之體式。

以《中說》為中心，綜合其他關(guān)涉王通的殘存文獻，不難發(fā)現(xiàn)王通思想的核心主要包括：尊崇儒家圣教，推崇圣王古制，敦睦人倫世風(fēng)，彰明文道關(guān)系等。此外，王通的著述亦是以《六經(jīng)》為軌范，謹遵儒家經(jīng)典體例。這些都足以看出王通作為一代大儒對孔孟之道的嚴謹傳承。特別是《中說》，其對《論語》體例的嚴格遵循近乎到了“模仿”的地步，這也是偶有后世學(xué)人詬病的原因之一。然而就是這樣一部近乎全面模仿《論語》的儒家典籍，在面對孔孟對于“耕教”割裂的認識，王通卻能做到近乎完美的整合，將個人層面的務(wù)農(nóng)事與國家層面的重國本以儒家思想為紐帶有機地連接到了一起，這不能不說是對孔子“耕教”思想局限的突破和開新?！吨姓f·天地》有載：

子躬耕。或問曰：“不亦勞乎？”子曰：“一夫不耕，或受其饑，且庶人之職也。亡職者，罪無所逃天地之間，吾得逃乎？”子藝黍登場，歲不過數(shù)石，以供祭祀、冠婚、賓客之酒也，成禮則止。子之室，酒不絕。(25)馬天祥：《中說譯注》，北京：中華書局，2020年，第52—53頁。

北宋阮逸注本此處并未出注?？贾T《尚書·酒誥》有“小子惟一妹土，嗣爾股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長”(26)馬天祥：《中說譯注》，北京：中華書局，2020年，第52—53頁。，西漢孔安國注云：“其當勤種黍稷，奔走事其父兄?！彼囀?，即為墾辟土地種植五谷；登場，則是將糧食運送至打谷場，這里指收獲糧食。藝黍、登場，二語此處合而言之，代指農(nóng)事。《中說·天地》開篇“子躬耕”三字便鮮明地表現(xiàn)了王通在個人層面對待農(nóng)事的態(tài)度。并且在文中王通直言：“一夫不耕，或受其饑，且庶人之職也。亡職者，罪無所逃天地之間，吾得逃乎？”認為耕作之事，實為生活于世上每個普通人不可推卸的職責(zé)。繼之，話鋒一轉(zhuǎn)，指出王通“躬耕”所得雖然不多，但這些所得遵禮之法、行禮之儀則尚有余。從根本上實現(xiàn)了儒生務(wù)農(nóng)桑與興禮教的完美結(jié)合，將孔孟言辭中刻意塑造的“二元對立”矛盾予以有效解決。平心而論，這一姿態(tài)與《論語·衛(wèi)靈公》中孔子所持“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣”之論相較，也許更能為后世儒家思想體系下秉持“耕讀為本”的眾多知識分子所樂于接受。

在儒家思想發(fā)展史上，這種認識無疑是對孔孟“耕教”問題的重大突破。“吾人觀春秋、戰(zhàn)國間思想家，屢以‘使民以時’‘不奪農(nóng)時’等作為緩和階級矛盾之口號。”(27)童書業(yè)：《春秋左傳研究》，北京：中華書局，2006年，第179頁?？鬃雍兔献釉跇伺e這些口號時，在自身的身份認同上也在“自覺地”與“民”抑或“農(nóng)”區(qū)別開來。這一點在孟子身上有明確的呈現(xiàn)，無論孟子多么高舉“安民”“養(yǎng)民”“教民”的標語，但他自己始終獨立于“民”之外、高居于“農(nóng)”之上。(28)楊澤波：《孟子評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1998年，第161—173頁。這種認識實是與當時儒家所提倡的禮制和等級觀念互為表里的?？鬃印皩⒊幸u過去貴族禮制的內(nèi)容，賦予全新而普世的意義”(29)許倬云：《歷史分光鏡》，北京：中華書局，2015年，第75頁。，但在本質(zhì)上仍是在維護這種禮制。即使到了東漢之時，“耕教”觀念已然內(nèi)化進了儒家士人的思想體系之中，但作為“士族”與“門閥”的社會，還是在這種“內(nèi)化”過程中殘留了一些不徹底性。這種不徹底性恰恰在于“明其理”的同時，否定了自己親身“行其事”。東漢儒家士人，囿于士族身份的影響，在自己“行其事”方面難免態(tài)度曖昧。唯有的漢末名流中的狷介之士，方能象征性地參與些農(nóng)事勞作。嗣后兩晉、南朝的玄學(xué)清談和侈靡之風(fēng)，旋即將“耕教”觀念完全遮蔽。

隋末之時，穩(wěn)固長久的大一統(tǒng)王朝即將再次出現(xiàn)，與之相伴的儒家正統(tǒng)思想呼之欲出。王通的“耕教”思想，不僅在儒者是否應(yīng)當躬行耕稼之事上給出了自己的見解并作出表率，并且還在傳統(tǒng)王權(quán)等級體系下，對儒者一方面作為“師”、一方面作為“民”的身份割裂彰明了自己的態(tài)度和出處之道。質(zhì)而論之，王通在一個新興的大一統(tǒng)王朝建立的前夜，作為一名儒家經(jīng)師，真正做到了身份上“師”與“民”的有機融合。同樣成書于大一統(tǒng)王朝建立之前的《齊民要術(shù)》，其開篇《雜說》即直言：“夫治生之道，不仕則農(nóng)?！?30)(北魏)賈思勰：《齊民要術(shù)》，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第23頁?？梢?，至隋唐天下再次一統(tǒng)之時，知識分子不再如先秦時期拘泥于傳統(tǒng)等級的束縛，而是以更為開放的進退出處之道融入到大一統(tǒng)王朝之中。《中說·問易》載：“子見耕者必勞之，見王人必俯之?！?31)馬天祥：《中說譯注》，北京：中華書局，2020年，第162頁。此外，《中說·事君》亦載：“鄉(xiāng)人有水土之役，則具畚鍤以往，曰：吾非從大夫也?！?32)馬天祥：《中說譯注》，北京：中華書局，2020年，第104頁。其中“見耕者必勞之”，表達的是作為處于儒家“師”的身份所應(yīng)擔負的重農(nóng)、愛民及敦睦鄉(xiāng)里風(fēng)俗的重任；“見王人必俯之”，則表達的是作為未得重用且仍處于“民”的身份所應(yīng)盡到的遵守等級秩序與卑下守禮。適逢“鄉(xiāng)人有水土之役”這種鄉(xiāng)里社會自發(fā)的維護生活生產(chǎn)的大型集體勞動，王通更是備好“畚、鍤”等工具與眾鄉(xiāng)人一同前往，并且還不忘補充一句“吾非從大夫也”?？梢哉f王通在面對鄉(xiāng)里日常維持生產(chǎn)的集體勞動中，更為明確地表達了自己的態(tài)度和定位。這里所說的“吾非從大夫”固然有對當時官僚不耕而食、不勞而獲的批判，但其作為隋末唐初時代的儒學(xué)大家，作為嚴謹傳承孔孟之道的一代鴻儒，我們又怎能否定這其中沒有對孔孟“君子不耕”思想的“清算”和開新呢？而恰恰又是這種“清算”和開新，為后期大一統(tǒng)王朝下秉承儒家思想的讀書人提供了更為廣泛的文化心理認同。

四、結(jié)語

王通對孔孟“君子不耕”思想的“清算”，抑或說對“耕教”思想的開新可以說受到了兩個方面的影響。首先，這種開新受到了社會變革的影響，這也是最為根本的影響因素。孔子居春秋之時，孟子處戰(zhàn)國之世，彼時天下諸侯紛爭，作為至圣先師的孔子和亞圣的孟子及其儒家學(xué)說，在當時仍不免于諸子百家的屬性，而“崇其所善，以此馳說，取合諸侯”在當時既是最為高效的做法又是最為普遍的做法。當時的農(nóng)家乃至隱士，反而是那個時代特立獨行之人。而時代發(fā)展到了王通的時代，經(jīng)過秦、漢、晉、隋等先后四代大一統(tǒng)王朝的洗禮，天下一統(tǒng)觀念早已深入人心，每個人都在王朝權(quán)利等級體系之下有著自己的位置和職責(zé)，因此，要在大一統(tǒng)王朝下實現(xiàn)自己的偉大抱負，必須要從修道、行教的思想層面下降到安身、立業(yè)的物質(zhì)層面。春秋戰(zhàn)國時期孔孟那種將“耕教”思想純?nèi)桓盍训淖龇@然已經(jīng)失去了其存在的時代背景和社會基礎(chǔ)。

其次，王通“耕教”思想的開新也可以看作儒家傳統(tǒng)思想居于統(tǒng)治地位后“下移”的產(chǎn)物。春秋戰(zhàn)國之世，儒家思想僅備列子學(xué)之中，出于游說諸侯且便于推動自上而下變革的需要，故而孔孟皆溢美堯、舜、禹、稷教民稼穡之政而罕言小民百姓耕種之業(yè)，這其中確實是歷史的無奈，應(yīng)抱以同情之理解。至兩漢之世“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒家思想居于統(tǒng)治地位，統(tǒng)治階層出于穩(wěn)定統(tǒng)治、鞏固國本的雙重目的，在兼具主觀、客觀雙重因素的作用下，“耕教”思想與“三綱五?！薄熬几缸印钡葌惱砭V常理念，成為上可固本興邦、下可勸民歸農(nóng)的重要思想紐帶，進而漸次下移至底層知識分子心中并成為每位讀書人必須肩負的責(zé)任與使命。因此，在大一統(tǒng)王權(quán)權(quán)利架構(gòu)模式和傳統(tǒng)耕作農(nóng)業(yè)經(jīng)濟生產(chǎn)模式都不曾改變的漫長社會制度下，“詩書傳家”與“耕讀為本”已然成為根植于傳統(tǒng)士人階層思想深處的文化基因。在儒家思想發(fā)展史上，恰恰是處于隋末唐初的王通，依托對“耕教”思想的開新，實現(xiàn)了對孔孟相關(guān)育人思想的補充和完善，將這一文化基因植入中國知識分子生生不息的血脈之中。