阮籍理想人格的層次性及其原因探析

白嫻棠，顏麗軒

(山西師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院,山西 臨汾 041004)

理想人格是指社會(huì)或大眾普遍認(rèn)同并追求的一種完美人格。理想人格的構(gòu)建和培養(yǎng)是中國(guó)哲學(xué)中極為重要的內(nèi)容，因?yàn)橹袊?guó)文化極其重視倫理道德的作用，中國(guó)封建社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)制度是建立在倫理道德之上的，中國(guó)的封建統(tǒng)治需要一個(gè)理想人格形成對(duì)士民的精神感召。

阮籍(210—263)生于東漢末年漢獻(xiàn)帝統(tǒng)治的建安年間(196—220)。漢末魏晉時(shí)期，政權(quán)更迭，社會(huì)動(dòng)蕩，長(zhǎng)期的封建割據(jù)和連綿不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致人民苦不堪言，而士人階層不僅要面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的痛苦，還經(jīng)受儒道文化相異的思想沖擊以及現(xiàn)實(shí)生活和理想人格的撕扯。阮籍作為“竹林七賢”之一，從小飽讀詩(shī)書，出仕后累遷步兵校尉，他的一生可以說是當(dāng)時(shí)士人階層的一個(gè)縮影。他不同于呂安、嵇康的仗義執(zhí)言，也異于何曾、鐘會(huì)、山濤之流的趨炎附勢(shì)，阮籍出處進(jìn)退更能體現(xiàn)一部分普通的、想要活著并且有尊嚴(yán)活著的普通士人的追求。他對(duì)理想人格的積極建構(gòu)具有代表性，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)有志之士的心靈掙扎與精神寄托的演進(jìn)歷程。

研究阮籍及其理想人格，既有助于深層理解阮籍在特定的歷史背景下對(duì)于政治統(tǒng)治者的理想定位及其原因，又有助于塑造當(dāng)今年青一代的理想人格，促使其關(guān)注自我內(nèi)在生命的價(jià)值。同時(shí)，還可以凈化人們的心靈，對(duì)于形成正確的價(jià)值觀、營(yíng)造良好的社會(huì)氛圍，具有重要意義。近些年來(lái)，學(xué)界關(guān)于這一主題的研究，學(xué)術(shù)文章主要有許建良的《試論阮籍的理想人格》(1)許建良：《試論阮籍的理想人格》，東南大學(xué)學(xué)報(bào)，2003(2)。、李婭麗的《阮籍理想人格建構(gòu)》(2)李婭麗：《阮籍理想人格建構(gòu)》，重慶師院學(xué)報(bào)(哲社版)，2001(2)。、王渭清的《阮籍人格建構(gòu)的文化闡釋》(3)王渭清：《阮籍人格建構(gòu)的文化闡釋》，寶雞文理學(xué)院學(xué)報(bào)，2003(1)。；另有三篇從哲學(xué)層面專論阮籍理想人格的碩士論文：王彤的《阮籍的理想人格思想研究》(4)王彤：《阮籍的理想人格思想研究》，曲阜師范大學(xué)碩士論文，2018年。、鄧元華的《阮籍理想人格思想論》(5)鄧元華：《阮籍理想人格思想論》,湖南師范大學(xué)碩士論文，2007年。、李倫富的《論阮籍的理想人格》(6)李倫富：《論阮籍的理想人格》，浙江大學(xué)碩士論文，2009年。。

一、阮籍理想人格的多樣性

阮籍的哲學(xué)著作主要有《樂論》《通易論》《通老論》《達(dá)莊論》《大人先生傳》等，其中提及多種理想人格，有君子、圣人、大人、至人、真人、神人等，阮籍對(duì)每種理想人格都做了形象設(shè)計(jì)并給出了行為準(zhǔn)則。但由于阮籍思想上明顯地有一個(gè)由儒入莊的轉(zhuǎn)變過程，故即使同一種人格，其內(nèi)涵也發(fā)生了明顯的變化，阮籍的理想人格呈現(xiàn)出鮮明的層次性。

(一)圣人

圣人在阮籍理想人格的建構(gòu)過程中是逐漸發(fā)展并具有不同意蘊(yùn)的。在早期撰寫《樂論》時(shí)，阮籍還深受儒家思想影響，故而其中的圣人形象是：“圣人之為進(jìn)退俯仰之容也，將以屈形體，服心意，便所修，安所事也?！盵1]483這里的圣人是儒家意義上的圣人，進(jìn)退有度，遵循禮儀，修養(yǎng)自己的德行，安于自己的職責(zé)。《通易論》中的圣人：“仁義有偶而禍福分，是故圣人以建天下之位，守尊卑之制，序陰陽(yáng)之適，別剛?cè)嶂?jié)?！盵1]478這里的“圣人”是儒家的君主形象，積極有為，建立禮法，遵守尊卑和天地陰陽(yáng)運(yùn)行的秩序，要使天下安定和諧。

但是在后期《大人先生傳》中，阮籍開始抨擊君臣禮法的制度，“無(wú)君而庶物定，無(wú)臣而萬(wàn)事理”[1]488，“君立而虐興，臣設(shè)而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚逛拙，藏智自神”[1]488。有了君主才興起了暴虐，有了臣子才產(chǎn)生了賊亂。君臣身居高位，設(shè)立禮法束縛人民，利用人民愚昧滿足自己的私欲，從而“竭天地萬(wàn)物之至，以奉聲色無(wú)窮之欲”[1]488。因?yàn)楹ε旅癖娭雷约旱某髳盒袕?，又用“寵貴”吸引人們追逐功名利祿，輔以嚴(yán)刑恐嚇，以此來(lái)鞏固自己的統(tǒng)治。在這里，阮籍拋棄了儒家君主形象的“圣人”，給其注入了新的人格意義。

阮籍在《通老論》中說道：“圣人明于天人之理，達(dá)于自然之分，通于治化之體，審于大慎之訓(xùn)?！盵1]478這里的圣人明顯地充滿了道家的色彩，是博學(xué)多識(shí)、順應(yīng)自然的形象。

《大人先生傳》中云：“且圣人以道德為心，不以富貴為志……身之多少，又何足營(yíng)？”[1]489-490阮籍認(rèn)為圣人以修養(yǎng)自己的道德為本心，不以富貴為自己的志向，認(rèn)為自身得失不值得經(jīng)營(yíng)。這里的圣人已經(jīng)不把世上的富貴功名當(dāng)作自己的追求，得失變得無(wú)足輕重，獲得了超脫一切束縛的自由?！笆ト恕彪m然身體上還沒有到達(dá)神仙超越生死的境界，但是精神上達(dá)到了神仙的境界。

(二)君子

君子是阮籍理想人格中非常重要的一個(gè)類型，有著非常豐富的內(nèi)涵以及明顯的轉(zhuǎn)變。

在早期的《通易論》中，阮籍多處表達(dá)對(duì)于君子的看法。君子是“先王既沒，德法乖易，上陵下替，君臣不制，剛?cè)岵缓停斓夭唤?。是以君子一類求同，遏惡揚(yáng)善，以致其大”[1]477以及“君子正義以守位，固法以威民”[1]477的形象。當(dāng)上下和洽的先王去世，道德法制崩壞，君不君，臣不臣，父不父，子不子，在這種情況下君子應(yīng)該挺身而出，統(tǒng)一禮法，壓制壞人，贊揚(yáng)好人，守衛(wèi)正義，鞏固禮法。在阮籍看來(lái)，君子應(yīng)該是積極入世的，在時(shí)局動(dòng)蕩、世風(fēng)混亂時(shí)應(yīng)該有所作為，抑惡揚(yáng)善?！锻ㄒ渍摗分羞€提道：“君子者何也？佐圣扶命，翼教明法，觀時(shí)而行，有道而臣人者也……見險(xiǎn)慮難，思患預(yù)防，別物居方，慎初敬始，皆人臣之行，非大君之道也?！盵1]478在這段話中，君子是一個(gè)輔佐圣人的人臣形象，維護(hù)教化，明了法制，順應(yīng)時(shí)勢(shì)而行動(dòng)，守道而臣服于治理天下的人。簡(jiǎn)言之，君子是明辨是非、持守正道，察于時(shí)變、防患未然的人臣。總之，在《通易論》中提到的君子，作為阮籍理想人格中的一部分，是儒家理想的人臣形象，反映了儒家出仕入世的思想。

但后期在《大人先生傳》中，在聽到有人說“天下之貴，莫貴于君子。服有常色，貌有常則，言有常度，行有常式”[1]487時(shí)，阮籍卻將他們比作“行不敢離縫際，動(dòng)不敢出裈襠”[1]487的裈中之虱，“饑則嚙人，自以為無(wú)窮食也”[1]487，“然炎丘火流，焦邑滅都”[1]487，最后困死在褲子中。阮籍認(rèn)為，在魏晉政局動(dòng)蕩下仍循規(guī)蹈矩、沾沾自喜的君子與虱子相類，也逃脫不了身亡的下場(chǎng)。在這里，阮籍主要是對(duì)現(xiàn)實(shí)中所謂的君子進(jìn)行了批判，在他看來(lái)有名無(wú)實(shí)的君子不再尊貴，而且他開始認(rèn)為“虐興”是由于“君立”，將矛頭直指?jìng)鹘y(tǒng)的封建君主制度。

(三)大人

《通易論》中對(duì)大人這一形象是這樣定義的：“大人者何也？龍德潛達(dá)，貴賤通明，有位無(wú)稱，大以行之，故大過滅示天下幽明，大人發(fā)輝重光，繼明照于四方……”[1]478在阮籍看來(lái)，大人德行顯著，通曉事物的價(jià)值，大人是“有位”而不需要?jiǎng)e人稱贊的人，發(fā)出自己的光亮，繼承天道，像太陽(yáng)一樣普照四方。此處的大人是德行極高的人，這與他之前批判的欺壓平民、滿足自己私欲的君主是截然不同的，所以這一時(shí)期阮籍認(rèn)為作為君主是應(yīng)該服務(wù)于普通民眾的，這一形象比圣人還高大。

在《大人先生傳》中，大人形象發(fā)生了變化。首先是肉體上變化，“大人先生，蓋老人也，不知姓字。陳天地之始，言神農(nóng)黃帝之事，昭然也”[1]486；大人先生“變化散聚，不常其形”[1]487。大人先生了解天地的開始和神農(nóng)黃帝的故事，他已超越了生死，到了與自然齊光、與造物者成為一體的境界,大人先生和天地共生，逍遙于世上。其次在精神上，大人先生“自好者非之，無(wú)識(shí)者怪之，不知其變化神微也。而先生不以世之非怪而易其務(wù)也”[1]486。大人先生不光對(duì)詆毀質(zhì)疑不屑一顧，對(duì)于盲目的夸贊也是同樣的態(tài)度。有些人不知道他的真意，理解不了他的修行，僅僅因?yàn)樗呐c眾不同而贊賞，大人先生認(rèn)為和“向之非怪者”[1]488都一樣不值得在意。大人先生“披九天”“馭飛龍”，“不與堯、舜齊德，不與湯、武并功”[1]491，傳統(tǒng)的立德、立功、立言的“三不朽”說對(duì)他沒有束縛，名利之爭(zhēng)也不足成為大人先生的負(fù)累。

(四)至人和真人

在“至人”這一形象上，阮籍后期所作的《達(dá)莊論》說：“夫至人者，恬于生而靜于死”[1]480，人雖然逃脫不了生死的限制，卻能夠平和地對(duì)待，不會(huì)被死亡的恐懼籠罩。擁有這樣的心態(tài)，就會(huì)“情不惑”“神不離”，與陰陽(yáng)調(diào)和，順應(yīng)天地的變化而不改變自己。至人是在心理上超越了生死的。

《大人先生傳》中“至人”是“不知乃貴，不見乃神，神貴之道存乎內(nèi)，而萬(wàn)物運(yùn)于外矣。故天下終而不知其用也”[1]488。至人的“道”在自己心里，外物運(yùn)行在身體之外，所以世人不了解他的神奇高明之處，只知道天下繁榮昌盛，不知道是至人的作用，“天下被其澤而萬(wàn)物所以熾也”[1]489，這一形象和“有位無(wú)稱”[1]478“處中當(dāng)陽(yáng)”[1]477的大人形象是有些重合的，但是在生死方面，與《通易論》中的大人形象相比又是不同的，至人已經(jīng)到達(dá)了“無(wú)宅”“無(wú)主”“無(wú)事”的境界，不為生死所累。

太初真人和至人形象相似：“惟天之根。專氣一志，萬(wàn)物以存。退不見后，進(jìn)不睹先。”[1]489真人逍遙于世，跨越天地。

在《大人先生傳》中，阮籍批判了隱士的處世態(tài)度，認(rèn)為逃避并不是正確的道，只要內(nèi)心沒有擺脫是非觀念的束縛，那么無(wú)論居住在鬧市還是深山老林，靈魂都不能自由安寧，從而提出了其理想人格中的至人和太初真人。從以上文本可以看出，“至人”和“太初真人”這兩種理想人格并無(wú)根本的區(qū)別，只是稱呼不同而已，都承載了阮籍對(duì)理想人格的期許，飄逸灑脫、自由自在，但卻不是像隱士一樣單純地避世。至人和太初真人仍然保留著濟(jì)世救民的英雄氣，不避物而處，不為物累，但不再是狹隘地建功立業(yè)，而是追求一種更加恢宏的“道”，就像太陽(yáng)潤(rùn)澤萬(wàn)物，沒有是非善惡之別。

(五)神人

關(guān)于神人，《大人先生傳》中提道：“神者，自然之根也。”[1]491阮籍將“神”看作萬(wàn)物存在的依據(jù)和本原。神人“登乎太始之前，覽乎忽漠之初……細(xì)行不足以為毀，圣賢不足以為譽(yù)”[1]491。神人登臨在太初時(shí)代之前，游覽到自然之道的初始，不以小事小節(jié)之誹謗為意，不以被稱頌為圣人賢者為榮，根本不會(huì)為世上的名利、毀譽(yù)所累。在傳統(tǒng)道家哲學(xué)中，“道”是最高的哲學(xué)范疇。老子認(rèn)為“道”是世界的本原，是宇宙萬(wàn)物的最高法則，萬(wàn)物由道而生，因道而長(zhǎng)。而阮籍認(rèn)為“神者”才是萬(wàn)物存在的依據(jù)和本原，將“神者”看成是天地之間的最高存在，不僅具有作為宇宙本體的客觀意義，更重要的是其主觀方面，它代表了一種逍遙自由的精神狀態(tài)，無(wú)限放大了人主體的自我意識(shí)和精神力量，是其理想人格的體現(xiàn)。

阮籍在《達(dá)莊論》中吸收了莊子“萬(wàn)物齊一”的思想，提出了他推崇的世界觀，即“齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬(wàn)類為一指”[1]479。在此世界觀的基礎(chǔ)上，世俗中的富貴與世人的評(píng)價(jià)都不值一提?！疤煜挛跷酰詾槔麃?lái)；天下攘攘，皆為利往”，但神人逍遙于世，不會(huì)追名逐利，同樣是在精神和肉體兩方面都擺脫了世俗的禁錮，與大人先生的形象是一致的。

二、阮籍理想人格的層次性

經(jīng)過以上分析可以看出，隨著世事變化，阮籍重新構(gòu)建了自己的理想人格，從此也由早期的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)入了人生哲學(xué)，即由調(diào)和名教與自然而走向“越名任心”。阮籍刻畫出不同稱謂下的理想人格的形象，且這些形象呈現(xiàn)出明顯的層次性，這種層次性是按照阮籍對(duì)其理想人格的刻畫時(shí)間以及追求來(lái)劃分的。

(一)第一層次

第一層次的理想人格是儒家式的，是圣人、君子。這時(shí)，阮籍的理想人格是儒家理想中的君主和臣子。理想人格有強(qiáng)烈的入世和造福百姓的愿望，阮籍給君子提出了很多規(guī)范，如“抑惡揚(yáng)善”[1]475“佐扶圣命”[1]479。而圣人是“建天下之位，守尊卑之制，序陰陽(yáng)之適”[1]478的理想君主的形象，君主建立穩(wěn)定秩序，造福天下。這其中雖然也包含了一些道家所提倡的循道貴德、獨(dú)立不懼、遁世無(wú)悶等理念，但還是以儒家思想為主。

(二)第二層次

第二個(gè)層次的理想人格是道家式的，是圣人、大人和至人。圣人這一構(gòu)想逐漸向道家過渡，雖然仍然是理想中的君主，但是已經(jīng)充滿了道家色彩，“圣人明于天人之理，達(dá)于自然之分，通于治化之體，審于大慎之訓(xùn)”[1]478。大人形象變成了“大人受命，處中當(dāng)陽(yáng)”[1]477。這兩者是道家所追求的君主形象，開始強(qiáng)調(diào)遵循自然規(guī)律，與自然和諧相處。而且君主也不再是高高在上的階級(jí)統(tǒng)治者，更多地轉(zhuǎn)為一個(gè)服務(wù)于民的形象?！疤煜陆K而不知其用也”[1]488的至人也是這樣的形象。至人的“道”存在于自己心中，外物運(yùn)行在身體之外，世人不了解他的神奇高明之處，只知道天下繁榮昌盛，不知道是至人的作用。

(三)第三層次

第三個(gè)層次的理想人格在精神層面擺脫了“人”的范疇，實(shí)現(xiàn)了精神層面的超越，是“至人”“圣人”和“太初真人”。他們做到了齊生死、齊是非、齊貴賤。生死一直是一個(gè)重要的哲學(xué)命題，尤其是在政局動(dòng)蕩、朝不保夕的魏晉時(shí)期，且玄學(xué)本身就更關(guān)注人本身，故而阮籍構(gòu)建理想人格時(shí)就加入了對(duì)死亡的思考。超越了死亡的桎梏，自然對(duì)于世俗中的是非榮辱就不再執(zhí)著。

“至人”并不可能真正地超越生死，但是在精神上對(duì)生死有一個(gè)正確的態(tài)度，能夠以平和的心態(tài)對(duì)待生死。生則“恬”，死則“靜”，到達(dá)“情不惑”“神不離”的狀態(tài)，從心理上泯滅了生死。

《大人先生傳》中的“圣人”則擺脫了對(duì)世俗中富貴功名的追求：“且圣人以道德為心，不以富貴為志……身之多少，又何足營(yíng)！”[1]496這里的圣人已經(jīng)不會(huì)把世上的富貴功名當(dāng)作自己的追求，得失都變得無(wú)足輕重，雖然身體上還沒有到達(dá)神仙超越生死的境界，但是精神上已經(jīng)獲得了超脫一切束縛的自由，太初真人也是如此?！爸寥恕焙汀疤跽嫒恕边@兩種理想人格并無(wú)根本的區(qū)別，只是稱呼不同而已，都承載了阮籍對(duì)理想人格的期許，飄逸灑脫，心靈可以自由翱翔?！爸寥恕焙汀疤跽嫒恕彪m然獲得了精神自由、超脫俗世，卻并不是像隱士一樣避世而處，單純地避世沒有超越是非的觀念，無(wú)法獲得靈魂的自由和安寧。他們?nèi)匀槐Ａ糁鴿?jì)世救民的英雄氣，卻不再是狹隘的建功立業(yè)，而是希望無(wú)是非之別，無(wú)善惡之異，像太陽(yáng)一樣潤(rùn)澤萬(wàn)物卻又不留聲名。

(四)第四層次

第四層次的理想人格超越了精神和肉體，與宇宙融為一體，是《大人先生傳》中的“大人先生”和“神人”。這兩個(gè)形象高飛萬(wàn)里、倚天跨地，雄視宇宙，同時(shí)又逍遙灑脫，不為俗事所累，已經(jīng)在精神和肉體上都實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)自由，更接近于“仙”。至此，阮籍完成了自己理想人格的建構(gòu)。

不難看出，阮籍的理想人格形象是一步步完成的，逐漸豐滿甚至推倒重來(lái)的，看似出現(xiàn)矛盾，其實(shí)是發(fā)展的正?，F(xiàn)象。阮籍理想人格的前兩個(gè)層次體現(xiàn)出他由儒入道的傾向，是現(xiàn)實(shí)性的人格構(gòu)建。隨著政治環(huán)境的變化和莊子文化的浸潤(rùn)，阮籍開始質(zhì)疑傳統(tǒng)的禮教以及君主制度，認(rèn)為“君立而虐興，臣設(shè)而賊生”[1]488，他的理想人格形象就不再是理想中的君主和臣子。阮籍試圖到達(dá)一個(gè)更高的境界，他構(gòu)建理想人格的超越性便開始體現(xiàn)，就到了第三和第四個(gè)層次。第三個(gè)層次開始拋棄世俗中的名利以及對(duì)死亡的恐懼，在精神層面追求自由逍遙。第四個(gè)層次就進(jìn)一步提升，“大人先生”和“神人”是與自然宇宙相合，與時(shí)空一樣永恒，達(dá)到了絕對(duì)逍遙。

三、阮籍理想人格層次性的成因

通過以上分析可以看出，阮籍的理想人格出現(xiàn)了鮮明的層次性，起初是儒家式的君臣形象，后來(lái)雜糅儒家、老子、名法的思想，到最后就更接近莊子的思想，其理想人格超越了時(shí)間空間，到達(dá)了“無(wú)主”“無(wú)事”“無(wú)宅”的境界，這種發(fā)展與當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境和文化氛圍是分不開的。

(一)政治環(huán)境的影響

阮籍出生于建安十五年(210)，卒于景元四年(263)，享年五十四歲，一生中先后經(jīng)歷過三個(gè)不同的政治環(huán)境。一是建安時(shí)期，表現(xiàn)為以法治國(guó)、求才若渴的社會(huì)環(huán)境；二是正始時(shí)期，這一時(shí)期，曹爽兄弟專擅朝政，表現(xiàn)出虛偽、浮華、勢(shì)利的社會(huì)風(fēng)氣；三是“典午之變”后，司馬集團(tuán)掌權(quán)，政治環(huán)境變得極度殘酷、險(xiǎn)惡。建安時(shí)期廣大士人仍然受儒學(xué)影響，有著建功立業(yè)、入仕報(bào)國(guó)的熱情，阮籍也不例外。正始時(shí)期，面對(duì)腐朽的政權(quán)，他的經(jīng)世之志被慢慢消磨。據(jù)《晉書》記載：“籍本有濟(jì)世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常?！盵2]“典午之變”后，由于時(shí)局的變化，士人的生存環(huán)境變得異常艱難。面對(duì)司馬家族，當(dāng)時(shí)的士人一般有兩種態(tài)度：一種奴顏婢膝，趨炎附勢(shì)，以尊嚴(yán)來(lái)?yè)Q取茍活于世與榮華富貴，比如何曾、鐘會(huì)、山濤之流；另一種寧折不彎，正言直行，對(duì)腐朽的名教進(jìn)行了猛烈抨擊而招致死亡，如孔融、呂安、嵇康等。阮籍在這種情況下轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)莊學(xué)，以期能夠開拓出一個(gè)新的選擇，也是在這之后，寫下了《達(dá)莊論》和《大人先生傳》兩篇最具影響力的玄學(xué)作品。

《抱樸子·外篇·譏惑篇》云：“吾問晉之宣、景、文、武四帝，居親喪皆毀瘠逾制，又不用王氏二十五月之禮，皆行二十七服，于時(shí)天下之在重哀者，咸以四帝為法?！盵3]從這段文字中可以看出，晉皇室從司馬懿至司馬炎好像都非常重禮、重孝。然而，司馬氏集團(tuán)卻通過稱病不去祭掃高平陵，趁機(jī)關(guān)閉城門密謀奪權(quán)，剿滅了曹爽及其黨羽，誅殺曹爽三族。司馬氏集團(tuán)，表面重視儒家的禮節(jié)，其實(shí)只是為了沽名釣譽(yù)，獲得自己想要的權(quán)力。正如魯迅所說：“魏晉時(shí)所謂崇奉禮教是用以自利?！比罴辞辶水?dāng)權(quán)者的丑惡嘴臉，故此站在了傳統(tǒng)名教的對(duì)立面，轉(zhuǎn)而贊同“越名教而任自然”。

(二)文化背景的影響

雖然魏晉時(shí)期，“聃、周當(dāng)路，與尼父爭(zhēng)涂矣”[4]331，獨(dú)尊儒術(shù)的時(shí)代早已過去，玄學(xué)的發(fā)展沖擊了傳統(tǒng)儒學(xué)一家獨(dú)大的地位，但是儒家思想以及其倫理道德規(guī)范浸潤(rùn)已久，早已滲透于士人心中，而且阮籍出身于儒學(xué)世家，曾自述“昔年十四五，志尚好書詩(shī)。被褐懷珠玉，顏閔相與期”[5]，把孔子弟子中以德行見稱的顏回和閔子騫當(dāng)成理想目標(biāo)。儒學(xué)對(duì)阮籍產(chǎn)生了不可忽視的影響，他早期著有《樂論》和《通易論》，這一時(shí)期阮籍仍然是以儒家思想為主體的，故其理想人格以君子為主，懷有極大的入世熱情。

漢末社會(huì)大亂，君臣失序，宦官、外戚輪流專權(quán)，國(guó)家長(zhǎng)期動(dòng)蕩不安。許多人以禮法之名爭(zhēng)權(quán)奪利，一些有識(shí)之士不愿與之為伍，他們崇尚節(jié)操，追求自我，掀起了一場(chǎng)帶有政治色彩的“清議運(yùn)動(dòng)”，品評(píng)人物、批評(píng)朝政。到了魏晉時(shí)期，“清議之風(fēng)”演變成了以推崇老莊學(xué)說為特色的“清談”，并由此而開啟了玄學(xué)之風(fēng)，這種風(fēng)氣逐漸影響了阮籍。這些人開始遠(yuǎn)離政治，淡化入世意識(shí)，追求自由瀟灑的自然人格。阮籍也開始構(gòu)建具有玄學(xué)色彩的人格形象。

(三)對(duì)莊子思想的吸收

“振葉以尋根，觀瀾而索源?！盵4]728阮籍的理想人格不僅有其政治、文化的背景，也有其思想根源。阮籍的理想人格明顯受到《莊子》中所出現(xiàn)的一系列典型的理想人格——“至人”“真人”“神人”等的影響。李澤厚認(rèn)為，莊子的理想人格可由“至人”“真人”“神人”“大宗師”來(lái)概括。鐘泰說：“莊子真實(shí)學(xué)問在《大宗師》一篇。所謂大宗師，何也？曰道也，真人也，大宗師也，名雖有三，而所指一也?！盵6]“真人”與“大宗師”形象是一致的，故下文只分析“至人”“真人”“神人”這三種形象。除此之外，對(duì)阮籍直接繼承的圣人形象也會(huì)略作分析，以此探究阮籍理想人格對(duì)莊子思想的繼承與發(fā)展。

1.圣人。莊子在《大宗師》中論圣人：“故圣人之用兵也，亡國(guó)而不失人心，利澤施于萬(wàn)物不為愛人?！盵7]57意思是古代圣人使用武力，滅掉敵國(guó)卻不失掉敵國(guó)的民心；利益和恩澤廣施于萬(wàn)世，卻不是為了偏愛什么人。這里的“利澤施乎萬(wàn)世”的圣人形象和阮籍“是以圣人獨(dú)立無(wú)悶，大群不益，釋之而道存，用之而不可既”[1]478的圣人形象是重合的，“圣人”是阮籍理想中君主的樣子，包含了入世思想，目的是造福天下。

在《莊子·齊物論》中莊子提道：“圣人不從事于物，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外。”[8]46這里的圣人形象是充滿了道家色彩的。阮籍也繼承了這一思想，不同于《通易論》中儒道兼采的圣人形象，阮籍在《通老論》中構(gòu)建了一個(gè)充滿道家色彩的圣人：“圣人明于天人之理，達(dá)于自然之分，通于治化之體，審于大慎之訓(xùn)?！盵1]478圣人明曉天地和人之間的關(guān)系，通達(dá)自然的變化，博學(xué)多識(shí)，順應(yīng)自然。

2.至人。“至人”是莊子思想中的一個(gè)核心人物。莊子在多篇文章中都提到了至人?！爸寥藷o(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！盵8]10“至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無(wú)變于己,而況利害之端乎?！盵8]44“夫至人者,上窺青天,下潛黃泉,揮斥八極,神氣不變?！盵7]207-208“至人潛行不窒,蹈火不熱，行乎萬(wàn)物之上而不栗?！盵8]283

很顯然，這是一種接近于神的形象，肉體上超越了生死，也沒有肉體上的痛苦，他騰云駕霧，飄遙于塵世之外。在精神上淡泊名利，灑脫自由?！爸寥恕边@一形象就是阮籍“大人先生”的原型。將逍遙的精神貫徹到對(duì)大人先生的塑造中。阮籍為大人先生賦予了超越時(shí)空束縛的能力，讓他掙脫了世俗意義上的成敗規(guī)定，實(shí)現(xiàn)了真正的逍遙自由，羽化成仙。

3.真人?！肚f子》論述得最為詳盡的是“真人”。莊子在《大宗師》一文中用大篇幅進(jìn)行了描述，上文提到的“道”“大宗師”“真人”雖是三個(gè)名字，但其意義其實(shí)并無(wú)差別，故下文只對(duì)真人進(jìn)行解讀。

何謂真人？“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士……入水不濡,入火不熱?！盵8]126古時(shí)候的真人，不會(huì)以多數(shù)欺凌少數(shù)，不會(huì)自大輕視他人，也不會(huì)圖謀瑣事。進(jìn)入水里不會(huì)沾濕身體，下到火中不會(huì)感覺到灼熱，因?yàn)樗腔弁ㄟ_(dá)，達(dá)到了大道境界?！肮胖嫒?，不知說生，不知惡死?！盵8]127古時(shí)候的“真人”，活著不會(huì)欣喜，死去也不恐懼，忘掉生死像是回到了自然。莊子的“真人”主要是在精神上實(shí)現(xiàn)了超脫。阮籍的太初真人和至人形象相似。阮籍的“至人”形象塑造吸收了莊子“真人”的形象，認(rèn)為至人應(yīng)該“恬于生而靜于死”[1]480，逍遙于世，跨越天地，不躲避萬(wàn)物，也不會(huì)為萬(wàn)物所累。

4.神人。莊子筆下的神人“肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟”[8]12。神人是神仙的形象，不吃人間五谷雜糧，騰云駕霧。這里的“神人”和前面提到的莊子所描繪的“至人”形象指向意義是相似的，其精神肉體都脫離了世俗社會(huì)，但是神人雖游于四海之外，卻可以造福天下。

阮籍描繪的至人和真人繼承了這一點(diǎn)，雖然在精神和肉體上都擺脫了世俗的禁錮，卻不避世，而是希望“天下被其澤而萬(wàn)物所以熾”[1]489。

由上可知，在理想人格的塑造上，很明顯，阮籍從莊子那里繼承了圣人、至人、真人、神人、大人先生的理想人格的特質(zhì)，并在其基礎(chǔ)上又與自身的政治際遇交織融合，在不同的人生時(shí)期塑造了側(cè)重點(diǎn)有所不同的理想人格。

四、結(jié)語(yǔ)

阮籍在政治文化的影響下，繼承發(fā)展了莊子的理想人格，從早期儒家濟(jì)世救民的理想一步一步走上了“越名教而任自然”的道路。從阮籍理想人格的層次性可以看出他是在艱難的精神探索中逐漸確定了自己的理想人格形象。雖然這種跨越時(shí)空的神仙形象如空中樓閣，但仍具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

不同于傳統(tǒng)儒家思想重視人的社會(huì)性，阮籍理想人格的塑造轉(zhuǎn)向了對(duì)自我內(nèi)在生命價(jià)值的關(guān)注，充分體現(xiàn)了人的個(gè)體意識(shí)，代表了追求自由獨(dú)立的時(shí)代精神。這種理想人格為當(dāng)時(shí)飽受壓迫和煎熬的士人階層以及阮籍本人提供了一種精神力量，影響了他們的生活態(tài)度和行為習(xí)慣。同時(shí)，這種理想人格的塑造對(duì)后世的思想解放也有一定的意義，人們不再僅僅局限于儒家式的理想人格。從魏晉之世到南北朝終的數(shù)百年間，許多士人都效仿他的曠達(dá)豪放，追求個(gè)體自由和人格獨(dú)立。