走向合理啟蒙：恩格斯與尼采*①

劉森林

( 山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南，250100 )

馬克思、恩格斯與尼采都是19世紀偉大的思想家。學界對馬克思與尼采的綜合比較研究早已有之，但對恩格斯與尼采的綜合比較研究，卻尚未見到。其實，作為啟蒙思想家，恩格斯和尼采在批判基督教和傳統(tǒng)道德、肯定永恒輪回、力主回歸自然、在批判傳統(tǒng)形而上學前提下給形而上學留出一定合理空間等方面，都有不少交集，而且提出這些思想的時間也非常接近甚至吻合。兩位思想家既存在諸多類似，更存在明顯差異。在綜合和比較中深入探究他們的思想，對于深入研究恩格斯和尼采都有很大助益。

一、激進的啟蒙批判：青年恩格斯與尼采

在發(fā)表于《德法年鑒》的《評卡萊爾〈過去和現在〉》一文中，23歲的恩格斯(尼采在幾個月之后出生)立足于啟蒙立場以肯定的口氣談到大衛(wèi)·施特勞斯的《耶穌傳》，認為英國上流社會對它不理不睬，但“曼徹斯特、伯明翰和倫敦的工人卻是施特勞斯這本書在英國的惟一讀者”(1)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第498頁。。20年后的1864年，20歲的尼采也閱讀了這本《耶穌傳》。在1888年的《敵基督者》中，尼采談到年輕時“我也曾經像所有年輕的學者一樣，用精微的語文學家的聰明的慢速，盡情享受無與倫比的施特勞斯的著作，可這已經是遙遠的事情了?！?2)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務印書館，2019年，第39頁。兩位年輕人對施特勞斯的看法非常接近，對施特勞斯關于福音傳說是神話、不是真實的歷史的觀點都肯定、認同，雖然日后兩人都認為僅僅如此還不夠、必須進一步向前推進。

在評價卡萊爾時，恩格斯立足于青年黑格爾派的自我意識立場，對卡萊爾憂慮的宗教衰亡、上帝被遺忘、迫切需要在上帝死后空無的位置上彌補替換新偶像的看法予以批評。他對“宗教被破壞并日益瓦解，所有普遍的人類利益徹底崩潰，對真理和人類普遍失望……舊的社會聯系瓦解，到處是精神空虛，思想貧乏和意志衰退”(3)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第510-511頁。的英國狀況深有同感。他大段引述了卡萊爾關于上帝被忘卻及其后果的這段話：“我們已經忘了上帝，我們閉眼不看事物的永恒的本質，卻睜眼只看事物的騙人的假象，……對我們來說，不再有上帝存在了；上帝的戒律成了‘最大幸福的原則’，議會的謀略；……人喪失了自己的靈魂，現在開始發(fā)覺它不存在了。這是真正的病根，是全社會壞疽的中心?！诮滩淮嬖诹?，上帝不存在了，人喪失了自己的靈魂，正在徒勞地尋求醫(yī)治膿瘡的藥劑。”(4)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第503-504頁。

卡萊爾對英國社會的這種抨擊，恩格斯表達有限的認同，但對他“我們拋棄了中世紀的宗教信仰，但是沒有任何東西來代替它”，希望上帝死后空出的位置盡快有替代者這種看法予以責備，責備其看到了問題卻看不到問題的根源和解決問題的關鍵。在恩格斯看來，卡萊爾所說的空虛早就存在，只是現在才暴露出來。空虛不是因為上帝在人們心中死去才產生的，而是由于人們開始信奉上帝時就孕育和引發(fā)的?！翱仗撛缫汛嬖?，因為宗教是人使自我空虛的行為，現在，當掩蓋這種空虛的紫袍褪色，遮蔽它的煙霧消失之后，這種空虛才暴露出來，令你驚恐?！闭軐W、科學對宗教的斗爭揭露了這些空虛的根基，揭露了“所有這些謊言和不道德現象都來源于宗教，宗教偽善、神學是其他一切謊言和偽善的藍本，所以我們就有理由像費爾巴哈和布·鮑威爾首創(chuàng)的那樣，把神學這個名稱擴大到當代一切假話和偽善”。(5)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第518頁。就是說，基督教一開始就是空虛的代名詞。上帝本身就是虛幻的想象，上帝就代表著最大的空虛和擬想。它不是現實的存在，而是跟現實相對立的妄想。在這里，青年恩格斯完全可以與尼采達成基本共識。當尼采說，上帝、天國是一種心靈想象、心靈狀態(tài)，“而非某種懸于‘大地之上’或者‘死后’降臨的東西”的時候，甚至“事實上根本就不存在基督徒。兩千年以來被稱為基督徒的‘基督徒’是一種純粹的心理學上的自我誤解”(6)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務印書館，2019年，第49、55頁。， 青年恩格斯肯定贊同。

尼采欣賞敢于直面現實，特別是勇于面對焦慮、恐懼、挫折、失敗的高貴文化；譴責逃避型的文化。從蘇格拉底以理性探尋事物內部規(guī)律與秩序的理性主義文化，到基督教把問題的關鍵都一概寄予萬能之神，越來越簡單的逃避型文化雖然越來越低俗，卻越來越“有效”，越來越受到尼采的重視。以簡單便捷的方式規(guī)避現實，解決問題的關鍵指向了一廂情愿的幻想。尼采說：“在基督教中，無論道德還是宗教都沒有在任何一點上觸及現實?！睉{借“神”“靈魂”“精神”“罪”“拯救”等概念，基督教虛構了一個世界，“這個純然虛構的世界與夢境非常不同，并且相形見絀，因為后者反映了現實，而它卻要扭曲、貶低、否定現實?！且磺卸歼@樣被解釋了。唯獨誰有動機去編造謊言來逃避現實？那些對現實感到痛苦的人?？蓪ΜF實感到痛苦，這就是一種變得不幸的現實”。(7)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務印書館，2019年，第20頁。這意味著，基督教是出于某種無法真正克服的困難、為了某種特定目的而進行的虛構和擬造，反映了信徒的苦難與可憐。對馬克思、恩格斯來說，信仰宗教是由于內心的苦痛沒法以現實的形式獲得消解，只能通過訴諸上帝懲罰的形式獲得心靈的安慰和“解決”。對宗教的信奉反映了信徒在現實社會生活中的苦痛和無奈，因此才必須通過社會制度的變革來實現個人的解放和自由。對尼采來說，信徒所信仰的基督教也反映著信徒身上存在嚴重的問題。信教不但沒有解決問題，反而這種信奉恰恰就是這些問題的一種轉移形式，或者反映形式?！皼]有人可以隨意地成為基督徒：無法讓人‘皈依’基督教——必須要足夠地病態(tài)才行……我們另一種人，有勇氣健康、也有勇氣去蔑視的人，我們能夠如何地蔑視這樣一種宗教啊，它教導人們去誤解身體！它不愿脫離靈魂迷信！它從營養(yǎng)不良中弄出一項‘功績’！”在表達這種觀點時，尼采特別指出，基督教的懺悔和拯救訓練在英國做得最為充分：“我一度允許自己把全部基督教的懺悔和拯救訓練(今天在英格蘭可以受到最好的訓練)標識為一種在一個已經備好的，也就是說在根本已經腐爛的地基之上、按部就班制造出來的folie circulaire[極度壓抑]?！?8)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務印書館，2019年，第78頁。

青年恩格斯與尼采在基督教批判上類似。恩格斯認為，宗教之神是對人和大自然的剝奪，“宗教按它的本質來說就是抽掉人和大自然的整個內容，把它轉給彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大發(fā)慈悲，又反過來使人和大自然從它的豐富寶庫中得到一點東西”(9)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第517頁。。對尼采來說，上帝則是自然的對立面，“一旦‘自然’概念被虛構為‘上帝’的反概念，‘自然的’就必定意味著‘卑賤的’，——這整個虛構的世界都根源于對自然之物(——現實！——)的仇恨，都表達了一種對于現實之物深深的厭惡”。(10)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務印書館，2019年，第20頁。自然是有缺陷的、非完美的、不斷生成著的存在，跟完美無缺、永恒的“上帝”截然不同。自然最真實，上帝最虛幻。對恩格斯來說，“其實神不過是通過人在自己的不發(fā)達意識這個混沌物質中對人的反映而創(chuàng)造出來的”(11)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第519-520頁。；而對尼采來說，只有把人矮化、病態(tài)化、降低到一定程度，才能樹立一個崇高的“神”并皈依于它。神的高大襯托的是人的渺小，神的無所不能襯托的是人的無奈和無能。在恩格斯眼里，“宗教的第一句話就是謊言——或者說，宗教一開頭向我們說起某種有關人的事物的時候，不就把這種事物硬說成某種超人的、神的事物嗎”(12)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第518頁。；對于尼采來說，“‘最初的基督徒’口中的每一句話都是一個謊言，他的每一個行為都是對本能的一種扭曲，——他所有的價值、所有的目標都是有害的，然而，他所仇視的人和事卻具有價值”(13)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務印書館，2019年，第70頁。。謊言掩蓋真實的不足、卑劣和缺陷，襯托的是謊言訴說者和相信者的無奈和幻想。

不過再多類似也掩蓋不了根本差異。堅持青年黑格爾派啟蒙立場的恩格斯堅定地走向了無神論，尼采卻走向了另一種新神。恩格斯嘲笑卡萊爾沒有勇氣擁抱無神論，指責他力主“宗教本身必須予以恢復”(14)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第512頁。，即使恢復的不是傳統(tǒng)宗教，而是新宗教?？ㄈR爾的思想方式在恩格斯看來是從德國文學來的泛神論，不是英國的懷疑論，沒有達到德國啟蒙哲學的水平。所以，泛神論與基督宗教本質上是一致的，“泛神論本身就是基督教的結論，它與自己的前提是分不開的”。鑒于此，“繼基督教之后，不再可能產生任何其他宗教”。(15)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第519頁。可惜這一點卡萊爾并不明白。立足于人是神的秘密，人的問題都是來自社會歷史的不成熟、不完善等立場，恩格斯堅信要把人的東西都還給人，喚醒人的自覺，向宗教宣戰(zhàn)，而毫無顧忌無神論的帽子。顯然，恩格斯還是用費爾巴哈和青年黑格爾派的宗教批判來對付卡萊爾的虛無主義擔憂。用“神是什么？德國哲學就這樣回答問題：神是人”(16)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第521頁。來回應卡萊爾的宗教恢復論。

尼采批判基督教卻不否定一切宗教，反而主張一種新“宗教”?！澳岵蓜t有意識地思考一種走向終結的基督教，上帝死了的基督教。”(17)劉小楓編：《尼采與基督教》，田立年、吳增定等譯，北京：華夏出版社，2014年，第7頁。與黑格爾把上帝、信仰理性化不同，尼采卻從啟蒙理性出發(fā)走向一種新精神，從而給哲學無神論以新的轉向?；浇痰纳系厶幱谑澜缰?、之上，這是尼采不喜歡的，也是他認為不可能的上帝；他喜歡和接受的是意味著有限創(chuàng)造原則和精神的“神”?！澳岵煞磳Τ澜绾突浇痰纳系郏瑩碜o永遠不斷地自我創(chuàng)造和毀滅的世界?！?18)劉小楓編：《尼采與基督教》，田立年、吳增定等譯，北京：華夏出版社，2014年，第9頁。在這個世界中永遠打不倒它、永遠處在創(chuàng)造、冒險和積極追求中的就是狄俄尼索斯?；浇痰膫鹘y(tǒng)上帝死后仍然可以追求的新神，就是狄俄尼索斯。不過這種所謂的“上帝”不再是傳統(tǒng)的“上帝”，如洛維特所說，“尼采從一開始所追求的、最終稱其為狄俄尼索斯的上帝，不是《舊約》和《新約》中的上帝，而是一個神圣的名稱，表示那個永遠不斷自我孕育和不斷自我毀滅的世界”(19)劉小楓編：《尼采與基督教》，田立年、吳增定等譯，北京：華夏出版社，2014年，第8頁。。這個上帝所處的世界是一個生成中的世界，上帝死了之后的這個世界很容易成為絕對偶在的世界，要把人從這樣的世界中拯救出來，遠離任意和強制?！爸i一般破碎的人如何能夠重新嵌入世界的整體中？為此，需要對人的存在進行變形?！边@就是查拉圖斯特拉的三種變形：從駱駝的順從上帝、被動應對，即“你應該”；到獅子的毀滅上帝、自由意志，是一種否定和解放，即“我愿意”；最后到達孩童的肯定、立于大地，從“我愿意”到達“我是”，“贏得了永恒地自我創(chuàng)造與重新毀滅的狄俄尼索斯世界”。(20)劉小楓編：《尼采與基督教》，田立年、吳增定等譯，北京：華夏出版社，2014年，第12、13頁。與基督教上帝不同，狄俄尼索斯不在自己與信徒之間營造緊密的膜拜關系，這位新神啟發(fā)信徒尋得本己自我，并在尋得后悄然離開。對自然貧弱者，他也釋放自由空間，不以千篇一律的普遍要求他們，而在盡力而為的空間內，鼓勵他們的創(chuàng)造和擔當。

與卡萊爾的勞動崇拜相比，尼采的新神狄俄尼索斯顯然更具有非世俗的神圣性，不至于受到青年恩格斯的那般批評。如果考慮到狄俄尼索斯不尋求成為“信徒”膜拜的對象，對不同本能和品質的人要求并非一致，鼓勵有潛能者成為不受任何意識形態(tài)蒙騙的人，青年恩格斯能夠做出某種程度上的肯定嗎？估計不容易，因為尼采只把能夠達到啟蒙最高成就者判給超人，對此恩格斯肯定不會贊同。但如果是晚年恩格斯，那表達一定贊同的可能性也許會增加。

二、永恒輪回與形而上學：回歸自然

尼采的新神是立足于永恒輪回世界中不被擊倒的強者。永恒輪回的自然世界是這個新神的永恒家園。狄俄尼索斯已經看穿了資產階級不斷進步的意識形態(tài)騙局，不再沉溺于進步的線性歷史觀中無法自拔，不再立足于完美的神之立場形而上學地看待世界，而只立足于最為現實的自然立場看待世界，給自然一個關鍵和根本的地位，顯得非常重要。有意思的是，幾乎與尼采同時，恩格斯也在與馬克思的學術分工中關注和研究自然，并論及永恒輪回。恩格斯和尼采的愛好和觀點還有這樣的聚合，所關注研究的問題有一定重疊，而且他們各自表達類似觀點的時間也經常同時，相差不了幾年。

筆者曾把恩格斯論及的“自然”分為三類(21)劉森林：《恩格斯的自然辯證法是一種啟蒙辯證法》，《馬克思主義哲學》2021年第1期。，其中第一類就是跟人無關的“自然”，即人根本還沒有誕生、或者人誕生了也無法對它產生實質性影響、宇宙在大時空尺度中自在演化著的那種“自然”。這種“自然”的演化軌跡就是“永恒輪回”。尼采用它來替代基督教文明及其現代繼承者(現代文明)所主張的“進步”觀念。恩格斯論及的“永恒輪回”與“進步”之間卻沒有排斥否定關系。《自然辯證法》中談及的“永恒輪回”，是指諸天體“在無限時間內永恒重復的先后相繼…… 這是物質運動的一個永恒的循環(huán)，這個循環(huán)完成其軌道所經歷的時間用我們的地球年是無法度量的”(22)《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，2012年，第864頁。。顯然，這“永恒循環(huán)”是宇宙史意義上的。當費切爾說，恩格斯的這種“永恒循環(huán)”說誕生出的“宇宙循環(huán)的無意義性使人類進步的意義成了問題”(23)[德]費切爾：《馬克思與馬克思主義》，趙玉蘭譯，北京：北京師范大學出版社，2009年，第194頁。時，是有些南轅北撤的。尼采的“永恒輪回”概念是一個超越現代文明、涵蓋一切人類文明的概念，并且是一個反思現代文明的概念，沒有宇宙學意義；恩格斯的“永恒輪回”卻是跟人類活動無關的宇宙進化意義上的概念。人的活動根本影響不到這種尺度上的宇宙進化。費切爾的擔心應該是以尼采和恩格斯兩個“永恒輪回”概念的混淆為前提的。

馬克思、恩格斯不愿探究太久遠、大尺度的未來，認為那是沒有現實根基所以很容易陷入虛妄想象的東西。除了已發(fā)生的既定歷史，歷史唯物主義只研究具有現實經驗根基的東西。而在這種經驗現實范圍內，是不存在永恒輪回的。但對尼采來說，現代文明的成就再大，也不至于能夠跟隨無所不知、無所不能的“上帝”走向脫離開自然根基、讓自然法則失效的永恒進步王國。他提醒我們，自然與歷史的一致性永遠不會過時，必須堅持。幻想脫離自然根基、設想一種任何問題都能迎刃而解的王國，那起初就是無能弱者一勞永逸的幻覺?？窟@種幻覺，無能弱者得以規(guī)避焦慮與恐懼，把希望和問題都交給那其實并不存在的萬能主體。那個萬能主體起初就是虛幻出來的上帝，后來隨著人道主義革命而逐漸轉變?yōu)樽鳛橹黧w的人。消除這種幻覺及其支撐的傳統(tǒng)形而上學，基于上帝之死的歷史結局開辟一種把自然和自由統(tǒng)一起來的新歷史觀，是馬克思、恩格斯與尼采一致的立場。雖然創(chuàng)立歷史唯物主義的馬克思、恩格斯并沒有把研究重點放在自然、自然史方面，但他們都明確肯定，人類歷史的出發(fā)點是自然，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”。(24)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第146頁。由此，自然和人密切交織在一起，自然史與人類史“這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”。(25)《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第146頁?，F代人類歷史再發(fā)達，也終究不過體現為一種“自然歷史過程”，所以馬克思申明，“我的觀點是把經濟的社會形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程”，并且，“一個社會即使探索到了本身運動的自然規(guī)律……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發(fā)展階段”(26)《馬克思恩格斯全集》(第44卷)，北京：人民出版社，2001年，第9-10頁。。對此，恩格斯一清二楚，也絕對贊同。人類產生之后，人類歷史不斷發(fā)展，自然與人就產生了一種越來越密切和復雜的相互關系，但自然仍然具有超出人類、與人無關的存在向度和意義。恩格斯所論的永恒輪回就是在這個意義上而言的。跟尼采針對的基督教世界不同，恩格斯針對的是資產階級意識形態(tài)把特定社會永恒自然化、實際上是為剩余價值的無限增大而不惜盤剝、榨干自然世界的歷史觀。

對尼采來說，不斷進步的現代觀念意味著一種形而上學，或立足于柏拉圖主義之上的妄念。而永恒輪回意味著一種新“形而上學”世界觀。傳統(tǒng)形而上學無法掌握到真正現實，反而逃避、脫離現實和對立于現實，是沒有能力把握現實、沒有能力掌握未來的。拒斥傳統(tǒng)形而上學對恩格斯和尼采都類似，但恩格斯并不拒斥“進步”觀念。傳統(tǒng)形而上學意味著封閉式地營造一個簡單、安全、忘卻惱人之累的靜謐港灣，供營造者沉湎于其中以便能夠偷懶取巧、虛幻夢想(恩格斯)或擺脫恐懼、自我沉醉(尼采)，甚至一了百了地贏得世界之舉。

但思想成熟后的晚期，他們都意識到，革除傳統(tǒng)形而上學絕非容易。更多的場合，甚至更多的人，常常滯留于形而上學的認識水準上。形而上學作為低級思維方式和世界觀，適合于特定的場合和人群。

恩格斯在《自然辯證法》《反杜林論》中對形而上學作了歷史與常識兩個意義上的肯定。歷史合理性系指形而上學在某些特定歷史階段上具有存在合理性和作用；常識合理性是指任何時期總會有部分人在某些水平層次上使用形而上學這種思維方式，在常識而非專業(yè)的范圍和意義上是難以避免、殊為正常的。值得注意的是，恩格斯的這兩種看法都得到尼采的高度認同，尼采的說法是“歷史合理性和心理合理性”，主要是在《人性的，太人性的》《善惡的彼岸》之中表達的。有意思的是，兩人發(fā)表這種觀點的時間也非常接近：恩格斯的《反杜林論》寫于1876—1878年,《自然辯證法》寫于1873—1882年；而尼采的《人性的，太人性的》第一部寫于1876—1878年，第二部寫于1880年，《善惡的彼岸》則寫于1884—1885年。恩格斯的名言是，“辯證思維對形而上學思維的關系，總的說來和變數數學對常數數學的關系是一樣的”(27)《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京：人民出版社，2012年，第499-500頁。。在適合學習和使用常數數學的階段，形而上學思維方式是正當的常識。尼采的看法與恩格斯非常接近。在他看來，形而上學首先是年輕人的思維，爾后也是多數普通人(末人)的思維。在《善與惡的彼岸》中，他指出，“在人年輕的時候，他只會單純地崇拜和鄙視，不懂表達微妙感情的技巧”，沒有這種技巧，徑直簡單地用是或否的思維方式評價事物，“用簡單地肯定和否定的方式攻擊過人和事”，那肯定會付出高昂的代價。在這里，尼采把簡單、形而上學與年輕聯系起來，認定“年輕本身就具有偽造和欺騙的能力”，而“所有喜好中最壞的一種喜好，即對絕對事物的喜好，應當受到無情的愚弄和虐待，直到一個人學會了在他的情感中加入一點點技巧”(28)[德]尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，北京：光明日報出版社，2007年，第48頁。。

不僅是年輕人，作為成年人的中產階級(尼采階層分類中的第二等級者)也是如此：“我們已超越了中產階級世界，超越了那種簡單地肯定和否定的態(tài)度……”階層分類中的第三等級，在尼采眼里就更是如此了：“奴隸想要的是絕對之物；他們沒有細膩感情，愛便愛得深之又深，愛到痛苦與發(fā)病的程度?！?29)[德]尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，北京：光明日報出版社，2007年，第52、71頁。顯然，與恩格斯相比，尼采進一步擴大了正當使用形而上學思維方式的人群范圍。尼采三類階層劃分中的第三類，甚至處于現代文明最后階段大部分人都會變?yōu)榈乃^“末人”(最后之人)，都是形而上學思維方式的經常使用者。青年尼采可能對此種使用大加撻伐，晚期尼采卻認定為自然和正常。雖然形而上學思維方式的正常使用者都定位于心智尚未成熟的年輕人，但“年輕人”在恩格斯這兒有更多的年齡意蘊，在尼采這兒的“年輕”卻不全是自然-生理意義上的，更是心智和文明意義上的。

《善與惡的彼岸》第二章一開始就談到人們如此習慣于“神圣的簡單”，喜歡非此即彼的簡單世界。而在早先的《人性的，太人性的》中，尼采明確了最高啟蒙的要求。在這樣一個“無疑非常高級的文化階段”，在達到了“最高啟蒙境界”的階段，“他還必須極為審慎地克服形而上學。這樣的話就有必要向后倒退，即他必須理解這類觀點的歷史合理性和心理合理性，他必須認識到，這類觀點極大地促進了人類的發(fā)展，如若沒有這樣一種后退運動，就會失去人類迄今為止的最佳成就”。最高啟蒙者也需要“到了梯子頂端后應該向外展望，而不應該執(zhí)意停留在最上面的這級橫木上”。這個“向外”包括山外有山、不要固步自封，也包括向下看看沒達到這一級的人?！斑_到最高啟蒙境界者能做到的只是擺脫、然后自豪地回顧形而上學?！?30)[德]尼采：《人性的，太人性的》(上卷)，魏育青譯，上海：華東師范大學出版社，2008年，第37-38頁。顯然，在尼采眼里，只有達到最高啟蒙境界的“超人”才能完全超越形而上學，其他人都擺脫不了形而上學。在這個意義上，形而上學對很多人具有歷史和心理的合理性。

由此，心智成熟、達到最高啟蒙境界的超人，面對“形而上學”如此多的使用空間，在某些場合就仍需要作為“面具”使用。例如從早先把柏拉圖與柏拉圖主義一同批評到后來分開批評——意識到柏拉圖主義只是柏拉圖本人的一個應對策略(柏拉圖并不認同其構架與觀點)，認識到哲人有時需要柏拉圖主義的面具。把世界二分為本體與表現、超驗與經驗、永恒不變與不斷變化、美與丑、善與惡、真與假截然對立的柏拉圖主義，是哲人柏拉圖使用的面具，而不是柏拉圖的對世界的最高認識。因為大量的民眾和“年輕人”都在使用簡單的形而上學，他們都在用形而上學的框架、邏輯理解你，這一點無法改變，所以你就必須從此出發(fā)，沒有必要時時處處都要與人作對。你自己不主動用自己設計的面具，別人也會被動地給你戴上一個你不喜歡的面具。“每個深邃的心靈都需要一個面具：并且，每個深邃心靈的周圍，都有一個面具在不斷生長，這是由于人們不斷地對他所說的每個詞、走的每步路、顯露出的每個生命跡象作出錯誤的，也就是說，膚淺的闡釋。”(31)[德]尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，北京：光明日報出版社，2007年，第59頁?？梢哉f，尼采的社會分層與恩格斯的歷史唯物主義社會分層論根本不同，恩格斯給予形而上學以合理性的區(qū)間遠沒有尼采所給予的那么大，但恩格斯與尼采顯然在形而上學具有一定合理性這一點上看法類似。

不過，相比之下，恩格斯所說的“形而上學”是一種較為初級的思維方式，存在論意義很淡。這也就決定了，形而上學與辯證法的區(qū)分度和關聯度都很明顯。而尼采就不是這樣?！稗q證法”不受尼采待見。尼采把辯證法視為蘇格拉底理性主義第二層級的方法，即理性把握不到三角形內角和等于180度那樣確切的規(guī)律，退而求其次達求一種無限接近確切結論的方法。其內在追求仍然同樣指向獲得固定必然規(guī)律，以消除生命中本難以避免的焦慮、恐懼、挫折與失敗，建立一個永恒、固定、絕對的世界。這樣，尼采把辯證法視為一種最終追求固定形而上學世界的方法，形而上學與辯證法由此趨同起來了。在尼采的眼里，辯證法意味著希臘人鑒賞力的降低、小民崛起、逃避現實和對高貴者的復仇，代表著高貴品味的降低、崇高精神的消失、希臘悲劇精神的泯滅?！稗q證法的勝利意味著庶民(plèbe)的勝利……辯證法僅僅是那些絕望者手中的自衛(wèi)手段：一個人必須要強行獲得自己本身的權：否則，他不會求助于辯證法……猶太人是辯證論者，蘇格拉底也是。”顯然，辯證法標志著意志力從強勁蛻化為一般甚至低下的標志，象征著“古老的雅典天數已盡”。(32)[德]尼采：《偶像的黃昏》，衛(wèi)茂平譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第50、51頁。與恩格斯看法不同，形而上學在這里首先是一種存在論意味很濃的思維方式，然后是一種世界觀、價值觀，最后還是一種生存方式。尼采所說的“形而上學”其存在論意味更濃、牽涉面更廣、輻射面更大。同時不可忽視的是，晚期尼采給予“形而上學”的合理性空間也更大。

三、道德與自然正當

在掩蓋現實、遮蔽自然、有意塑造新的(第二)自然的因素中，有一種古老的因素是道德(自然是指傳統(tǒng)道德)。恩格斯、尼采對此都高度重視?，F實可能被道德掩蓋著，某些道德信條可能就是為了掩蓋真正現實而得以建構的。由此，對這些道德的質疑、分析，就是走向真正現實的開始。恩格斯在這方面與尼采頗為類似。他們都認為，道德及其評價可能遮蔽真正的現實；而祛除遮蔽后呈現的現實，即使不合乎“道德”，也可能具有自然正當性。

在1887年的《道德的譜系》中，尼采強調需要“認識作為結果、作為癥候、作為面具、作為偽善、作為疾病、作為誤解而存在的道德，同認識作為原因、作為醫(yī)藥、作為興奮劑、作為抑制物、作為毒藥而存在的道德。到目前為止，這一認識既不存在也沒有被看作是迫切需要的東西”(33)[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第6頁。。他提醒，人們不質疑道德，認為道德是正當、自然，沒有思考道德與人類發(fā)展的關系。人們看不到被推崇的“善”中有退化征兆，孕育著危險、誘惑、毒藥和麻醉物。價值的高低只能以促進人類的提高與發(fā)展、對人類未來有所促進和助益而定。“價值高的意義在于對整個人類，包括人類的未來有所促進、有所裨益、使之繁榮?！?34)[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第7頁。如果看不到現有的道德中有退化、衰微的東西，那我們就會得到一種犧牲未來的現實：“現實的存在以犧牲未來為代價，或許現實會變得更舒適，危險性會更小，但同時也是更卑微、更低級；——倘若道德使人類永遠無法到達本來是可能達到的強盛和壯麗的頂點，那正是道德的罪過？”(35)[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第7頁。

比尼采早一年，1886年，恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學的終結》中批評費爾巴哈，雖聲稱從感性出發(fā)研究現實，卻“僅僅看到一個方面——道德”，而且極其貧乏，遠不如肯定“惡是歷史發(fā)展的動力的表現形式”的黑格爾深刻和現實。(36)《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第243、244頁。費爾巴哈并不現實，“除了矯揉造作的愛的宗教和貧乏無力的道德以外，拿不出什么積極的東西”，沒有找到“從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路”。費爾巴哈的舊唯物主義歷史觀充其量是立足于個人行為的道德動機，“按照行動的動機來判斷一切，把歷史人物分為君子和小人，并且照例認為君子是受騙者，而小人是得勝者”，而不去追溯行動背后的深刻原因，不去追溯使整個民族、使廣大群眾行動起來的動機。(37)《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第248、247、255頁。同時，恩格斯批評費爾巴哈沒有歷史地看問題，指出費爾巴哈所謂的道德“是為一切時代、一切民族、一切情況而設計出來的”，所以非常抽象。(38)《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第247頁。一年后，尼采也批評道德史家“基本上不用歷史的方法思維”。(39)[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第11頁。在此，兩人之間存在著明顯類似。

顯然，恩格斯是在提醒我們，道德與現實可能并不一致，在某些條件下，告別道德動機，才能走向真正現實。發(fā)現社會的現實需要告別唯道德主義，戒絕用小人得勢、君子失勢的道德觀看待歷史。在評價英國對印度的侵略時，馬克思、恩格斯告誡我們，“從純粹的人的感情上”“感到悲傷的”事，即有道義的事，不一定是促進歷史進步的事。這意味著，道德、情感雖容易與未經反思的人們產生共鳴，“自然”地獲得人們認同，卻經常掩蓋真正現實。

而尼采更是提醒我們，西方主流道德(基督教道德)本來就是以自覺地掩飾真正現實開始，也是以此為特征的。基督教(尤其是保羅)跟現實相對立，“基督教這樣的一種沒有在任何一點觸及現實的宗教，一旦現實哪怕在一點上得到公正對待，就會立刻崩解”。(40)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務印書館，2019年，第71頁?；浇淌歉F實的扭曲、病變直接相關的，“基督教必需疾病，大約和希臘人必需一種過度的健康類似”(41)[德]尼采：《敵基督者》，余明峰譯，北京：商務印書館，2019年，第78頁。，只有通過一種基督教的懺悔和拯救訓練才能真正患上這種疾病，而當尼采說這種訓練在英國做得最為充分時，就跟青年恩格斯很像了。如果說恩格斯是從經濟、社會的角度看待道德、情感背后的現實，那么，尼采更愿意從自然、本能、生命意志的角度看待道德背后的現實。他說：“生命本身在根本上就是占有、傷害、征服異族和弱者；以及鎮(zhèn)壓、嚴酷、用自己的行為對別人施加影響、同化以及在其程度最輕微的情況下，至少是剝削……”(42)[德]尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，北京：光明日報出版社，2007年，第259-260頁。生命的成長、壯大，獲得優(yōu)勢，提升和高貴，都不是道德與否的事，而是力量的增長問題。提升、促進、有利于生命的東西，在尼采看來是“好的”東西，以區(qū)別于“善的”。而這種“力量”，顯然不僅是生產力，也包括自然的、意志的、精神的力量。問題不在于“什么道德或不道德的驅使，而是因為它是活的，因為生命就是權力意志”(43)[德]尼采：《善與惡的彼岸》，梁余晶等譯，北京：光明日報出版社，2007年，第260頁。。按尼采的看法，文明是不能徹底改變自然秩序的，文化只能在尊重這一自然秩序的基礎上予以提升。如果文明完全顛倒了自然秩序，出現文化與自然的根本對立，就意味著文化陷入衰敗，就應該予以反思和糾正了；一種新文明的呼喚就該提到議事日程上來了。在尼采看來，現代文明已經陷入這種境地。尼采說，上帝被什么戰(zhàn)勝了？就是被基督教道德觀念本身！上帝死在誰的手里？就是死在基督教道德信奉者手里：“基督教作為教條因其自己的道德而衰落，出于同樣的原因，基督教作為道德必然要衰亡，——我們正站在這一事件的門坎。”(44)[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第134頁。

尼采認定自然本能與社會、精神是一致的?！霸谏锸澜缰邪l(fā)生的一切都是征服和戰(zhàn)勝，因此所有的征服和戰(zhàn)勝也就都意味著重新解釋與重新正名?！?45)[德]尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第56頁。為了強盛者及其優(yōu)秀素質、精神、文化的弘揚，從群體進化角度來看，就得對弱者的素質進行貶抑與限制。在這一點上，尼采與馬克思所說的如下觀點類似：物種進化都是以犧牲大量個體為代價，“‘人’類的才能的這種發(fā)展，雖然在開始時要靠犧牲多數的個人，甚至靠犧牲整個階級，但最終會克服這種對抗，而同每個個人的發(fā)展相一致；因此，個性的比較高度的發(fā)展，只有以犧牲個人的歷史過程為代價。至于這種感化議論的徒勞，那就不用說了，因為在人類，也像在動植物界一樣，種族的利益總是要靠犧牲個體的利益來為自己開辟道路的”(46)《馬克思恩格斯全集》(第26卷)第2分冊，北京：人民出版社，1973年，第124-125頁。。馬克思在這里批評西斯蒙第缺乏唯物史觀的高度和視野，卻以個人福利為由對抗發(fā)展人類的生產力。西斯蒙第的這種“不理解”就是一種徒勞的傷感和前唯物史觀的唯道德主義。這意味著，從更大的歷史進程范圍來看，一些在個體層面、很小的范圍內缺乏正當性的現象，就有可能因為其必然性、不可避免性而獲得一定的自然正當性。這就是社會歷史發(fā)展的一種自然性。這種“自然”的確不那么“好”，不那么“善”，甚至從道德上看有時會有些殘酷，卻無法避免。自然正當不同于社會正當，任何文明都力圖建構自己的社會正當，約束、抵制、改變自然正當，但永遠無法取消自然正當。尼采對此更重視，他提醒，一旦社會正當否定、違背自然正當，那就是虛無主義，就是文明衰微的象征。恩格斯沒尼采那么強調自然正當，而且他是在尚不完美的歷史進程中看待自然正當，視之為特定歷史階段不可避免的現象，但無論如何他絕不否認自然正當。因為拒斥簡單、虛幻的形而上學意味著必然拒斥一種完美的歷史結局的信仰，永不完美的歷史進程就永遠存在著某種自然正當的歷史狀態(tài)。

尼采反對厚今薄古，這種厚今薄古已發(fā)展到違背自然程度，需要糾正。自然正當是任何一種文明都不能突破的基本底線，試圖完全顛倒和改變自然正當是頹廢和倒退。與尼采相比，恩格斯是從歷史發(fā)展角度對自然正當表示一種歷史性的肯定。

對自然正當，尼采清楚，“自然，也就是敢于象自然那樣沒有道德”。(47)[德]尼采：《重估一切價值》，林笳譯，上海：華東師范大學出版社，2013年，第639頁。自然中既有溫情與和諧，更有兇殘和暴虐。從宇宙進化視角看，億萬年進化確立的自然秩序自有其合理性，不可輕易改變。不能用意識形態(tài)想象的道德遮蔽、替代它。這種“自然”起著清醒、防止幻想的作用。站在一個自然與社會統(tǒng)一的更大角度看待人類之事，就要防止對人類歷史進行簡單的形而上學想象與道德想象。這種想象把真與假、美與丑、善與惡截然二分，由此產生兩個截然不同的世界：一個世界中所有真、善、美都和諧一致，而另一個世界所有假、惡、丑都紛亂不已。這種想象是最不(第一)自然的東西，雖然它極力想把自己變成(第二)自然。恩格斯與尼采在拒斥這種形而上學方面絕無二致，但他們由此的理想走向不一樣。恩格斯借助自然正當約束住對理想的簡單形而上學想象，確立一個現實的社會理想不斷追求；而尼采借助自然正當確立的高貴等級制卻遭受著“生理狀態(tài)的虛無主義”的內在侵襲和蠶食。

綜合而論，對特定社會歷史境遇中形成的第二自然意義上的“自然正當”，恩格斯分三種情況區(qū)別對待之：第一種是道德、意識形態(tài)構造的結果，具有欺騙性，對此必須予以揭露批判，還原其非自然的真實。第二種是符合生產力要求的那種，對之給予歷史性的肯定。第三種關切到對未來的訴求，可能既含有積極的道德要求又具有積極的歷史要求；對此，恩格斯與尼采都抱著期盼和積極介入態(tài)度。

雖然尼采可能更喜歡激進的青年恩格斯，但恩格斯和尼采在批判基督教的大方向上沒有根本差異。恩格斯希望以哲學揚棄宗教。而尼采顯然把未來宗教建構的重任交給未來哲學，認定未來宗教必須由未來哲學來奠基。如果我們把啟蒙界定為揭示真相、獲得真理，那恩格斯和尼采各自啟蒙的著眼點就是分別揭示宗教的社會秘密和心理學秘密，但其共同目的都是著眼于后宗教時代的真理建構和價值建構。在這種建構中，一種不再尾隨宗教、為之論證的新哲學得以產生。某種意義上，德國唯心論哲學仍然是基督教神學的哲學表達；高居感覺、知覺之上的精神(Geist)被黑格爾視為最真實的存在。對恩格斯、尼采來說，這仍然是對社會生命(生產方式、現實自然)、自然生命(生成、本能、沖動等)的敵視和否定。從真正現實出發(fā)，把現實中蘊含著的那種康健、高貴、偉大、崇高的富有生命力的東西向前推進，并使之實現出來，就是思想的使命。恩格斯的未來哲學存在于政治經濟學批判之中，與啟蒙以來新生的經濟學、社會學、政治學密切交織在一起，哲學無法單獨存在。政治經濟學批判革除一切神靈，追求一種既有自然根基又有社會基礎的美好社會。而尼采通過批判傳統(tǒng)形而上學走向新人文主義，他拒斥啟蒙以來的經濟學、社會學，認定它們所推崇的那些東西在塑造一種違反自然的存在，與原始基督教的虛妄追求一脈相承。尼采由此希望在包括哲學、藝術、宗教的人文學中重新建構一種新精神。這種新精神根基和依賴于傳統(tǒng)人文學。狄奧尼索斯就是尼采推崇的、意味著陶醉、創(chuàng)造、大愛的新神。對此，恩格斯肯定會予以批評。

總之，隨著思想的不斷成熟，恩格斯和尼采皆把先前所持的激進啟蒙立場調適為更合理的啟蒙立場?；貧w自然、在一定意義上肯定自然正當、辯證對待歷史傳統(tǒng)是其典型表現。兩人在批判基督教、肯定永恒輪回、反思傳統(tǒng)道德、合理對待形而上學等方面具有很多思想交集，之間存在一定程度上的類似，也有明顯分歧。兩人雖無直接交集，卻有共同話題值得我們深入探究。