純粹漢字圖象批判
——漢字可以成為“邏各斯中心”嗎？*

駱冬青

( 南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京，210003 )

毋須翻譯，甚至毋須言語，只需一種圖象，一種抽象符號(hào)，任何人就能夠領(lǐng)悟其含義，這是一種什么樣的文字？是世界原初文字、宇宙文字，還是天書、普遍文字？

人類有的天才殫精竭慮地探求這一問題，有的天才以各種方式實(shí)踐性地解決這一問題。前者，如萊布尼茲、維特根斯坦、弗雷格等語言哲學(xué)家；后者，如古往今來那些卓越的科學(xué)家、藝術(shù)家創(chuàng)造的作品。其中，包括創(chuàng)造人工語言“世界語”的先驅(qū)們。

據(jù)傳說，人類曾有一個(gè)失敗的工程，那就是未建成的通往天堂的巴別塔工程。巴別塔通向的“天”，乃是一切人可以順暢溝通宇宙語言的地方。拆毀了在建的巴別塔，人類有了不同的語言、文化。不同民族神話里的“千面英雄”，其實(shí)，往往又只是“一個(gè)”，正可謂“真理只有一個(gè)，圣者以各種名字稱呼它”(1)[美]約瑟夫·坎貝爾：《千面英雄》，張承謨譯，上海：上海文藝出版社，2000年，序第2頁。。不同的語言、文化，并不能阻擋人類的藝術(shù)與科學(xué)具有超越語言和文化的溝通。對(duì)于“同一”性的探尋，一直是人類最深層的夢(mèng)想。

中國古代傳說倉頡造字，“天雨粟，鬼夜哭”(2)何寧撰：《淮南子集釋》(中冊(cè))，北京：中華書局，1998年，第571頁。，意在表明，造“字”的靈感雖來自于“天”，但是造“字”忤逆了“天”，并直接觸動(dòng)了天地鬼神。在此意義上可以推斷，漢字乃“天書”，乃宇宙文字。在遠(yuǎn)古時(shí)代，似乎任何民族均有文化自信，但唯獨(dú)華夏民族將自信投射為某種信仰，發(fā)展為神奇化的文字?！昂訄D洛書”和“仰觀俯察”之天地之文，均成為華夏關(guān)于文字誕生的依據(jù)。古者庖羲氏所垂“憲象”乃漢字圖象之根源。倉頡“初造書契”的靈感之源，是“見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也”(3)許慎撰、徐鉉等校：《說文解字》，上海：上海古籍出版社，2007年，第753頁。?？傊?，華夏文字造字靈感，乃在“天”然之“文”，乃在圖象。這是古人在非理性的神話和理性的哲思中所形成的認(rèn)知。

如是，在漢字造字中，圖象先于意識(shí)、圖象先于聲音，成為中國文化的重要理念。這樣一來，就與西方語言學(xué)和語言哲學(xué)有著重要差異。西方文化中的所謂“語音中心主義”以及“邏各斯中心主義”，可否被漢字的圖象中心，或者說漢字邏各斯中心主義所打破？漢字能夠成為“原初文字”“普遍文字”嗎？對(duì)此，中外學(xué)者有過許多討論。這里我們從漢字圖象的角度，作一新的探索。

一、漢字乃先驗(yàn)圖象

《文心雕龍·原道》曰：“文之為德也大矣”。又曰：“與天地并生者何哉”。再曰：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也”。(4)劉勰著、范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第1頁。因此，“文”乃自然存在的“象”與“形”，乃“道法自然”的“道”之圖象。與天地并生，強(qiáng)調(diào)的是“文”的超驗(yàn)性、永恒性，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象在“文”的體悟中，變成了先驗(yàn)原則。

對(duì)于文在中國文化中具有的重要地位，《文心雕龍》作出了一個(gè)頗為恰切的總結(jié)。那么，何為文字之“文”？許慎在《說文解字?jǐn)ⅰ分性唬骸皞}頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。”許國璋認(rèn)為：“指按物的類來畫它的形，不是按一件具體的物來畫出它的形。即是說，所象之形是諸形的概括?！手^之文’的‘文’，是一種抽象的符號(hào)?！薄墩f文解字?jǐn)ⅰ酚衷唬骸拔恼撸锵笾尽?。許國璋認(rèn)為：“這是非常精采的一句，有兩層意思。1)‘文’是‘依類象形’畫出來的，一類的物象的本身是怎樣，便是怎樣，是多少便有多少，可以增加到無窮，這樣的文字將多到無法學(xué)習(xí)。因此‘文’和下面‘孳乳浸多’的‘字’相對(duì)。2)‘文’是簡化了的圖形，漢字從象形變?yōu)橄笳?，從圖形變?yōu)楣P劃，從復(fù)雜變?yōu)楹唵?，這個(gè)‘文’已經(jīng)大大不同于原來的圖象了：它是物象中最本質(zhì)的部分?！锵笾尽词谴艘?。”(5)許國璋：《許國璋論語言》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，1991年，第71、72頁。

筆者認(rèn)為，雖然許國璋未強(qiáng)調(diào)“象”是“文”的核心，但他卻很深刻地論述了漢字之“文”作為物象之“本”的內(nèi)涵，即漢字所象之形是諸形的概括，更是物象中最本質(zhì)的部分。也就是說，漢字圖象乃是雙重抽象，即“依類象形”和“物象之本”。但這雙重抽象，在漢字中是融為一體的，或者說，“依類”之“類”的概括與物象之“本”的探求，乃是一體。

何為文字之“字”？在《說文解字?jǐn)ⅰ分羞@樣描述：“文者倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也?！币簿褪钦f，文字是以“依類象形”“物象之本”的“文”為基礎(chǔ)的?！靶温曄嘁妗泵鞔_了漢字中圖象與聲音的先后關(guān)系；“孳乳而浸多也”的“字”，更是從“物象之本”的“文”而“孳乳”出來的，“文”是母體，是先在的、超驗(yàn)的?！拔淖帧敝拔摹?，就是漢字純粹圖象。

圖象先于意識(shí)。但是，無論是“河圖洛書”，還是“仰觀俯察”的天地之文，卻均需要人類去理解。這種對(duì)“依類象形”“物象之本”的探究，屬于人類世界。古人所創(chuàng)造的巖畫、刻畫，作為先于語言也先于文字的存在，其開啟的不僅是創(chuàng)造文字，更具有許多其他方面的文化價(jià)值。這也是人類文化中值得回眸的珍寶。何時(shí)圖象與語言相遇、“形聲相益”而成為文字？特別是漢字作為一種特殊的文字圖象，如何與語言相遇？文字可以超越語言的藩籬，指向“先天”的“圖象”嗎？或者說，漢字圖象中有“前文字”乃至“前語言”圖象嗎？

在中國古代論述中，這是不成問題的，被作為先驗(yàn)的前提而肯定。先天圖象在“河圖洛書”、《周易》和讖緯圖象、宗教神文(如道教符箓)以及另外的圖象符號(hào)中，均以“天垂象，見吉兇”(《周易·系辭上》)的形式，宣示某種神秘而重大的命運(yùn)。如果說后來的拆字是將文字與“天”相聯(lián)系，那么，甲骨文作為商周時(shí)代遺留下來的卜辭，更是向“天”“帝”祈求啟示、詢問重要事項(xiàng)的記錄。甲骨呈現(xiàn)的征兆之“文”，乃是“天意”的垂示。從中揣摩出來的“物象之本”，則來自對(duì)“天意”的問詢?！疤靻枴钡玫降摹疤鞂?duì)”，甲骨“文”占卜的“征象”“征兆”，本身即“文”之重要構(gòu)成。唐人蘇鶚曰：“《易》曰：‘龜為卜，策為筮?！吨芏Y》云：‘玉瓦原三兆皆灼龜之文，如玉瓦原坼裂之文也?！盼牟芬舨?，字象龜支兆之文?！?6)蘇鶚：《蘇氏演義》，《古今注·中華古今注·蘇氏演義》，北京：商務(wù)印書館，1956年，第14-15頁。陳夢(mèng)家也說：“既灼之后，正面有了兆幹卜枝的裂文；象其爆裂之聲曰‘卜’，寫其離析之形為‘卜’?！?7)陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第12頁。筆者認(rèn)為，雖然此種解釋頗為細(xì)致、精巧，但未必可靠。不過在一定程度上，將甲骨文歸為憑借“天意”而得之“文”，倒是與古人的精神意向相符。所謂“河圖洛書”“先天八卦”，在很大程度上，與漢字思維存在契合，這也成為將圖象推至先驗(yàn)、先天乃至超驗(yàn)的維度的根由。

圖象先于意識(shí)、喚醒精神，是中國古人的一種共同認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)，既促成漢字的創(chuàng)造，又為漢字創(chuàng)造了一個(gè)頗為周延的闡釋系統(tǒng)，那就是書寫理論——“六書”，即：象形、指事、會(huì)意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借。這種書寫理論既可稱為筆畫運(yùn)行理論，如“畫成其物，隨體詰詘”；也可稱為解釋筆畫圖象的理論，如“視而可識(shí)，察而可見”“比類合誼，以見指撝”；更可稱為對(duì)文“字”闡釋的理論，如“以事為名，取譬相成”“建類一首，同意相受”“本無其字，依聲讬事”(8)許慎撰、徐鉉等校：《說文解字》，上海：上海古籍出版社，2007年，第753頁。。這樣一來，書、畫與語言、思想渾然結(jié)合。但是，指事、象形二書則是所有漢字圖象創(chuàng)造的基礎(chǔ)。從繪畫上來看，象形“畫成其物，隨體詰詘”乃是基礎(chǔ)，可是，若從繪畫之先來看，如何“視而可識(shí)，察而可見”是漢字圖象——如何“依類象形”以及尋求“物象之本”的根柢。顯然，“六書”中，聲音處于較低位置。所謂“六藝者，圖所生也”，“河圖洛書，皆天神言語，所以教告王者也”(9)嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，1958年，第927頁。(鄭玄語)。這種來自上天的圖象，成為漢字創(chuàng)生的重要依據(jù)。至于重視語言以及聲音，尤其是重視漢字之中的聲音，實(shí)為后來的思想。“因聲求義”，固然重要，但那是另一種思想方式。書寫的圖畫，或許可以表現(xiàn)實(shí)際的“寫字”中圖象的格式化與圖畫的自由之間的張力。而“書”，從一個(gè)動(dòng)詞，成為一個(gè)代表著較高文化層次的名詞，也正體現(xiàn)出其在中國人集體無意識(shí)中的冥漠無際的尊嚴(yán)感。所以，書寫以及漢字圖象的書寫理論“六書”，成為與西方語言學(xué)分庭抗禮的另一種學(xué)問。但是，漢字圖象與語言之間，畢竟存在著重要的關(guān)聯(lián)。形、音、義，或言、象、意之間的關(guān)聯(lián)在于通向的“意”。由“形”“象”表達(dá)的“言”“音”，所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧H為復(fù)雜。

德國學(xué)者洪堡特說：“語言是構(gòu)成思想的器官(das bildende Organ des Gedankens)?！?10)[德]威廉·馮·洪堡特：《論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神發(fā)展的影響》，姚小平譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第65頁。美國學(xué)者斯坦納認(rèn)為：“bildende(構(gòu)成)具有強(qiáng)有力的雙重含義：‘圖畫’(Bild)和‘教養(yǎng)’(Bildung)。”(11)[美]喬治·斯坦納：《巴別塔之后：語言及翻譯面面觀》，孟醒譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2020年，第87頁。這與中國的“文”或“文化”的含義幾乎相同。也就是說，洪堡特所說的“語言”，包涵著“圖畫”(圖象)和“教養(yǎng)”雙重含義，是語言內(nèi)在的構(gòu)成。這里翻譯作“圖畫”的bild，也往往翻譯為“形象”，亦可譯為“圖象”“象”。在中國語境中，其實(shí)也包含著“依類象形”“物象之本”的“文”?！皥D畫”“教養(yǎng)”正是“文化”。洪堡特從人類語言差異入手，卻目注于人類精神的發(fā)展，這里，bildende(構(gòu)成)一詞，似乎暗示著“圖象”在人類精神以及人類語言中起到的深層次機(jī)理作用。這與中國文化中的“形”“象”，在語言和精神中的位置存在著某種共通性。

西方人特別是西方學(xué)者在考察漢字在世界各語言中的地位時(shí)提出，漢字是世界原初文字、漢語是原始語言的觀點(diǎn)。16世紀(jì)英國學(xué)者弗朗西斯·培根在《學(xué)術(shù)的進(jìn)步》中將漢字稱為“真正的字”：“我們聽說中國及地中海東部諸王國使用真正的字來書寫?？傮w上說，字不表示字母或詞語，而表示事物或觀念(因?yàn)樽直日Z言更普遍地為人所接受，語言互不相通的國家和省份卻能閱讀彼此的文字)，所以他們有大量的字，我想大概有根詞那么多?！?7世紀(jì)另一位英國學(xué)者約翰·韋伯在其《歷史論文：論中華帝國的語言是原始語言的可能性》中這樣描述漢字：“而中國人則從顯而易見的一切事物, 如鳥、獸、魚、蟲、枝、繩、線、點(diǎn)、圈中創(chuàng)造出了他們最初的文字。差別就在這里, 埃及人和其他人發(fā)明象形文字是為了把他們的秘密隱藏起來, 不對(duì)人公開；而中國人則相反, 他們?cè)O(shè)計(jì)了文字來把觀念傳播給大眾。”韋伯毫不猶豫地將漢語放到了和人類起源同等的地位：“中華帝國的語言「比希伯來語」要遠(yuǎn)為古老得多, 它和世界本身及人類一樣古老?！?12)轉(zhuǎn)引自[挪威]何莫邪：《中國文字系世界原初文字？19世紀(jì)及此前的西方漢字及漢語研究》，陳怡譯，《國際漢學(xué)》2005年第2期。16到17世紀(jì)西方學(xué)者洛德威克、威爾金斯等，均相信漢字可以為創(chuàng)制普遍文字提供范例。(13)姚小平：《西方語言學(xué)史：從蘇格拉底到喬姆斯基》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2018年，第180-184頁。徐冰則指出，“早在1627年，法國人瓊·道特在《致國王：為地球上所有人的全球文字建議》中就提出：‘中文有可能成為國際語言的模式?！谶@里，‘模式’二字很重要，他強(qiáng)調(diào)有可能成為國際語言的并非中文本身，而是這種以象形為識(shí)別根據(jù)的模式?！?14)徐冰：《徐冰：思想與方法》， 長沙：湖南美術(shù)出版社，2021年，第180頁。也就是說，中文即漢字圖象成為“國際語言”，是有賴于其作為識(shí)別依據(jù)。在西方學(xué)者眼中，如培根所述“不表示字母或詞語，而表示事物或觀念”的“真正的字”，韋伯所述表達(dá)觀念的文字，“字”已經(jīng)超越了語言，進(jìn)入事物與觀念的層面。

純粹圖象，可以超越語言而直接以感性直觀達(dá)到事物和意識(shí)之“形態(tài)”。漢字圖象，可以脫離語言卻又和更為深層的“語言”相勾連。這就是漢字圖象所具有的先驗(yàn)性。

二、漢字即語象

語象一詞來自對(duì)西方概念的翻譯。法國語言學(xué)家房德里耶斯用法語l’image verbale 表示。他將語象定義為：“我們可以把在言語之前的心理統(tǒng)一體叫做語象。”請(qǐng)注意，這里說“在言語之前”。“它既是思想為了語言表達(dá)所制成的表象，又是準(zhǔn)備實(shí)現(xiàn)的語音可能性的總體。語象是一種具有兩面性的形象，它一方面面向思想深處，另一方面又反映在發(fā)音的機(jī)構(gòu)里?！?15)[法]房德里耶斯：《語言》，岑麒祥、葉蜚聲譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第78頁。文學(xué)理論中所謂的“語象”，來自新批評(píng)派學(xué)者維姆薩特提出的概念，表達(dá)用各種材料來表示一種多少分享它所指稱的對(duì)象的性質(zhì)或外形特性的符號(hào)，因此他稱文學(xué)作品的icon為語象(verbal icon)，以與image相區(qū)別。(16)趙毅衡編選：《“新批評(píng)”文集》，卞之琳等譯，天津：百花文藝出版社，2001年，第91-92頁。

漢字是可發(fā)音的圖象?？砂l(fā)音，自然也包含了尚未發(fā)音之前的思想深處的已形成的形象。房德里耶斯也把它叫做內(nèi)部語言。他認(rèn)為，無聲的沉思默想需要從兩個(gè)方面把握：一是對(duì)正常人來說，沉思冥想跟著聲音的運(yùn)動(dòng)；二是對(duì)聾啞人來說，沉思默想與有語言天賦的正常人不同。所以，在語象這個(gè)組織不明的整體中，視覺形象與觸覺形象是不在考慮之列的，“因?yàn)橹慌c書寫語言有關(guān)。對(duì)既不會(huì)讀又不會(huì)寫的人來說，起作用的只有口說形象和聽覺形象”(17)[法]房德里耶斯：《語言》，岑麒祥、葉蜚聲譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第79頁。。

“象”在“語”先。房德里耶斯認(rèn)為：“每個(gè)嬰兒都一定完全由他自己創(chuàng)造他的語言；因此，語象不過是在腦子里變成語言可能性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，也應(yīng)該是嬰兒一點(diǎn)一點(diǎn)地習(xí)得和發(fā)展的?！边@是將嬰兒自己的語言，也就是人類精神所創(chuàng)造的前語言，作為語象的來源，它是“在腦子里變成語言可能性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”。由于只是從語言著眼，所以，房德里耶斯強(qiáng)調(diào)的是聲音。但是，后天形成的覆蓋語象的語言，卻仍然需要逆向的語象化。即當(dāng)一種“感覺傳到神經(jīng)中樞，猛然喚起一個(gè)語象，立即用上述句子譯成語言”，語言賦予語象的形式，卻又讓“我們把思想依靠后天習(xí)慣的力量為我的叫聲給予的形式叫做語象”(18)[法]房德里耶斯：《語言》，岑麒祥、葉蜚聲譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第79、82頁。，這就是逆向的語象。“象”在“語”先，語象在語言之前；但語言給予聲音以形式后，語象的生成卻與后天接受的語法規(guī)范相關(guān)。語言中的字、詞、句法則成為語象構(gòu)成的重要因素。

房德里耶斯說的是語言，西方拼音文字密切關(guān)系著的說、聽，是他所說語象的主要構(gòu)成因素。那么，視覺與觸覺形象，怎么可以從“語象”這一表述“象”的概念中排除呢？何況，若將“語言之前”或“前語言”作為概念，尤其是對(duì)聾啞人來說，姑且不論是否視覺、觸覺更為重要，即使對(duì)盲人來說，觸覺以及由觸覺引發(fā)的空間感，也當(dāng)是構(gòu)成語象的重要根源。所以，語象這一概念，竟與“文字”擦肩而過。

西方將語言與文字合論，而將圖象與語言截然分開。中國文化中的圖象、圖畫與寫、畫、書等，卻有著深刻的關(guān)系?！皶嬕惑w”，是中國文化中重要的共識(shí)，但書畫本來同根同源，而現(xiàn)在卻往往被當(dāng)作某種比喻來用。“看圖說話”或“說話配圖”，這在古代媒體單一的狀況下(缺少傳播聲音的媒體)如何完成，成了中西學(xué)者討論的重要話題。但是，中國文化中的漢字，卻獨(dú)具特質(zhì)，“文字”即“語象”，超越語言的“語象”，在文字中充分體現(xiàn)。

漢字超越語言，是客觀事實(shí)。在漢字文化圈中，操不同語言的民族，如日本、朝鮮、越南等國家，均使用或曾經(jīng)使用漢字。至于超越方言，“書同文”對(duì)華夏民族思想意識(shí)的統(tǒng)一起到重要作用，已成共識(shí)。顯然，房德里耶斯的“語象”概念中排除的視覺、觸覺以及各種感覺聯(lián)合而成的通感的“語象”，才是漢字既超越語言、又可以成為書寫語言的根本。此“語象”，正是漢字圖象。它是前語言圖象，是意識(shí)之中的欲語而生之象，卻尚未被某種特定語言限制。即使是已經(jīng)成為某種語言之中的語象，如日語中的漢字，卻有著超越此種特定語言之上的精神之圖象。這豈非最為神奇的圖象符號(hào)和語言符號(hào)？質(zhì)言之，漢字圖象具有國際性、超越性。由此圖象可以“生”出語言?！捌仗焱摹保瑵h字已在某種國際性范圍內(nèi)做到了。在此意義上，西方學(xué)者所謂漢字乃原初文字、可以成為普遍文字的觀點(diǎn)，確有學(xué)理依據(jù)。而漢字超語言，更表現(xiàn)為在其他方面的延展，如在章太炎文學(xué)觀中，“以有文字著于竹帛，故謂之文；論其法式，謂之文學(xué)”，“凡文理、文字、文辭皆言文”。(19)章太炎撰，龐俊、郭誠永疏證：《國故論衡疏證》，北京：中華書局，2008年，第247頁。魯迅也認(rèn)為：“然漢時(shí)已并稱凡箸于竹帛者為文章(《漢書·藝文志》)；后或更拓其封域，舉一切可以圖寫，接于目睛者皆屬之?！?20)魯迅：《漢文學(xué)史綱要》，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，第4頁。如此一來，寫下一個(gè)字，連綴一些字，就是文章。文，本身即具法則，“文法”與“語法”并不相同。進(jìn)一步來看，漢字圖象本身就是“文”“文章”。

西方學(xué)術(shù)所謂 “圖象學(xué)轉(zhuǎn)向”與西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”有著深刻聯(lián)系。語言學(xué)轉(zhuǎn)向是體認(rèn)到語言本身具有的哲學(xué)意義。美國學(xué)者米歇爾提出的“圖象學(xué)轉(zhuǎn)向”，則審視了視覺藝術(shù)對(duì)語言學(xué)轉(zhuǎn)向的抵抗，在圖像學(xué)復(fù)興的背景下，審視“元圖像”尤其是圖像與語言的關(guān)系。(21)[美]W.J.T.米歇爾：《圖像理論》，陳永國、胡文征譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第4-6頁。語言、圖像之間的二分是前提。其中，在闡釋語言與圖像關(guān)系時(shí)，如何將語言哲學(xué)資源運(yùn)用于圖像，實(shí)為難題。

這主要原因在于，西方語言學(xué)因其拼音“文字”傳統(tǒng)而沒有文字學(xué)研究。所以，“語象”一詞，不大適用于漢語中的漢字。筆者以為，倒是“象語”—Iconic verbal，或Iconic verba，Iconic words，乃至Iconic zi，才可更恰切表征漢字圖象本身具有的語言性質(zhì)?！跋蟆痹凇罢Z”先，妙合而凝為“字”，漢字圖象乃語言與圖象的奇遇巧合。西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”所產(chǎn)生的成果深刻影響著學(xué)術(shù)的發(fā)展，可以在漢字圖象研究中得到體現(xiàn)乃至發(fā)展；而西方圖像學(xué)研究包括所謂“圖像學(xué)轉(zhuǎn)向”研究，也可在漢字圖象研究中得以深化。更重要的是，漢字圖象本身開辟的獨(dú)特境域，是超語言的“語象”、超圖象的“字象”，所以，在學(xué)術(shù)上，自有其天地。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的“小學(xué)”文字學(xué)，積累了大量學(xué)術(shù)與思想精華，而近代以來甲骨文、金文、戰(zhàn)國古文字、簡帛文書等的發(fā)現(xiàn)與研究，無疑是中國學(xué)術(shù)在“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”“圖像學(xué)轉(zhuǎn)向”之外，向著“漢字圖象”領(lǐng)域掘進(jìn)的極好機(jī)緣。

三、漢字與邏各斯

西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”產(chǎn)生出許多重要成果。但是，早在“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”之前，許多哲學(xué)家已在探討其中的一些論題，具有深刻的洞見性。哪怕原初語言、原初文字等觀點(diǎn)只是幻想，但其中包含著的哲學(xué)祈望也值得引起注意。西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，其要義在于：一方面，對(duì)思想的哲學(xué)解釋可以通過對(duì)語言所做出的哲學(xué)解釋獲得；另一方面，西方語言哲學(xué)中，曾經(jīng)有過或可稱作“漢字學(xué)轉(zhuǎn)向”的時(shí)期，這就是“普遍文字”時(shí)期。文字成為哲學(xué)家關(guān)注的重要學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)家已經(jīng)意識(shí)到作為語言符號(hào)所必然具有的普遍特質(zhì)，那就是超越性。這種超越性是思想的思想，是符號(hào)的符號(hào)——在“言、象、意”中，更關(guān)注直接表達(dá)普遍概念的符號(hào)。

德國哲學(xué)家萊布尼茨是語言哲學(xué)的“漢字學(xué)轉(zhuǎn)向”之先鋒。萊布尼茨重視中國文化，其二進(jìn)制的發(fā)明與深受中國文化中伏羲八卦圖的影響有關(guān)(22)張西平：《萊布尼茨和白晉關(guān)于二進(jìn)制與〈易經(jīng)〉的討論》，《中國哲學(xué)史》2020年第6期。，這位深諳邏輯與語言哲學(xué)的大科學(xué)家，在將“數(shù)”“形”及其結(jié)合，乃至對(duì)普遍文字的思考，均與漢字相關(guān)。萊布尼茨認(rèn)為，“我們從中國文字就看到這一點(diǎn)。而且我們還可以引進(jìn)一種很通俗并且比中國文字更好的普遍文字，如果我們用一些小小的圖形來代替字，它們用輪廓線條來表現(xiàn)那些可見的事物，并且對(duì)那些不可見的事物也用伴隨著它們的可見事物來表現(xiàn)，再加上某些其它的符號(hào)以便使人懂得那些語形變化和質(zhì)詞(所代表的意思)的話。這首先就可以有助于和隔得很遠(yuǎn)的民族容易地相溝通；但如果我們?cè)谖覀冏约喝酥g也引進(jìn)這種文字而又不放棄通常的寫法的話，這一種書寫方式也會(huì)有很大的用處，可以豐富想象，并可以給人一些不象我們現(xiàn)在所有的思想那樣無聲的和口頭上的思想。……但隨著時(shí)間的進(jìn)展，每個(gè)人都會(huì)從小就學(xué)會(huì)這種畫法，這樣也就不會(huì)有這種圖形文字的不合適的地方，這種文字將真正是對(duì)眼睛說話的，并且將會(huì)使人民非常中意?！?23)[德]萊布尼茨：《人類理智新論》，陳修齋譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第461頁。這里所說的“圖形文字”，實(shí)即圖象文字。這種訴諸視覺、“真正是對(duì)眼睛說話”、可以豐富想象的文字，對(duì)西方思維方式是一種強(qiáng)烈的沖擊。

萊布尼茨特別看重符號(hào)的普遍意義：“人類的推理總是通過符號(hào)( signs) 或者文字( characters) 的方式來進(jìn)行的”。“在這里提及的符號(hào)，包括單詞、字母、化學(xué)符號(hào)、天文學(xué)符號(hào)、漢字和象形文字，也包括樂符、速記符、算術(shù)和代數(shù)符號(hào)以及所有我們?cè)谒伎歼^程中會(huì)用到的其它符號(hào)。這里，所謂的‘文字’即是書寫的，可追蹤的或者雕刻的文字( Written，traced，or sculpted signs are called ‘characters’．) 。此外，一個(gè)符號(hào)越能表達(dá)它所指稱的概念，就越有用，不但能夠用于表征，也可用于推理?！被诖耍R布尼茨洞察到：“我們可以為一切對(duì)象指派其文字?jǐn)?shù)字(everything can be assigned its characteristic mumber)，這樣便能夠構(gòu)造一種語言或者文字，它能夠服務(wù)于發(fā)現(xiàn)和判定的藝術(shù)，猶如算術(shù)之于數(shù)，代數(shù)之于量的作用。我們必然會(huì)創(chuàng)造出一種人類思想的字母，通過對(duì)字母表中的字母的對(duì)比和由字母組成的詞的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)和判定萬物?！?24)轉(zhuǎn)引自陳鵬：《邏輯的計(jì)算進(jìn)路—從萊布尼茨到圖靈的邏輯發(fā)展》，《自然辯證法研究》2017年第3期。在《達(dá)致普遍字符》中，萊布尼茨對(duì)普遍字符充滿了期待，認(rèn)為“借助于這種語言和字符，不同民族的人們便可以相互交流他們的思想，每個(gè)民族的人們都能夠以他們自己的語言閱讀另一個(gè)民族的人士以他們自己的語言寫出來的作品”。(25)[德]萊布尼茨：《萊布尼茨邏輯學(xué)與語言哲學(xué)文集》，段德智編譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第251頁。

那么，漢字圖象可否擔(dān)當(dāng)此任？至少在漢字文化圈，能否實(shí)現(xiàn)萊布尼茨的部分理想？

萊布尼茨對(duì)“普遍字符”的期待，主要在自然科學(xué)領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)了。其中，既有超語言符號(hào)，如阿拉伯?dāng)?shù)字，各種語言讀音不同，但意義卻完全相同；又有一些字母符號(hào)，如a、b、c，x、y、z，π等，表達(dá)意義與讀音均無需翻譯。代數(shù)符號(hào)以及其他科學(xué)中的通用符號(hào)，均可視作“普遍字符”，這就是萊布尼茨所說的“我們必然會(huì)創(chuàng)造出一種人類思想的字母”。在邏輯語境中，普遍字符的實(shí)現(xiàn)依賴于超越性的純粹理性，是先驗(yàn)的抽象存在。

在現(xiàn)代語言哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、邏輯哲學(xué)中，均有對(duì)“概念文字”的思考。其中，維特根斯坦的思考尤其值得注意。其前期論題的核心，關(guān)注的應(yīng)是概念文字，或者說是邏輯與語言的關(guān)系。維特根斯坦早期的“象形文字”觀，是建立在“邏輯哲學(xué)”基礎(chǔ)之上的。維特根斯坦認(rèn)為：“要了解命題的本質(zhì)，我們可想想摹繪其所描述的事實(shí)的象形文字”，“字母文字是從象形文字來的，但從未失去摹繪的本質(zhì)”(26)[奧地利]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論及其他》，陳啟偉譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第26頁。。所謂“象形文字”，并非特指漢字，但恐怕漢字當(dāng)是維特根斯坦心中無法排除的一種模型。對(duì)于晚年的維特根斯坦來說，“象形文字”則涉及整個(gè)語言領(lǐng)域，攸關(guān)語言游戲。此時(shí)，他很少提“象形文字”，卻更加關(guān)注圖象。因此，此時(shí)若考察圖象與語言的關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“象形文字”才是真正的“文字”，是超越了邏輯的文字。

維特根斯坦以邏輯哲學(xué)的眼光，審視語言圖象，認(rèn)為命題是實(shí)在的圖象。后期的維特根斯坦，深受馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家皮耶羅·斯拉法的影響，關(guān)注到語言的社會(huì)學(xué)和互動(dòng)性。在《哲學(xué)研究》的序言中，維特根斯坦坦誠地說：“但我甚至更要感謝本大學(xué)的教員P.Sraffa 先生多年里不間斷地對(duì)我的思想所做的批評(píng)。本書中最為重要的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)歸于這一激發(fā)?！?27)[奧地利]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第2頁。據(jù)說，維特根斯坦堅(jiān)持命題及其所描述的東西必須有相同的“邏輯形式”。面對(duì)這一想法，皮耶羅·斯拉法作了一個(gè)那不勒斯人的手勢(shì)——用指尖掃過下巴，問：“這個(gè)的邏輯形式是什么？”(28)[英]蒙克：《維特根斯坦傳》，王宇光譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第263頁。這一禪宗式的言行，頓時(shí)將活潑的語言內(nèi)容呈現(xiàn)出來，開啟維特根斯坦后期哲學(xué)的諸多思路。

筆者以為，許慎之“六書”，揭橥的既是語言圖象論的邏輯圖象，又與維特根斯坦“語言游戲”論中關(guān)于圖象的多種思考有著某種契合。指事、象形、形聲、會(huì)意、假借、轉(zhuǎn)注，其中有著“指”、“象”的動(dòng)作，有著圖象、聲音的關(guān)系，心靈動(dòng)作與圖象互“文”，圖象在聲音層面上的借用，以及圖象與語言、意義的關(guān)聯(lián)。“六書”之間，也存在著互動(dòng)?？傊?，構(gòu)建了具有全部感性深度的語言——圖象體系。這就必然超越《邏輯哲學(xué)論》中展示的語言圖象論，令漢字作為維特根斯坦所謂的“象形文字”具有了特殊的感性、豐富性。

普遍文字應(yīng)當(dāng)既是“概念文字”，以數(shù)理邏輯為核心；又是具有美學(xué)價(jià)值的圖象文字，以語言的日常運(yùn)用為核心。其典范形態(tài)就是漢字。

那么，漢字圖象能夠具有“純粹圖象”的美學(xué)價(jià)值嗎？姑且不論中國文化中獨(dú)特的書法藝術(shù)就是以“純粹圖象”為藝術(shù)語言的，僅就漢字圖象本身是否可以為概念文字而言，維特根斯坦的有關(guān)論述便可作出解釋。那么，這種視覺符號(hào)，能夠具有“語言游戲”的生存性、生成性和生長性嗎？也就是說，漢字圖象是否能夠具有生命特征？

龐德以費(fèi)諾羅薩的《作為詩歌手段的中國文字》為其意象詩之靈感。費(fèi)諾羅薩的文章認(rèn)為漢字這種視覺性的象形文字，其圖象具有的動(dòng)作或過程性，從而具有生長性和生成性，能夠“保留著創(chuàng)造的沖動(dòng)和過程，看得見，起著作用”。在這里，費(fèi)諾羅薩對(duì)漢字的理解或許有些浮光掠影，卻在一些方面切中了漢字的本質(zhì)。筆者認(rèn)為，這就是龐德所說的，不應(yīng)將其作為“一篇語文學(xué)的討論，而是有關(guān)一切美學(xué)的根本問題的研究”(29)[美]厄內(nèi)斯特·費(fèi)諾羅薩：《作為詩歌手段的中國文字》，[美]埃茲拉·龐德編、趙毅衡譯，《詩探索》1994年第3期。。漢字圖象，除了可以作為邏輯圖象，還必須正視其美學(xué)意義，即作為美學(xué)圖象的特質(zhì)。

漢字圖象是否還表現(xiàn)一種詩意秩序，與概念文字所指向的邏輯秩序一起，構(gòu)成漢字圖象的生存依據(jù)？概念文字與美學(xué)(藝術(shù))文字，這兩方面均有一種追根溯源的沖動(dòng)。

法國殘酷戲劇的探索者阿爾托說：“正是在這一點(diǎn)上，除了聲音的聽覺語言外，還有視覺語言在起作用，如物體、運(yùn)動(dòng)、姿態(tài)、動(dòng)作，但必須使它們的含義、面貌、搭配延長成為符號(hào)，又使這些符號(hào)形成某種字母。戲劇意識(shí)到這種空間語言：聲音、呼喊、光線、擬聲，便應(yīng)該加以組織，用人物及物體組成真正的象形文字，同時(shí)全面地利用它們的象征性及與所有器官的對(duì)應(yīng)性?！?30)[法]安托南·阿爾托：《殘酷戲?。簯騽〖捌渲赜啊?，桂裕芳譯，北京：中國戲劇出版社，2006年，第78-79頁。這里，“真正的象形文字”，乃理想之中的原始生命的體現(xiàn)?！跋笮挝淖帧辈粌H有聲，作為空間語言、視覺語言還與“物體、運(yùn)動(dòng)、姿態(tài)、動(dòng)作”相關(guān)。此即阿爾托心靈所觸及的“真正的象形文字”，但其根本不知道“漢字”正是這種文字。

阿爾托又說，“這種空間詩意的一種形式——除了一切藝術(shù)中由線條、形式、顏色、原始物體的組合而產(chǎn)生的形式外——屬于符號(hào)語言。我想再談一談這種不受制于話語的純粹戲劇語言，這種語言中的符號(hào)、動(dòng)作、姿態(tài)具有表意的價(jià)值，正如某些未被歪曲的啞劇一樣”。“所謂‘未被歪曲的啞劇’是指直接啞劇，其中的動(dòng)作不是表現(xiàn)字詞或句子——想想我們歐洲的啞劇吧，它只有五十年歷史”，“而是表現(xiàn)理念、精神態(tài)度、自然現(xiàn)象，而且表現(xiàn)方式具體而有效”。“由此可見，這些符號(hào)構(gòu)成名符其實(shí)的象形文字，而人既然促成象形文字的結(jié)構(gòu)，便也只是其中的一種形式，但人具有雙重性，所以便使這一形式具有出奇的威力”。“這種勾起強(qiáng)烈的自然(或精神)詩意形象的語言使我們了解到獨(dú)立于有聲語言之外的空間詩意在戲劇里會(huì)是什么樣子”。所以，在阿爾托心中，“與象形文字所推廣的一切神奇文化相似，真正的戲劇也有它的影子”(31)[法]安托南·阿爾托：《殘酷戲?。簯騽〖捌渲赜啊罚鹪７甲g，北京：中國戲劇出版社，2006年，第32-33、6頁。。所謂純粹戲劇，所謂“啞劇”，均為劇場(chǎng)呈現(xiàn)出用視覺圖象敘述事件的形式。劇場(chǎng)以一切形式“說話”，“真正的戲劇”范式乃是“象形文字”，即以身體、符號(hào)、動(dòng)作、姿態(tài)等等“說話”。

純粹漢字圖象正是“純粹戲劇”之本身。漢字“六書”對(duì)漢字圖象的描述，既包含邏輯哲學(xué)層面，又包含著藝術(shù)層面，所以，漢字作為普遍文字，乃概念文字與美學(xué)文字之合體。

德里達(dá)特別重視阿爾托的殘酷戲劇，珍視阿爾托所說的“象形文字”(32)[法]德里達(dá)：《書寫與差異》(下冊(cè))，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第432頁。?；蛟S，德里達(dá)從中找到某種特別的力量，來解構(gòu)“邏各斯”。希臘語“邏各斯”，意即“語言”“定義”，其別稱是：存在、本質(zhì)、本源、真理、絕對(duì)，等。它們都是關(guān)于每件事物是什么的本真說明，也是全部思想和語言系統(tǒng)的基礎(chǔ)所在。德里達(dá)在《暴力與形而上學(xué)》中談到，作為哲視宰制主義的理論帝國主義，觀看問題作為形而上學(xué)的重要因素被提出；在《聲音與現(xiàn)象》中，他又質(zhì)疑了形而上學(xué)中聲音至上的現(xiàn)象，這是因?yàn)?，“人們可以同時(shí)賦予哲視與聲音特權(quán)。而那正是邏各斯中心主義與語音邏各斯中心主義(logophonocentrisme)”(33)[法]德里達(dá)：《書寫與差異》(下冊(cè))，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第17頁。。所謂“邏各斯中心主義”，是以現(xiàn)實(shí)為中心的本體論和以口頭語言為中心的語言學(xué)的結(jié)合體；它相信在場(chǎng)的語言能夠完善地表現(xiàn)思想，達(dá)到實(shí)在世界的客觀真理。在這里，“語音邏各斯中心主義”是其核心。德里達(dá)意識(shí)到，在西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中，“理論、哲視(theorein)、看的特權(quán)”同樣具有重要地位，同樣是邏各斯中心主義的表現(xiàn)。這就令問題復(fù)雜化了。當(dāng)然，西方所謂的哲視，并未以文字圖象形式呈現(xiàn)，而漢字圖象卻自有其規(guī)律，漢字之中的視覺邏各斯中心主義，并不與德里達(dá)所說的相同。

那么，漢字可以成為“邏各斯中心”嗎？德里達(dá)是以批判的態(tài)度對(duì)待邏各斯，以及所謂“邏各斯中心主義”。但是，“文”作為純粹漢字圖象，乃中國文化之核心；漢字作為文化中的邏各斯，乃至成為邏各斯中心，與西方以語言，尤其是口頭語言為中心的邏各斯中心主義，具有不同側(cè)重點(diǎn)。但是，正如德里達(dá)猜測(cè)到的，“在中國文化或其它文化中，賦予并非就是邏各斯中心主義的聲音某種特殊地位也是完全可能的”(34)[法]德里達(dá)：《書寫與差異》(下冊(cè))，張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第11頁。。在“小學(xué)”中，音韻學(xué)乃重要一門；“知音”成為“考文”之關(guān)鍵，“得義莫切于得音”(35)段玉裁撰、鐘敬華校點(diǎn)：《經(jīng)韻樓集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第187頁。，乃至“文字起于聲音”(36)許慎撰、段玉裁注、許惟賢整理：《說文解字注》(下冊(cè))，南京：鳳凰出版社，2015年，第1404頁。，幾乎將聲音推至“某些特殊地位”，具有“語音邏各斯中心主義”的征象了。如此看來，以漢字圖象為邏各斯中心，與以漢字語音為邏各斯中心，均有其歷史線索與理論依據(jù)。但是，漢字之為“文字”，乃是一個(gè)個(gè)“字”中即蘊(yùn)藏著復(fù)雜的“訓(xùn)詁學(xué)”信息。而“據(jù)形系聯(lián)”的原則，讓其作為概念文字與美學(xué)文字的合一，既有成為“邏各斯中心”的因子，又有解構(gòu)“邏各斯中心主義”的成分。尤其是在西方語言學(xué)以聲音為中心的結(jié)構(gòu)之外，別具一格，以與西方所謂的“看”不同的方式、“說”不同的方式，建構(gòu)了別一種“邏各斯中心”——文字“邏各斯中心”。尤其值得注意的，正如前面的論述，漢字圖象作為超語言的語象，必然具有解構(gòu)西方所謂的邏各斯中心主義和語音中心主義的作用。

終于在現(xiàn)象級(jí)層面，漢字美學(xué)與德里達(dá)之間有了直通車。漢字美學(xué)是德里達(dá)乃至整個(gè)西方哲學(xué)的一個(gè)出口。沒有這個(gè)出口，德里達(dá)是不完整的。本來，不精通漢字的德里達(dá)，給自己提出了一個(gè)不可能完成的任務(wù)：解構(gòu)人類的某種中心。但漢字作為孤立的文化單元，一個(gè)字就是一部文化史，于是人類就沒有了中心，或者說，有了至少幾千個(gè)中心。

純粹漢字圖象作為先驗(yàn)語象，超越語言，既締造了華夏文化的邏各斯，又在不同于“語言游戲”的復(fù)雜“文字生活”中，創(chuàng)生著無窮的新意。