“優(yōu)雅的文明”*
——論辜鴻銘的理想文明觀

唐慧麗

(惠州學(xué)院 外國語學(xué)院，廣東 惠州 516007)

辜鴻銘(1857—1928)，別名辜湯生，英文名Ku Hong-Ming，祖籍福建省惠安縣，出生于馬來西亞檳榔嶼的一個(gè)華僑家庭。因?qū)χ袊寮椅幕淖g介、傳播而享譽(yù)海外，外國人有“到中國可以不訪三大殿，但不能不訪辜鴻銘”之說[1]288。其代表作《中國人的精神》《中國牛津運(yùn)動(dòng)故事》《尊王篇》等被譯為多國文字，其《論語》英譯、《中庸》英譯至今仍是學(xué)界公認(rèn)的最好譯本之一。

辜氏出生于華僑家庭，青少年時(shí)期一直在西方游學(xué)，二十四歲以前幾乎未接觸過中國傳統(tǒng)文化，何以一個(gè)喝足了洋墨水的華僑會(huì)成為“滿清遺老”？會(huì)在“西風(fēng)東漸”的時(shí)代潮流面前逆向而行——向西方傳播儒家文化？要回答這一問題，必須追溯到辜鴻銘的文明觀，究竟他理想中的文明是什么？與儒家文明有什么關(guān)聯(lián)？為什么他會(huì)認(rèn)為儒家文明是其理想文明？

關(guān)于辜鴻銘的文明觀，是辜鴻銘研究中的一個(gè)熱點(diǎn)問題。以黃興濤《文化怪杰辜鴻銘》一書為分水嶺，在此之前關(guān)于辜氏的研究，多為報(bào)刊散篇，研究者論及辜氏文明觀，已達(dá)成這樣共識(shí)，即辜氏肯定儒家道德文明，批判歐洲現(xiàn)代物質(zhì)文明，并由此出發(fā)形成其“中國文化救西論”。此說以臺(tái)灣學(xué)者吳相湘為代表。吳相湘是臺(tái)灣對(duì)辜鴻銘研究較為深入的學(xué)者，其《辜鴻銘比較中西文化》一文，對(duì)辜氏生平，包括辜氏祖上遷居南洋這段歷史都作了詳細(xì)考證，并對(duì)辜氏之文化思想、價(jià)值做出了公允、中肯的點(diǎn)評(píng)：“……將《論語》《中庸》譯為歐文，撰述《中國文化之精神》諸書，有助于外國人認(rèn)識(shí)此一偉大傳統(tǒng)。所著有關(guān)歐戰(zhàn)文字，使飽受戰(zhàn)禍的歐洲人產(chǎn)生精神解脫作用，德國及北歐人士因此極示尊敬。惟晚年反對(duì)共和及新文學(xué)運(yùn)動(dòng)諸言行，與新思潮背道而馳?！盵2]99吳相湘的這段文字基本上可以代表20世紀(jì)80年代以前學(xué)界辜氏研究的大致結(jié)論。但就對(duì)辜氏文化觀的研究而言，無論是批判辜氏“頑固守舊”的學(xué)人(如新文化運(yùn)動(dòng)主將陳獨(dú)秀、胡適等)，還是持中立或贊同的學(xué)人(如林語堂、吳相湘等)，其研究多圍繞辜氏的文化立場(chǎng)——保守還是頑固，而非對(duì)其文化思想進(jìn)行深入解剖。就筆者目力所及，唯陳序經(jīng)從其“全盤西化論”出發(fā)，對(duì)辜氏文明觀進(jìn)行駁斥。盡管是駁斥，但至少從學(xué)理層面對(duì)辜氏的文化觀、文明觀做了系統(tǒng)的整理、概括。陳氏評(píng)述：在辜氏看來，文化最初是從征服自然而來，是對(duì)于“自然勢(shì)力”的壓制和管轄。從陳的上下文來看，陳所謂的自然勢(shì)力，是指自然的破壞力，比如，自然災(zāi)害等。除了“自然勢(shì)力”所帶來的破壞，還有一種來自人心的欲望和情緒沖動(dòng)的力量，其破壞力更勝“自然勢(shì)力”。文化則應(yīng)對(duì)這種來自情緒或情欲的破壞力加以調(diào)節(jié)、管轄，道德由此而生。這是陳序經(jīng)對(duì)辜氏道德起源的解讀，基本上符合辜氏原意[3]182-198。

黃興濤的《文化怪杰辜鴻銘》一書，是最早全面系統(tǒng)研究辜氏的專著(非零星散篇)。該書既有對(duì)辜氏社會(huì)政治活動(dòng)的歷史考證，又有對(duì)辜氏文化思想的探討分析。該書分別從以卡萊爾為代表的文化保守主義性質(zhì)的文學(xué)浪漫主義思潮的影響、辜氏本身帶有的愛國傳統(tǒng)和華僑情結(jié)、傾心中國傳統(tǒng)文化的養(yǎng)父布朗的教導(dǎo)、回國后進(jìn)入傳統(tǒng)文化氣氛極濃的張之洞幕府和對(duì)西方社會(huì)弊端的深切體驗(yàn)等方面來探討其文化保守主義立場(chǎng)的形成。而辜氏偏激的性格、反對(duì)西方對(duì)中華民族及文明歧視的心態(tài)、想證明自己是地道的中國人的心理等使他的保守走向極端。該書還分析了辜鴻銘的中西文明觀以及享譽(yù)西方的原因，并對(duì)辜氏的英譯儒經(jīng)亦有所評(píng)析。該書屬于史學(xué)領(lǐng)域的評(píng)傳性專著，書中關(guān)于辜氏文明觀的論述，也是多涉及其文化立場(chǎng)，如文化保守主義、文化民族主義，而并非辜氏 “文明觀”的哲理、學(xué)理內(nèi)涵。

自《文化怪杰辜鴻銘》作為首部研究辜鴻銘的專著出版后，學(xué)界關(guān)于辜氏的論著逐漸增多，對(duì)其文明觀的研究也逐漸深入。如劉中樹、高令印、吳爭(zhēng)春等，但所論并未超出前人窠臼，如辜氏充分肯定道德的價(jià)值、以道義與利益作為劃分中西文明的標(biāo)準(zhǔn)、辜氏的文化保守主義立場(chǎng)、辜氏的“儒家文化救西論”等。較有創(chuàng)見的是朱壽桐，其從新人文主義的視角切入，認(rèn)為辜氏的文明觀滲透著濃郁的人本主義精神，可視為新人文主義在中國的最早“濫觴”[4]104-107。

辜鴻銘將“道德”界定為文明的本質(zhì)或核心，這已成共識(shí)。但辜鴻銘是如何從文明的起源進(jìn)行論證，目前這一論證過程在已有的研究中并未得到透徹揭示。辜氏又是如何看待道德與物質(zhì)的關(guān)系？是否從其道德本位主義出發(fā)，完全否定物質(zhì)的價(jià)值？既然辜氏肯定儒家文化，并拋出“儒家文化救西論”，那么他是依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來肯定儒家文明？本文擬在已有研究的基礎(chǔ)上，從辜鴻銘英文原著切入，對(duì)上述問題進(jìn)行解答。

本文先從辜氏的零星散篇中，提煉、概述其理想文明觀，再將之與中國傳統(tǒng)文化典籍相印證，以闡釋辜氏傳播儒學(xué)的文化動(dòng)機(jī)，最后論述其理想文明觀的價(jià)值與意義。

一、辜鴻銘“優(yōu)雅文明”的內(nèi)涵

辜鴻銘在其代表作《中國人的精神》一書里，開篇即提出，衡量一種文明的優(yōu)劣，不在于其物質(zhì)有多輝煌，而是要看這一文明培養(yǎng)了什么樣的男人和女人。顯然，在辜鴻銘那里，人才是衡量文明之優(yōu)劣高下的標(biāo)準(zhǔn)[5]1。(注：凡本文中所引辜鴻銘英語原文皆系筆者所譯，以下不再另作說明。)那么，什么樣的人才是文明的人？真正的文明究竟是什么？真正的文明應(yīng)該培養(yǎng)出什么樣的人？考察辜氏著述，筆者發(fā)現(xiàn)辜鴻銘在論及自己的人文理想時(shí)頻繁提到一個(gè)關(guān)鍵詞——“優(yōu)雅”(delicacy/fine/gentle)。不僅人有優(yōu)雅與粗鄙之分，如“群氓是粗鄙毫無優(yōu)雅(delicacy)之處的”[6]114，“滿洲貴族的優(yōu)雅(delicacy)”[6]130；就連知識(shí)也有優(yōu)雅(delicacy)粗鄙之分：“中國文人學(xué)士的知識(shí)力量在失去滿州貴族的影響之后，喪失了其優(yōu)雅(delicacy)，不再高貴，變得粗俗?！盵6]8“知識(shí)若失去其本質(zhì)固有的優(yōu)雅(delicacy)，便是英國人所謂的常識(shí)。這種常識(shí)，或缺乏優(yōu)雅的知識(shí)，只能培養(yǎng)人的才智，不能培養(yǎng)人的品德，只能教育人的頭腦，不能教育人的心靈。因?yàn)?，這是一種被欲望所控制的狐貍之智，也是缺乏優(yōu)雅的常識(shí)?！盵6]9-11換句話說，“優(yōu)雅的知識(shí)”就是沒有被欲念所控制的知識(shí)，是既能教人才智也能教人品德的知識(shí)，是在道德統(tǒng)攝下的知識(shí)?！皟?yōu)雅”實(shí)際上就是德性與智慧的代名詞。優(yōu)雅的風(fēng)度也相應(yīng)成為道德的表征，“優(yōu)雅的風(fēng)度(Beautiful manners)是一個(gè)人道德品質(zhì)健全的體現(xiàn)”[6]120，他更把真正的中國人的特征概括為“優(yōu)雅”(gentle)，認(rèn)為這種優(yōu)雅是同情與智能的產(chǎn)物[5]2-3。他向西方讀者呼吁產(chǎn)生一種新的貴族：“這種服務(wù)于公民或公共事務(wù)的新興貴族要保留舊式貴族的高尚情感與優(yōu)雅氣質(zhì)(fine manners)?！盵7]108可以看出，辜鴻銘所使用的這些詞：delicacy/ fine/ gentle翻譯成漢語，都具有一個(gè)相同的意思——“優(yōu)雅”，且“優(yōu)雅”實(shí)為道德的代名詞，因此，“優(yōu)雅的文明”即辜氏心目中文明的理想狀態(tài)。

在辜鴻銘那里，不僅人有優(yōu)雅粗鄙之分，文明也有優(yōu)雅粗鄙之分。優(yōu)雅的文明，其本質(zhì)就在于道德。如同只發(fā)展人的智力而不發(fā)展人的德性的知識(shí)是失去優(yōu)雅的知識(shí)，只能稱之為常識(shí)。同樣，優(yōu)雅的文明首先必須是一種成熟的道德文化，道德是優(yōu)雅文明的本質(zhì)所在。試看辜鴻銘的這兩段論述：

一個(gè)家庭或一個(gè)國家能夠存在，他們必須首先具備某種道德準(zhǔn)則，而這個(gè)道德準(zhǔn)則就是我們所謂的文明。[8]185

人類必須經(jīng)過多么漫長(zhǎng)的時(shí)間才能到達(dá)這樣一個(gè)階段：懂得仁慈的對(duì)待他人，體諒的對(duì)待違法者，甚至人道的對(duì)待一切非人道的人與事。事實(shí)上，是圣人們首先教誨人類這樣做，并用生命實(shí)踐了他們的教誨。[7]25

從這兩段話可以看出，文明就是人類在擺脫野蠻、蒙昧狀態(tài)的過程中形成的道德準(zhǔn)則。那么文明在形成以后，又起到了什么樣的作用?又如何起作用? “優(yōu)雅的文明”的作用正在于通過道德教化，形成道德秩序：

早在公元十二世紀(jì),中華民族就已經(jīng)發(fā)現(xiàn):文明，正如羅斯金先生所說，意味著培養(yǎng)文明的人。[7]78-79

文明的目標(biāo)，正如羅斯金所說，就是使人脫離粗俗、暴力、殘忍和爭(zhēng)斗，成為文明的人。[5]100

所謂文明，就是美和聰慧。然而歐洲文明把制作更好的機(jī)器作為自己的目的，而東洋則把教育出更好的人作為自己的目的。[8]309

不難看出,上面論述中所提到的“文明”，就是道德教化，指向道德人格的塑造。辜鴻銘又把“文明之本”定義為愛默生所說的“愛與正義的法則”，定義為中國的“君子之道”[9]525，憑借這種文明之本(君子之道、愛與正義的法則)，能使大部分人生活在和平與秩序當(dāng)中，并由此產(chǎn)生一種宗教——“良民之教”(the religion of good citizen)。[9]532在辜鴻銘、卡萊爾、愛默生那里，凡是能夠引領(lǐng)人們臻于道德之善的都是宗教。所以，這種奉行君子之道的宗教所產(chǎn)生的“良民”并非宗教意義上的教徒，而是道德君子。至此，我們不難理解，文明在辜鴻銘那兒，實(shí)為“道德”的代名詞。作名詞用，指道德規(guī)范、道德準(zhǔn)則；作動(dòng)詞用，指道德教化。文明的作用即在塑造道德人格，形成道德秩序。

那么，優(yōu)雅的文明僅指道德嗎？辜鴻銘是否完全否定了“文明”的物質(zhì)性？其實(shí)不然。辜氏文明觀的獨(dú)到之處正在于他精辟地指出“優(yōu)雅文明”的目標(biāo)在于控制情欲與物欲，使物質(zhì)力量在道德的統(tǒng)攝下，以適宜的尺度，朝向高尚的目標(biāo)發(fā)展。在論述文明的起源時(shí)，辜鴻銘說：

一切文明都起源于征服自然，即征服和控制自然界可怕的物質(zhì)力量，使之無害于人類，但是，世界上還有一種力量比自然界的物質(zhì)力量更可怕，那就是人類自身的情欲。自然界的物質(zhì)力量對(duì)人造成的傷害，與人類自身情欲所造成的傷害相比，簡(jiǎn)直微乎其微。因此，除非這種可怕的力量，即，人的情欲，得到正確的制約與控制，否則，別說文明，就連人類的生存都不可能?！S著文明的發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)有一種力量對(duì)調(diào)控人的情欲比物質(zhì)力量更為有效，這種力量名之為道德力。[5]1

這一段話所闡釋的“文明”概念涵蓋精神與物質(zhì)兩個(gè)層面。文明是人類征服自然所取得的物質(zhì)力量，既包括人類改造自然的物質(zhì)成果，也包括人類認(rèn)識(shí)自然所積累的知識(shí)，如科學(xué)定理、規(guī)律的發(fā)現(xiàn)等；同時(shí)，文明還是人類調(diào)控自身情欲所形成的道德力量。物質(zhì)力量必須在道德的統(tǒng)攝下才能朝向高尚的目標(biāo)。只是由于歐洲現(xiàn)代文明過于偏重物質(zhì)而失去道德力的統(tǒng)攝作用，辜鴻銘才一再呼吁道德，批判其物質(zhì)主義。辜鴻銘自己申辯道：“有人問我為什么這樣討厭西方文明，我在這里公開聲明一下，我討厭的東西不是現(xiàn)代西方文明，而是今日的西方人士濫用他們的現(xiàn)代文明。”[8]280“我認(rèn)為歐洲并未在發(fā)現(xiàn)和理解真正的文明、文明的基礎(chǔ)、意義上下多少功夫，而是傾全力于增加文明利器?！盵8]279“文明的真正涵義，也就是文明的基礎(chǔ)是一種精神的圣典。我所說的‘道德標(biāo)準(zhǔn)’，指的就是這個(gè)?！粐瘢绻蔷o密團(tuán)結(jié)的，那么，他們所創(chuàng)造的文明就應(yīng)該達(dá)到——制定并發(fā)展上述圣典——也就是道德標(biāo)準(zhǔn)的地步?！盵8]280“要想能夠正確地使用文明的利器……必須有一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)，也就是民族精神?！盵8]280這些論述，說明辜鴻銘同樣認(rèn)識(shí)到文明包含精神與物質(zhì)兩個(gè)層面，但就其關(guān)系而言，精神是根本、是基礎(chǔ)，物質(zhì)是器物，是工具。文明作為一種征服自然的物質(zhì)力量，它不能離開道德的制約。必須以德攝智，文明才能向著良好、健康的方向發(fā)展，臻至理想的狀態(tài)。所以辜鴻銘批評(píng)英國人只講求實(shí)惠，把物質(zhì)條件、生活水平當(dāng)作衡量文明的標(biāo)準(zhǔn)，“生活水平”“物質(zhì)水平”只是文明的“條件”，而不是文明本身[7]178。在他看來，“優(yōu)雅的文明”就是道德力充分發(fā)展，并能夠駕馭、調(diào)控物質(zhì)力量的文明?！敖餮笪拿鞯睦硐肟梢哉f是進(jìn)步，進(jìn)步，再進(jìn)步。它的所謂進(jìn)步就是盡量提高生活水準(zhǔn)……然而，我們東洋人的文明理想是樸素的生活和崇高的思想?！盵7]292接著，辜鴻銘舉日本國民為例：“盡管日本人吃著蘿卜根，住在簡(jiǎn)陋的小房里，但他們卻是優(yōu)秀的國民?！盵7]292由此可知，所謂文明的理想就是物質(zhì)生活簡(jiǎn)樸而精神崇高。換言之，精神境界的崇高才是文明追求的目標(biāo)。這樣一來，我們自然不難理解為什么辜鴻銘會(huì)把人作為評(píng)價(jià)文明優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。在其代表作《中國人的精神》(TheSpiritoftheChinesePeople)一書中，他開篇即提出：一個(gè)文明的價(jià)值不在于這一文明雄偉的建筑、繁榮的城市、舒適的家私、精巧的工具，甚至也不在于這一文明科學(xué)的發(fā)達(dá)、藝術(shù)的輝煌，而是要看這一文明培養(yǎng)了什么樣類型的人(what kind of humanity)，培養(yǎng)了什么樣的男人或女人。這才是文明的本質(zhì)所在[5]1。

綜上所述，辜鴻銘所謂的“優(yōu)雅文明”包括如下內(nèi)涵：文明是人類征服自然的物質(zhì)力量，文明同時(shí)也是人類調(diào)控自身情欲的道德力量，物質(zhì)是文明的外在表現(xiàn)、條件，道德是文明的本質(zhì)所在。道德力量的作用主要在于道德教化、道德人格的塑造，通過道德教化，形成道德秩序。健康的文明、優(yōu)雅的文明必須道德與物質(zhì)協(xié)調(diào)發(fā)展，道德力量必須能夠駕馭物質(zhì)力量，為物質(zhì)力量的發(fā)展劃定一個(gè)正確的尺度與方向。對(duì)文明優(yōu)劣的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就在于該文明所塑造的道德人格上。

二、辜鴻銘“優(yōu)雅文明”與中國傳統(tǒng)之文化觀念

通過上述梳理辜氏著述可知，辜氏認(rèn)為文明的本質(zhì)即道德，既指向已成或?qū)⒊傻牡赖乱?guī)范，又指向動(dòng)態(tài)的道德教化，其最終結(jié)果是道德人格的塑造和道德秩序的形成。這與中國古代“文化”的觀念極為相似。如《易經(jīng)·賁卦》中就有“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下”的說法。孔穎達(dá)疏曰：“‘觀乎天文，以察時(shí)變’者，言圣人當(dāng)觀視天文，剛?cè)峤诲e(cuò)，相飾成文，以察四時(shí)變化。若四月純陽用事，陰在其中，靡草死也。十月純陰用事，陽在其中，齊麥生也。是觀剛?cè)岫鞎r(shí)變也?！^乎人文以化成天下’者，言圣人觀察人文，則《詩》《書》《禮》《樂》之謂，當(dāng)法此教而‘化成天下也’。”[10]25所謂文化，即是以《詩》《書》《禮》《樂》進(jìn)行的道德教化?？梢姽鉴欍憣?duì)文明理解與中國古代的“文化”觀念相似。

辜鴻銘的“優(yōu)雅文明”觀，尤其他關(guān)于道德力量與物質(zhì)力量關(guān)系的論述,將道德作為文明的本質(zhì),的確見出他獨(dú)到的眼光?！吨袊蟀倏迫珪方o“文明”下了如下定義：“文明是人類改造世界的物質(zhì)成果和精神成果的總和；是社會(huì)進(jìn)步和人類開化的進(jìn)步狀態(tài)的標(biāo)志。”[11]924按照這一定義，人類所有的創(chuàng)造物，包括物質(zhì)產(chǎn)品、文學(xué)藝術(shù)、典章制度都可納入文明的范疇。那么，這些創(chuàng)造物的好壞優(yōu)劣又該如何甄別？同是文學(xué)藝術(shù)、同是典章制度，哪個(gè)更值得效法？該以什么作為取舍的標(biāo)準(zhǔn)？按照這一定義，不僅創(chuàng)造物，凡是人類的行為或活動(dòng)皆可納入“文明”的范疇，文明成了與自然相對(duì)的人化世界。這樣一來，“文明”也因其界限的過于寬泛而失去了判斷的標(biāo)準(zhǔn)。相對(duì)而言，辜鴻銘把文明的本質(zhì)限定為道德，反倒比《百科全書》的定義更為精確。辜氏的“優(yōu)雅文明”更符合中國古典關(guān)于“人文”與“天文”的闡釋。劉勰《文心雕龍·原道篇》里說：“文之為德也大矣！與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月迭璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也?！薄暗乐摹币簿褪恰疤煳摹保褪怯钪嫒f物自然呈現(xiàn)出來的本然、和諧的樣態(tài)，這與辜鴻銘所描述的宇宙秩序(universal order)有相似之處。而“人文”又是什么？“人文”在中國哲學(xué)話語里有兩層意思：“①社會(huì)制度、刑法典獄、文化教育、道德規(guī)范等對(duì)人類自身言行有所教化與制約的上層建筑……②相對(duì)自然界，泛指一切人事?！逗鬂h書·公孫瓚傳論》：‘舍諸天運(yùn)，征乎人文’。唐李賢注：‘人文，猶人事也’。”[12]15這個(gè)“人文”概念就與《中國大百科全書》里“文明”的概念一致了——都指向人類創(chuàng)造的精神成果與物質(zhì)成果的總和。所不同的是，中國古典文化更為“人文”提供了一個(gè)參照物——“天文”。所謂“人文之元，肇自太極”(《文心雕龍·原道》)。說到底，“人文”根源于“天文”，這就必然要求“人文”符合“天文”的秩序與規(guī)則。而“天文”是“道”的呈現(xiàn)，因此，“道”也就成了人文的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。同樣，辜鴻銘把“道”理解為宇宙的秩序，把道德律作為宇宙的根本法則、根本規(guī)律。我們參看辜鴻銘《中庸》英譯中對(duì)“道德”的闡釋：“道德”(moral)在辜鴻銘那里指向三個(gè)維度：首先，它指向天地，指向宇宙。它是宇宙之根本規(guī)律(the universal order),支配著天地萬物的運(yùn)行(it is this-one system running through all)[8]570，并使宇宙和諧有序，成其偉大，化育萬物(that makes the Universe so impressively great.)[8]570；其次，它指向人類社會(huì)，是圣人根據(jù)“天道”所立之“人極”，即圣人根據(jù)宇宙之根本規(guī)律所制定的人類社會(huì)的道德秩序、道德法則。從這個(gè)意義上講，它是“君子之道”(the moral law)[8]541,是國家之道(the moral social order)[8]539；最后，它指向人性，指向人的精神世界。它是人秉承于天的道德本性(moral being)[8]527, 人性的根本法則(the law of our being)[8]526。既然“道德”即宇宙之秩序，類似于中國古典文化中的“天文”，又是人性的根本法則(moral nature),那么人類所有的創(chuàng)造物——文明或“人文”——自然要以道德為旨?xì)w，要以道德為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。因此，辜鴻銘把道德定義為文明的本質(zhì)，實(shí)際上是為人類的所有行為提供了一個(gè)形而上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

三、辜鴻銘“優(yōu)雅文明”觀的價(jià)值

辜鴻銘提出的“優(yōu)雅文明”至少具有兩重價(jià)值：一是從世界范圍來考察，是對(duì)啟蒙以降理性主義主導(dǎo)下的科技文明、物質(zhì)文明的反撥，具有反思現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的意義；二是從中國語境來考察，具有肯定儒家文化，反思“全盤西化”、反思“五四”激進(jìn)主義的啟迪意義。

為中世紀(jì)“祛魅”的啟蒙運(yùn)動(dòng)，打破了中世紀(jì)時(shí)期建立于宗教信仰基礎(chǔ)之上的道德秩序，自此后，“理性”取代上帝，成為人類最高權(quán)威、最高評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，“上帝”與其所代表的“道德”逐漸被摒棄，文明越來越滑向物質(zhì)一端，并導(dǎo)致物質(zhì)主義、科學(xué)主義的濫觴。如圣西門的文明觀：“文明一方面是指人類理性的發(fā)展，另一方面又指由此而來的人們對(duì)自然的影響的發(fā)展。換句話說，文明這個(gè)觀念的構(gòu)成要素，是科學(xué)、美術(shù)和實(shí)業(yè)?！盵13]170這就完全將道德排除出了文明的內(nèi)涵。圣西門的觀點(diǎn)很能代表啟蒙以降的唯科學(xué)主義。相對(duì)而言，辜鴻銘以道德為本質(zhì)的“優(yōu)雅文明”觀更能起到糾正啟蒙理性之偏的作用。

從中國本土文化語境看，中國是在西方“堅(jiān)船利炮”逼迫下“被迫”的現(xiàn)代化。這種“被迫”極大地打擊了中國學(xué)人對(duì)傳統(tǒng)文化的信心。從“師夷長(zhǎng)技以制夷”到“中體西用”，再到“維新變法”，最后到“五四”“新文化運(yùn)動(dòng)”，這一段時(shí)期的歷史，一直是以學(xué)習(xí)西政、西學(xué)為主流，并最終導(dǎo)致了“五四”時(shí)期的全盤西化、激進(jìn)主義。在這樣一種“西風(fēng)東漸”的時(shí)代潮流面前，辜鴻銘卻提出與中國傳統(tǒng)文化典籍相一致的理想文明觀，極大地鼓舞了國人對(duì)傳統(tǒng)文化的信心。林語堂于20世紀(jì)30年代在《人間世》雜志上著文，為辜鴻銘申辯，認(rèn)為辜鴻銘“尊君是反動(dòng)，尊孔卻非反動(dòng)”，認(rèn)為辜氏對(duì)儒家文化的許多闡釋是值得肯定的，不能因其對(duì)君主制的維護(hù)而一概抹殺。林語堂后半生也效法辜鴻銘，以英文向西方介紹中國文化，在其著名小說《京華煙云》里還有關(guān)于辜鴻銘的大段描寫?！罢缡┙▊ハ壬谄洹读终Z堂在大陸》一書里所指出的：‘從林語堂第一次接觸辜氏的論著開始，這位福建同鄉(xiāng)就像影子、像幽靈一樣緊緊地跟隨著林語堂?！盵14]72

辜鴻銘從其“優(yōu)雅的文明”觀出發(fā)，肯定道德，在堅(jiān)持文明的本質(zhì)即道德的觀念上，認(rèn)同儒家文化，這本身就是對(duì)“五四”全盤西化、激進(jìn)主義的反撥。到了20世紀(jì)90年代，王元化先生在整理“五四”精神遺產(chǎn)時(shí)，就認(rèn)為“五四”時(shí)期對(duì)儒家文化的徹底否定是錯(cuò)誤的認(rèn)知，“五四”的全盤西化、激進(jìn)主義應(yīng)引起學(xué)界警惕[15]127。而辜鴻銘早在20世紀(jì)之初便已提出相似觀點(diǎn)，其遠(yuǎn)見卓識(shí)可見一斑。