“主體性”從萌芽到消解之路徑
——西方文論流變深層機理剖析

周 鴿

(1.廣東外語外貿(mào)大學，廣州 510420；2.重慶工商大學，重慶 400067)

一、主體性的萌芽與興盛

西方文論起源于古希臘。從普羅泰戈拉(Protagoras)認為“人是萬物的尺度”[1]中可見人本主義意識在古希臘已開始萌芽。亞里士多德(Aristotle)認為藝術(shù)的研究對象來源于使我們產(chǎn)生快感的事物。詩人通過對事物的實在體驗，對模仿對象的觀察感受，呈現(xiàn)對象的和諧美。從亞里士多德處我們可看到主體性的潛在和萌芽。但古希臘時期人并不是以自我為中心展開對外部世界的認識。主體范疇這時并不特指人，而是指任何實體，主客體間無清晰的界限。中世紀，人的理性繼續(xù)受到信仰、神秘主義的摧毀，直到勒內(nèi)·笛卡爾(René Descartes)提出“我思”來對抗傳統(tǒng)信仰。他提出只有思考是唯一不變的，是人們無法對其進行質(zhì)疑的，主體意識得到強化。笛卡爾身處的17世紀是文藝復興的末期及新古典主義興起的時期。文藝復興顛覆了中世紀被神學桎梏的思想，重啟古典時期的人本主義來看待世界，即以人為中心取代以神為中心，注重個人意識的回歸。菲利普·錫德尼(Philip Sidney)通過《為詩辯護》謳歌詩人的創(chuàng)造力、詩人的主觀能動性在創(chuàng)作中的巨大作用。列奧納多·達·芬奇(Leonardo da Vinci)提出“鏡子說”，他主張對自然事物的模仿，但是模仿的實踐依托于創(chuàng)作者的理論基礎(chǔ)和主觀判斷。因此，創(chuàng)作者作為作品的主宰者，不僅要運用感性去感知世界，也必須運用理性的科學知識如透視學等來捕捉事物的神韻和精華。17世紀新古典主義繼文藝復興之后，進一步強化了理性的主導地位。笛卡爾用“我思故我在”開啟唯理論——崇尚理性的浪潮。新古典主義時期所推崇的理性是主體運用自我意識進行判斷，通過理性來認識真理。隨著對理性的高揚，迎來主體性的嶄新時代。

凸顯主體性特點的文論以作家主體為核心，在對文本的創(chuàng)作過程中體現(xiàn)出主體思維和心智活動的復雜性。主體創(chuàng)作觀察的方式受到古希臘詩學柏拉圖(Plato)“靈感說”和亞里士多德“模仿說”的影響，從而衍生出從創(chuàng)作主體感性和理性兩種維度生發(fā)而出的文論。18世紀末至19世紀興起的浪漫主義文論強調(diào)天賦靈感，強調(diào)詩人的主觀能動性，并輔以想象的翅膀，是詩人內(nèi)心情感的流露。19世紀的現(xiàn)實主義及其發(fā)展到巔峰時產(chǎn)生的自然主義，其理論基礎(chǔ)建立在自然科學實踐上，作家用實證主義方法觀察概括外物及生活環(huán)境，體現(xiàn)出的特征是“反映”或“再現(xiàn)”現(xiàn)實。

早期浪漫主義的文藝理論來自伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)。康德提出“無目的的合目的性”，他認為審美是一種非功利性的活動，藝術(shù)是創(chuàng)作主體按照自身的感悟自由發(fā)揮的產(chǎn)物。創(chuàng)作者自身的天才加個人的感悟構(gòu)成似有似無的目的性。因此，康德說“天才是天生的心靈稟賦，通過它自然給藝術(shù)制定法規(guī)”[2]。康德對創(chuàng)作者的天才稟賦和創(chuàng)作者自由心靈活動的強調(diào)，凸顯了浪漫主義文論圍繞作者主體展開的特點。浪漫主義傾向于感性的體悟，再經(jīng)由內(nèi)心催發(fā)，通過幻想把激情顯現(xiàn)于外在，體現(xiàn)出藝術(shù)張力的活躍性。法國現(xiàn)實主義文論從亞里士多德“模仿說”及達·芬奇的“鏡子說”中汲取靈感，主張詩人應(yīng)重視生活細節(jié)，并把對現(xiàn)實生活細致入微的觀察反映出來。文學作品則應(yīng)像鏡子一樣，客觀地再現(xiàn)現(xiàn)實。奧諾雷·德·巴爾扎克(Honoréde Balzac)在《人間喜劇》前言中提到作家高于政治家之處，在于其能對人類事物做出某種抉擇。由此可看出作家在創(chuàng)作中的主體地位。

從古希臘到19世紀，文論的核心從探討作品與世界的關(guān)系到以作家為中心，恰好印證了M.H.艾布拉姆斯(Meyer Howard Abrams)提出的從“鏡”到“燈”的轉(zhuǎn)變。隨著主體性的覺醒，18—19世紀的浪漫和現(xiàn)實主義文論中創(chuàng)作主體的地位攀至巔峰，作家像“燈”一樣用自己的心靈和想象照亮世界。在哲學層面，從笛卡爾的“我”需要借助上帝的力量才能完成思考，到康德的“人為自然界立法”[3]。格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?Georg Wilhelm Friedrich Hegel)把人的自我意識放到最高處。主體性的力量不斷增強，自我主體成為絕對力量，能夠支配社會和自然。認識論的發(fā)展使主體性過度張揚直至演變?yōu)槿祟愔行闹髁x。馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)提出“對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現(xiàn)出來。”[4]主體性的弊端由此顯現(xiàn)出來。對自我的過度關(guān)注、自我無限膨脹，導致人與社會、人與自然之間的矛盾凸顯。

科學的進步使主體性高估自我的力量，使人類文明陷入危機。人成為工具理性的奴役，變成“異化”的人、“單向度”的人。且科學技術(shù)的發(fā)展以忽視對心靈的關(guān)注為代價。在經(jīng)歷戰(zhàn)爭的殘酷后，啟蒙主義的神話破滅，理性遭到質(zhì)疑。對自我主體性抑制的時代來臨，20世紀的文論開始反駁“主體性”，開啟反“主體性”文論的時代。

二、對主體性進行消解的三副面孔

19世紀末至20世紀，隨著哲學從認識論向語言學的轉(zhuǎn)向，文論開啟削弱“主體性”的三條路徑。第一條主線動搖人本中心，轉(zhuǎn)向文本中心——以文為本的文論：在結(jié)構(gòu)主義影響下形成的形式主義、布拉格學派、新批評等。以文本為中心的文論發(fā)軔于獨尊形式的文本封閉結(jié)構(gòu)，后期發(fā)展為以文本為依托進行的文本間性交流。第二條路徑以闡釋學為主線的主體間性文論，把文論中心從作者主體性轉(zhuǎn)移到以文本為媒介進行的作者和讀者的互動。由此看出在傳統(tǒng)認識論哲學范疇，主體意識對客體進行認識，形成以自我主體性為中心的局面。但是在語言學轉(zhuǎn)向中，語言作為媒介可以實現(xiàn)主體間的交流，如尤爾根·哈貝馬斯 (Jürgen Habermas)提出通過語言的交往活動建立主體間性。第三條主線試圖顛覆主體性的中心權(quán)威，為他者即邊緣群體爭取話語權(quán)，以去主體中心化為旨歸。伴隨著后現(xiàn)代的浪潮，又掀起第三波反“主體性”的文論運動——從自我向他者的過渡。

(一)以文為本的文論

自我主體性的弱化始于語言地位的凸顯。自古希臘起，語言僅被看作詩人的工具，為說話者服務(wù)。這種工具論語言觀到弗迪南·德·索緒爾(Ferdinand de Saussure)的結(jié)構(gòu)主義提出后才開始轉(zhuǎn)變。西方哲學從本體論、認識論向語言學轉(zhuǎn)向，語言不再作為受人支配的工具，也不再作為意義載體承載自我意識，語言的地位得到提升。

西方文論研究的重點從以“自我”為中心轉(zhuǎn)向以“文本的語言性”即“物”為中心。文本即以文為本，這一概念的提出取代了傳統(tǒng)的人本主義，文本成為自足的本體系統(tǒng)。文學研究不再同意識形態(tài)相聯(lián)系，語言學在文學中的應(yīng)用使精密的科學性被引入文學。結(jié)構(gòu)主義、俄國形式主義、布拉格學派、新批評等文論相繼出現(xiàn)，其秉持的理念均是凸顯文本的獨尊地位。文論家們關(guān)注的不是意義的最終生成，而是意義生成的機制。索緒爾提出的“能指與所指之間的任意性關(guān)系”打破了傳統(tǒng)的意義固定性。意義只存在于語言符號組成的封閉系統(tǒng)內(nèi)部，能指與所指相互指涉，形成相關(guān)聯(lián)的意群。俄國形式主義提出“文學性”，文學性不在于使用何種語言，而在于如何把語言運用并組織起來。文學語言的特殊之處在于對普通語言的粗暴變形，從而達到使語言陌生化的效果。通過對文本文學性的追尋，讀者重新認識了世界。英美新批評派代表威廉·K.維姆薩特(William K Wimsatt)和門羅·C.比爾茲利(Monroe C Beardsley)認為憑借作者的意圖來達到對作品意義的解讀是不恰當?shù)?，此謂“意圖謬誤”。而以讀者的感受作為對作品的評判標準，會產(chǎn)生“感受謬誤”，同樣是不客觀的。因此，應(yīng)把文學作品視為一個整體進行研究。新批評通過“細讀”的方法，深層分析文本的形式和構(gòu)成。逐漸臻于完善的結(jié)構(gòu)主義傾向于建立詳盡的系統(tǒng)來分析語言結(jié)構(gòu)，尤其是建立對敘事性文學作品的模式化分析，從而提供客觀的理論模型。這些文論的共同特點都是離開文本所處的外部意識形態(tài)環(huán)境，把文本作為孤立的研究對象，研究指向內(nèi)部語言或形式本身。

在西方哲學家提出的語言本體論觀點中，語言是先于人而存在。海德格爾提出“語言是存在之家”[5]，這種觀點為作者與讀者在歷時維度進行對話奠定了理論基礎(chǔ)。米哈伊爾·巴赫金(Mikhail Bakhtin)在對話理論中認為“兩種聲音才是生命的最低限度，是生存的最低限度”[6]。讀者在對文本進行理解、闡釋、再創(chuàng)造的動態(tài)活動中，完成與作者的雙向互動。同時讀者在不同歷史語境下與作者進行深層次交流，體現(xiàn)出各異的歷史性選擇，在對文本的關(guān)注上，讀者實現(xiàn)了和作者間的互動往來對話。朱麗婭·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)關(guān)于“互文性”概念的提出引出“文本間性”。文本縱向和橫向的空間性使得文本同多個文本之間產(chǎn)生對話，在歷史的海洋中文本與前文本對話，在橫向上看，文本與同時代的其他文本進行交流，彼此改造、吸收、擴展，形成新的文本。文本與文本之間錯綜復雜的交流關(guān)系構(gòu)成整個文本群，形成羅蘭·巴特(Roland Barthes)的“復數(shù)文本”。文本間性背后隱藏的是更深層次的主體間性對話。耶魯解構(gòu)主義學派哈羅德·布魯姆(Harold Bloom)在其“影響/誤讀”理論中提出互文性，其實是讀者在閱讀中受到作者的壓抑，產(chǎn)生“影響的焦慮”。讀者想要同作者較量，對文本進行改寫、編造，旨在爭奪讀者的主導地位。所以文本間性背后隱藏的是一種主體間的交流與互動。

從“以文為本”這條脈絡(luò)的文論梳理看，隨著結(jié)構(gòu)主義等文論流派的興起，對封閉文本的分析、對多個文本的交織探索等，文論的側(cè)重點在于文本(物)。文論從之前的以“人”為中心發(fā)展到現(xiàn)在的以“物”為中心，隨后學者們的關(guān)注點從文本發(fā)展到文本背后的人，從巴赫金的“對話理論”到克里斯蒂娃、巴特的“互文性”。文論從以“自我”為主體發(fā)展到以文本為依托的隱性主體間性，文論仍然試圖探索“人”在文論中存在的影子。但從文論的整體發(fā)展趨勢來看，對以自我為中心主體性的壓制已初見端倪。

(二)以闡釋學為主線的主體間性文論

與結(jié)構(gòu)主義等文論并行于20世紀的還有闡釋學與接受理論，這一文論流派受到埃德蒙德·古斯塔夫·阿爾布雷希特·胡塞爾(Edmund Gustav Albrecht Husserl)的“主體間性”理論影響，旨在超越主客二元對立模式中主體的主導地位。胡塞爾的“現(xiàn)象學還原”理論把外部事物以及“自我”懸置，從而獲得“先驗自我”。以“先驗自我”作為基點構(gòu)造他人，由此構(gòu)建出的他人會在“先驗自我”中顯現(xiàn)。個人意識與他人意識交互，共同組成自我對世界的認識。雖然在胡塞爾理論里出現(xiàn)的他者是意向性的對象，但是其主體間性概念的提出為我們指明一條消解自我主體性的道路。

日內(nèi)瓦學派批評家喬治·普萊(Georges Poulet)說：“我通過一種行為回溯到某一確定的作者對這種行為的意識，正是這種行為本身使我就在這意識實現(xiàn)其精神行為的時刻活生生地抓住一種思想的獨特性，以及它在其中得以發(fā)展的那種環(huán)境的含義。”[7]普萊認為作品本身包含著一種同作者相連的主體意識，讀者在閱讀過程中能夠沿著意識之流回溯，從而抓住獨特的意識。讀者的意識同作者的意識通過文本媒介達到交流，表面上是讀者與作品的主客關(guān)系，通過現(xiàn)象學把客體意識形態(tài)化為精神實體，就演變成讀者與作者間的主體間性關(guān)系。普萊把胡塞爾現(xiàn)象學的主體間性運用到文論中，而接受理論及讀者反應(yīng)批評理論都受到普萊的理論影響，雖然接受理論表面更關(guān)注主客(即讀者和文本的)間性。

漢斯-格奧爾格·伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)的“時間距離”為現(xiàn)在與歷史的對話提供了理論契機。他認為“時間距離不是一個張著大口的鴻溝，而是由習俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切流傳物才向我們呈現(xiàn)出來”[8]，正是有了時間距離，讀者與文本、與作者之間的對話才能成為新闡釋的源泉。沃爾夫?qū)ひ辽獱?Wolfgang Iser)的“空白”、羅曼·英伽登(Roman Ingarden)的“未定點”、 薩特(Jean-Paul·Sartre)的“路標之間”都表明文本內(nèi)部存在作者未明說的部分，因此伊塞爾“召喚”“暗隱的讀者”通過與文本的互動賦予文本以確切的意義，使作者預(yù)先設(shè)定的空白、空缺能被關(guān)注，使文本重獲新生。漢斯·羅伯特·堯斯(Hans Robert Jauss)提出作品“更多地像一部管弦樂譜，在演奏中不斷獲得讀者新的反響，使文本從詞的物質(zhì)形態(tài)中解放出來，成為一種當代的存在”[9]，文學的解讀同讀者的“期待視野”緊密聯(lián)系，在共時與歷時上生發(fā)出對文本新的考察。

接受理論乍看更多關(guān)注文本與讀者之間的互動交流，但其實文本背后隱藏的作者意識若隱若現(xiàn)。作者的思想寄居文本中，成為文本背后的意識主體。讀者與文本的交流也是間接以文本為媒介，達到與作者思想的交織，從而構(gòu)成閱讀的闡釋活動。英伽登的觀點“文學的藝術(shù)作品不是一個自主存在的客體，而是一個非自主存在的客體……它的確定性質(zhì)……是由作者的適當意識行為意向性地賦予和歸屬于它的”[10]，這正是對闡釋學和接受理論的主體間性的最好詮釋。

闡釋學和接受理論是在“以文為本”對主體性進行反駁基礎(chǔ)上的第二次革命。它修復了結(jié)構(gòu)主義文論中片面地將文本同社會歷史的隔離，把文論的目光從對文本的形式結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)移到對人，特別是對讀者接受的關(guān)注上。以文本為媒介，實現(xiàn)了作者、文本和讀者三者的動態(tài)交流。在互動的背景下，在對話交流中重新關(guān)注人與人、人與世界的關(guān)系，某種程度上修正了以自我為中心的主體性文論。

(三)以他者為核心的文論

“五月風暴”后，結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向了后結(jié)構(gòu)主義。米歇爾·?？?Michel Foucault)主張“權(quán)力與話語的合謀”，反映主體意識形態(tài)權(quán)力化對他者的壓迫。雅克·拉康(Jacques Lacan)從主體間性中推出自我與他者相互參照?！叭嗽诳醋约旱臅r候也是以他者的眼睛來看自己，因為如果沒有作為他者的形象，他不能看到自己。”[11]后結(jié)構(gòu)主義的思想對女權(quán)主義、后殖民主義等為他者尋覓位置的文論產(chǎn)生影響，對主體性的削弱從以文本為媒介轉(zhuǎn)向關(guān)注他者。20世紀后半葉由此開啟以他者為核心的文論，以他者來限制自我主體性的膨脹。

他者指與自我相對的其他人或物。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中提出主人和奴隸間存在一種辯證的自我與他者的關(guān)系。自我與他者都希望占據(jù)主體地位，兩者博弈，失敗者成為奴隸，獲勝方變成主人并得到認同，從而獲得獨立的主體地位。這一地位的獲得是依賴于奴隸對它的承認，因此建立自我主體的前提是必須獲得他者的認可。自我通過占有或否定他者而得到認同?！八咧钢鲗灾黧w以外的一個不熟悉的對立面或否定因素，因為它的存在，主體性的邊界才得以界定，權(quán)威才得以建立?！盵12]20世紀60年代在后現(xiàn)代思潮影響下，女性主義等弱小勢力覺醒，不再滿足偏安一隅或者被征服、被占有，后殖民主義文論、女權(quán)主義文論等應(yīng)運而生。

新時代的文論從他者角度出發(fā)重新看待自我。世界不再是亞瑟·叔本華(Arthur Schopenhauer)認為的由自我與非自我組成，而是自我與他者組成。他者逐漸崛起，想要重新奪回屬于自己的空間。伊曼努爾·列維納斯(Emmanuel Levinas)認為傳統(tǒng)主體的主要特征是通過對他者的同化或壓制兩種手段來實現(xiàn)他者與主體的同一化，使他者為主體所用，被主體征服。如果他者沒有采取順從態(tài)度，主體就對其打壓或拋棄，從而建立主體霸權(quán)。列維納斯指出主體同他者不具有同一性，他通過“面貌”概念指出主體和他者的絕對差異性。其他者理論為弱者同主體爭取話語權(quán)開辟了可以施行的理論空間。

他者概念首先被運用到女權(quán)主義文論中。在后現(xiàn)代主義思潮影響下，女權(quán)運動蓬勃發(fā)展，隨之興起以女性為中心的女權(quán)主義文藝理論。它對男權(quán)主義控制下的文本中出現(xiàn)的女性形象進行批判，這些女性形象或為天使或為惡魔，“她們都回避著她們自己，或她們自己的舒適，或自我愿望”[13]，這些形象的塑造是男性為增強自身優(yōu)越感而對真實的扭曲，或變相在意識形態(tài)上對女性的控制。天使是順從的女性形象，惡魔是反抗者的形象。女權(quán)主義文論家試圖從女性閱讀者的角度揭露男性對女性的壓制，推翻女性在文學作品中的他者地位，把女性從被奴役、被支配的地位中解救出來。法國女權(quán)主義理論家愛蓮·西蘇(Hélène Cixous)在TheLaughoftheMedusa中呼吁“女性必須書寫自己，必須寫女人，讓女人參與寫作”[14]。女權(quán)主義者批評把作為他者的女性從邊緣地帶向中心推動，她們更多關(guān)注男人與女人之間的模糊性和統(tǒng)一性，反對以二元對立的觀點來看待男人/女人，尤其是把女性作為弱勢的他者。

緊隨女權(quán)主義文論的后殖民主義文論在推翻西方的主體地位上不甘示弱，二戰(zhàn)后各民族紛紛揚起獨立的旗幟，試圖擺脫西方長久以來在政治、經(jīng)濟乃至文化上的殖民統(tǒng)治。西方學者從哲學、文學、心理學等領(lǐng)域出發(fā)，在后現(xiàn)代思潮消解主體性和權(quán)威性、倡導多元文化的思潮引領(lǐng)下，批判西方的文化帝國主義。美國學者弗·杰姆遜(F.Jamseon)在《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學》中指出，處于中心地位的第一世界把自己的文化價值和意識形態(tài)強制輸送給第三世界國家，而第三世界作為邊緣性的他者只能被動接受這種文化殖民。杰姆遜希望第三世界能以他者的身份打破第一世界的霸權(quán)，重建自身文化。愛德華·賽義德(Edward Said)認為所謂東方主義，其實只是西方為顯示自己的優(yōu)越地位而強加給東方的虛構(gòu)鏡像。逐漸強盛起來的東方作為他者，因不滿西方的文化霸權(quán)，雙方產(chǎn)生激烈的文化沖突。而在東西方的二元對立中，賽義德想要尋找能超越?jīng)_突對立的路徑，即消除中心化，達到多元共存的新局面。在蓋雅特麗·C.斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak)看來，他者重新找回話語和身份最好的辦法就是重新書寫歷史，因而為女性、少數(shù)族群、殖民地群體等弱勢方發(fā)聲，反思自身、重寫歷史的文論成為各方關(guān)注的焦點。

對他者的關(guān)注使我們從新的角度思考、闡釋文論。無論是女權(quán)主義文論、后殖民主義文論，還是生態(tài)主義文論，都是想要為失語的他者重新找回話語權(quán)。他者的身影在文學中越來越清晰，打破了主體的獨尊地位。他者力量的崛起制約了主體的主觀能動性發(fā)展。主體受限，其能動性減弱，他者獲得與主體同等的權(quán)利。

三、結(jié)語

每一種新文論的誕生、興起和衰落總會經(jīng)歷漫長的歷史，且文論之間總存在著相互滲透的交叉關(guān)系。同時，文論的發(fā)展會受到政治、經(jīng)濟及主流文化的影響，并同哲學、美學緊密相連，互為促進生發(fā)。但不管文論的發(fā)展如何錯綜復雜，新文論是在前文論的傳承或拒斥的基礎(chǔ)上誕生的。本文從哲學角度考梳文論流變，撥開其中的重重迷霧，試圖使其呈現(xiàn)清晰的脈絡(luò)?！爸黧w性”是把繁復文論串聯(lián)起來的關(guān)鍵詞。主體性的誕生和發(fā)展來源于理性中心主義的萌芽與高漲，但主體性過度膨脹帶來的后果是人與社會、人與自然關(guān)系的失衡?？茖W發(fā)展推動了文論進步，語言學被引入文本分析中，文論帶有了科學的精密性。但科學研究的關(guān)注點在客觀事物，缺乏生命溫度。隨著時代的發(fā)展，特別是后現(xiàn)代哲學思想占據(jù)主流話語權(quán)之后，學者們開始質(zhì)疑科學理性的膨脹，呼喚人文主義的感性回歸。從傳統(tǒng)的“作品”到“文本”，到對“文本”的改寫，文論不再限于體系化和模式化的形態(tài)，而是重新轉(zhuǎn)向用人的眼光來觀察世界、研究文學。文學作為“人”學，如果失去人的情感，就失去文學的生命。西方文論在20世紀隨著哲學的語言學轉(zhuǎn)向，隨著接受美學以他者為中心的文論興起，文論實現(xiàn)了對主體性的消解。雖然主體性文論逐漸勢弱，但文論的中心思想仍然關(guān)注人。不過主體性過度膨脹所帶來的陰影仍揮之不去，因而文論的關(guān)注點雖然是人，卻不是以自我為中心的人，而是更關(guān)注他者話語的崛起和主體間性的交流。后現(xiàn)代主義語境下所體現(xiàn)的主體間性和他者特點，是對自我過度膨脹的遏止，是對每一個個體生命的尊重，是對他者地位的恢復。主體退位，多元共存，從而消解中心和邊緣之間的矛盾。