身心一體與性命論主體的確立

文/吳飛

本文是對性命論主體建構(gòu)的哲學(xué)探討。建構(gòu)性命論主體的一個(gè)關(guān)鍵，是破除心物二元論?，F(xiàn)代中國哲學(xué)接受唯物論，并非由于意識形態(tài)因素，而是因?yàn)橐匀?、道為主流的中國哲學(xué)本就有唯物論因素，即強(qiáng)大的氣論傳統(tǒng)。不過，正如熊十力和劉咸炘兩位先生意識到的，中國的性命論哲學(xué)傳統(tǒng)并非建立在心物二元基礎(chǔ)上，因而其唯物論亦非機(jī)械唯物論。若將傳統(tǒng)性命論哲學(xué)做一創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以面對現(xiàn)代問題，我們首先需要破除二元論，在身心一體的基礎(chǔ)上建構(gòu)性命論主體。

從心物二元到身心一體

主體性二元論哲學(xué)源于古代西方哲學(xué)傳統(tǒng)，經(jīng)笛卡爾的心物二元論與主體性哲學(xué)而確立。前者奠定了現(xiàn)代人的世界觀并劃定了現(xiàn)代人文與科學(xué)研究的邊界，后者為現(xiàn)代自由主義奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。兩方面結(jié)合起來，便是一種以認(rèn)知主體為出發(fā)點(diǎn)的現(xiàn)代哲學(xué)：我思故我在。笛卡爾將精神定義為思想，物質(zhì)定義為廣延，而又認(rèn)為，自我就是一個(gè)精神。

中國哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)都沒有發(fā)展出這樣的二元對立，雖有諸如身心、陰陽、理氣之類的二分，但與西方式的二元論模式都有巨大差別。突破二元論傳統(tǒng)，理解身心一體，以建構(gòu)性命主體，這是性命論哲學(xué)要做的工作。

嚴(yán)格說來，中國并不存在西方哲學(xué)意義上的“心物”問題，而只有身心問題。中西哲學(xué)皆以心為身之主宰，區(qū)別在于，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，這種關(guān)系被理解為精神性存在對物質(zhì)性存在的優(yōu)越和主宰。而在中國哲學(xué)中，心首先被當(dāng)做臟腑器官當(dāng)中的一個(gè)來看待，它和所有其他臟腑一樣，有自己的職分和功能，但它的功能比其他臟腑的功能更重要，因而作為君主之官，統(tǒng)領(lǐng)著身體中所有其他部分，但其又和所有臣民一樣，都是整體的成員。孟子說：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！保ā陡孀由稀罚┒繛樾◇w，心為大體。耳目沒有思的功能，所以會(huì)蔽于物；而思考正是心的功能，所以人要先用心來思考，這便是先立乎其大。

中國傳統(tǒng)之所以如此看待心與其他臟腑的關(guān)系，是因?yàn)樯眢w當(dāng)中的所有臟腑、器官都是維持與提升人的生命的，其中最重要的是心臟。心與其他臟腑之間的君臣關(guān)系，并不是精神對物質(zhì)的關(guān)系。

《大學(xué)》中對八條目的次序安排尤其展現(xiàn)出這種身心關(guān)系：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。其中前四條都是修身的功夫，通過格物、致知、誠意做到正心，而正心是修身的關(guān)鍵，修身是齊家的關(guān)鍵，齊家是治國的關(guān)鍵，治國是平天下的關(guān)鍵。作為最要害的環(huán)節(jié)，所謂“修身”，并不是針對肉體性身體的鍛煉，而是以正心為最核心內(nèi)容的自我修養(yǎng)。身即自我之總體，而心是這個(gè)自我的主宰，通過正心才能做到修身。以正心、修身建構(gòu)起來的自我，與笛卡爾通過“我思—我在”構(gòu)建起來的自我非常不同。中國哲學(xué)中這種身心結(jié)構(gòu)，在《大學(xué)》中已經(jīng)有一種倫理學(xué)和政治哲學(xué)的推擴(kuò)，即由身而家，而國，而天下的推擴(kuò)，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。正心以修身，被理解為齊家、治國、平天下的共同基礎(chǔ)。

性命論主體

性命論主體既非認(rèn)知主體，亦非意志主體。我是一個(gè)以心御身的性命體，心雖為主，僅有心卻無法構(gòu)成自我，因?yàn)樯怼⑿牟⒎窍嗷オ?dú)立的兩種存在物。身是自我生命之全部，心是生命之主宰與精華，理性的心對此一生命的反思、主宰與調(diào)整，即構(gòu)成性命論主體。無論欲望、認(rèn)知，對種種工具的使用，都是自我生命活動(dòng)的一部分。這個(gè)主體，便是性命論哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。我和其他生命體，乃至宇宙萬物之間的關(guān)系，首先是生、被生、共生的關(guān)系，認(rèn)知、欲求、使用，都是其次的。

性者，生也，但“性命”不同于完全生物性的生命，而是對有生有滅之物的哲學(xué)理解。自我之性命，是我一切生命活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，但我僅僅是世界上眾多生命中的一個(gè)，我并沒有絕對的優(yōu)先性。如何平衡文明與自然，是以二元論建構(gòu)的主體性哲學(xué)的巨大困難，也是性命論哲學(xué)最大的優(yōu)勢。以外物為認(rèn)知對象、欲望對象或使用工具，最終都無法將他人當(dāng)做和我一樣的主體看待，因?yàn)樵谧晕颐媲?，他人和所有其他物體一樣，也是被對象化的物，我無法將他當(dāng)做和我一樣的精神主體。這也正是現(xiàn)象學(xué)之交互主體性試圖克服的難題。而在性命論的主體哲學(xué)中，各正性命的任何一個(gè)主體都處在相對的中位，但沒有一個(gè)中位是絕對的。

每個(gè)人只能以自己為中心觀察外部世界，無論是時(shí)空架構(gòu)、聲音色彩氣味、茫茫太空，還是草木禽獸，乃至我的五臟六腑。但最重要的不是我這個(gè)靈魂對外物的認(rèn)知，而在于我的生命與外部世界的交匯。我在世界中生活這個(gè)常識性的事實(shí)，是一個(gè)給定的前提，既然在生活，我就不是完全孤立的，因而必須從我所在的主體出發(fā)，與他人和萬物共同生活在這個(gè)世界當(dāng)中。主體的尊嚴(yán)不是通過封閉自我、無視其他主體獲得的，而是通過反思自我、推己及人、觀照萬物、體察天地，盡可能從全局的視角看待我的生活世界而逐漸達(dá)成的。

我們由此可以確立性命論主體的哲學(xué)意涵。性命個(gè)體是因?yàn)樯谔斓刂g有一席之地。他通過自己的智慧能力和理性思考，確立自己所處的這個(gè)中位，牢牢地立足于中位的主體，要認(rèn)識自己周圍其他的性命體與萬物，把他們當(dāng)做同樣的性命體來對待，理解自己所在的這個(gè)生生共同體。

氣論宇宙觀

氣構(gòu)成天地萬物，是宋明理學(xué)各家，乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的共識。對理、道、心的討論，只是在這一共識基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展。通常所謂的氣論學(xué)派，并非不講其他概念，更不是機(jī)械之物質(zhì)對精神實(shí)體的反抗或取消。而無論理學(xué)還是心學(xué)，也都不會(huì)在西方二元論的意義上講凌駕于物質(zhì)世界之上的精神實(shí)體，而是在接受氣構(gòu)成宇宙萬物的前提下，在確立性命主體與認(rèn)識生生共同體之時(shí)，尤其強(qiáng)調(diào)理或心等概念。

性命論哲學(xué)并不假定能絕對客觀地理解整個(gè)世界及其構(gòu)成。氣，是性命主體反思生命之成立與其生活之世界而形成的哲學(xué)概念，而非科學(xué)概念。氣的基本特點(diǎn)都是流動(dòng)不居、生生不已。孟子已經(jīng)將自己生命中的浩然之氣與塞于天地之氣聯(lián)系起來，莊子認(rèn)為生死是氣之聚散。張載、王船山之氣論，實(shí)接續(xù)此一傳統(tǒng)而來：以構(gòu)成我之生命的氣理解天地萬物；復(fù)以天地間氤氳之氣理解我之生命。氣聚而為生，并非氣體凝結(jié)為固體；氣散而為死，也不可理解為固體升華為氣體。我們必須拋開以哲學(xué)附會(huì)物理學(xué)的思路，才能真正理解性命論傳統(tǒng)中的氣論哲學(xué)。

從性命主體的角度觀察世界萬物，理解宇宙萬物與我之生命類似，有其聚散，有其生滅。我與萬物也是生、被生、共生的關(guān)系。這一態(tài)度并非否定有機(jī)物與無機(jī)物之間的差別，而是從哲學(xué)上，以流動(dòng)不息、生生無窮的氣之聚散來理解有生有滅的萬物。沒有一種永恒的存在者，亦無絕對的創(chuàng)造者，更沒有完全超越于物質(zhì)世界之上的精神實(shí)體。然而死生相繼，聚散無窮，各種生命體共同構(gòu)成始終充滿生機(jī)、活潑潑的世界。

性命論的理解與現(xiàn)代科學(xué)對世界的基本理解可以協(xié)調(diào)，而不必設(shè)定一個(gè)永恒的存在者。傳統(tǒng)哲學(xué)中的“理”和“心”都不是精神實(shí)體。說理在氣中，就如同說心在身中。朱子一直堅(jiān)持“理是紋理”的定義，將天理解釋為道理、規(guī)律和規(guī)則，雖然也會(huì)強(qiáng)調(diào)理相對于氣的優(yōu)先性，但始終不會(huì)將理當(dāng)做獨(dú)立存在的精神實(shí)體。正如心是身的主宰，也可以說天地之心或天理是天地萬物的主宰，然而這個(gè)主宰既非精神實(shí)體或神，亦非形式或樣式，而是內(nèi)在于天地萬物之中的，生生之仁或是人。

人為天地心

在性命論主體與氣論宇宙觀的哲學(xué)圖景下，我們才可以嘗試?yán)斫狻抖Y運(yùn)》“人為天地之心”與張載“為天地立心”之語的宏闊哲學(xué)圖景。在這一哲學(xué)模式中，天地間的萬物是生生不息、變動(dòng)不居的，萬物都有其存在之理與生生之道，也在相互影響中各正性命，組成一個(gè)永遠(yuǎn)變動(dòng)又維持大致平衡的生生共同體，而并沒有一個(gè)超越于萬物之上的絕對至善的精神實(shí)體，來制造、設(shè)計(jì)、安排。

作為有理性、有智慧的性命體，人類不僅像所有其他生命體一樣生生死死，而且可以反思、認(rèn)識，從而有意識、有目的地改造自己的生命，乃至自己所在的這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，正是在這個(gè)意義上，人可以參贊化育，也因而才能更自覺地成為《禮運(yùn)》中所說的“天地之心”。

理性而智慧的人類，以自己的理性認(rèn)知成果詮釋天地，這便是“為天地立心”。某種超出人類文明之上的超越性力量，都是對人類理性能力的放大，是人類文明的偉大創(chuàng)造。隨著人類文明的積累與發(fā)展，人類已經(jīng)越來越不用借助于宗教性來源，來強(qiáng)化其理論的力量。我們并不否認(rèn)有人類之上的自然規(guī)律和天地生生之德，但這種生生之德不會(huì)以人類理性和邏輯的方式表達(dá)出來，而只會(huì)呈現(xiàn)出一種自然而然、不可言說的整體。人類可以用自己的智慧不斷地去改造自然世界，但始終應(yīng)該對這種自然而然的整體心存敬畏。這是“參贊化育”的智慧中的應(yīng)有之義。

性命論的角度，展現(xiàn)出與二元論存在論傳統(tǒng)差別很大的問題域。善惡皆以性命為標(biāo)準(zhǔn)，我們并不把天地總體當(dāng)做至善或超越性的神，天人關(guān)系不會(huì)呈現(xiàn)出善惡二元的形態(tài)，但仍會(huì)蘊(yùn)含巨大的張力，這在先秦儒、道兩家的爭論中呈現(xiàn)得相當(dāng)尖銳，也與當(dāng)代人類面臨的大問題息息相關(guān)。

西方主體性哲學(xué)一直在真切地面對這一問題，但也在推動(dòng)著天人張力走向越來越嚴(yán)重的境地。由于根深蒂固的二元論傳統(tǒng)，西方思想要么將希望寄托于人類文明之上那只看不見的手來調(diào)節(jié)和引導(dǎo)本質(zhì)上自私的人類走向美好的天國，要么以善惡二元的尖銳對立來理解人類歷史的發(fā)展，將明明是人義的運(yùn)動(dòng)自我神化。

性命論哲學(xué)基于“參贊化育”的立場，認(rèn)為人類仍然必須以文明創(chuàng)造來解決這一問題。這個(gè)角度有些類似于海德格爾批判技術(shù)化時(shí)代的態(tài)度：雖然深切意識到現(xiàn)代文明的種種問題，但必須接受這個(gè)文明處境，在內(nèi)部對它做出修正。在這個(gè)意義上，性命論哲學(xué)雖深具古典思想氣息，卻也有十足的現(xiàn)代精神的歷史擔(dān)當(dāng)。

在二元論架構(gòu)之下，“不朽”就是精神實(shí)體的永遠(yuǎn)存在。但性命論不朽觀的三種形態(tài)：立德、立功、立言，都不是字面上的永遠(yuǎn)存在。性命論的哲學(xué)態(tài)度相信，身心一體，有生必有死，身體死去則沒有靈魂獨(dú)活的道理。不朽，要依靠歷史的忠實(shí)記載和永遠(yuǎn)延續(xù)。中國的史學(xué)傳統(tǒng)高度發(fā)達(dá)，并不是基于一種先天的線性歷史和發(fā)展規(guī)律，而是人類制禮作樂與參贊化育的傳承不絕。

結(jié)論

性命論哲學(xué)試圖挖掘中國哲學(xué)傳統(tǒng)的基本精神，以面對現(xiàn)代性的種種問題，其要害是自然與文明之間的張力，它可以成為毀滅性力量，但也可能成為文明進(jìn)步、創(chuàng)造歷史的動(dòng)力。二元論傳統(tǒng)使這對張力呈現(xiàn)為激烈的心物、圣俗、神人之爭。

從性命論角度統(tǒng)合自然與文明兩個(gè)方面，方能更全面看待中國文明的精神。在人的性命中，心雖為身之主宰，但身為性命之全體，所以不能脫離身體，將精神當(dāng)做性命的實(shí)質(zhì)。將此智慧擴(kuò)展到天地宇宙之間，是同樣的道理，理雖然是萬物之條理，把握了天理就可以把握物之根本，但物畢竟由氣組成，豈有脫離氣單論理的可能？要在自然與文明之間尋求中道，并不是刻意去放棄什么、勉強(qiáng)什么，而是應(yīng)該始終著眼于性命本身，這是自然與文明的交匯點(diǎn)。人類文明的各種悲劇常常是，以生命中的一偏妨害生命之全體，以局部的生命妨害總體的生命。要突破這些偏見與狹隘，人類不應(yīng)放棄文明的創(chuàng)造性活動(dòng)，因?yàn)槲拿鞯膭?chuàng)造也是內(nèi)在于人之性命自然的。人類只有不斷擴(kuò)大自己對天地自然的理解，由偏入全，由局部入全體，才可以在越來越大的整體范圍內(nèi)，把握自然規(guī)律和生命走向，創(chuàng)造出更適宜生命及其延續(xù)的秩序。

性命主體應(yīng)當(dāng)深入認(rèn)識自我，把握自己的心性結(jié)構(gòu)與身心平衡，才能做到修身；再以性命主體為中心和出發(fā)點(diǎn)，去認(rèn)識其所在的家庭，在主體和其他主體的辯證關(guān)系中思考和安排，使各方面盡可能各得其所，才能做到齊家；再進(jìn)一步，能夠在國家的范圍內(nèi)，在性命主體和其他主體之間，參酌遠(yuǎn)為復(fù)雜的關(guān)系，不失自己的主體之位，卻又能懸置主體，盡可能客觀、辯證、平衡地處理各方面的關(guān)系，使其中的性命體各安其位，才能做到治國；而若是能更進(jìn)一步，在各個(gè)國家之間的范圍內(nèi)，乃至在不同文明體系、不同政治訴求的政治群體之間，做到更加多層次、更加多利益的辯證與平衡，使各個(gè)國家中的性命體都可以各正性命，才能做到平天下。

以此思路，我們還可以更大范圍、更多層次地推擴(kuò)，抽象的“天下”概念可以無限推展出去，及于人類之外的各種生命體，乃至地球之外的廣闊宇宙。差序格局，是人類文明不斷認(rèn)識自己、不斷為自己在世界中定位，同時(shí)也不斷承擔(dān)起參贊化育之責(zé)任的無限過程。文明拓展的范圍越大，對自然的認(rèn)識就越全面，因而以文明毀壞自然的可能性就越小。在不斷推擴(kuò)、不斷拓展知識的過程中，人類勇敢地面對和化解天人張力，不斷地實(shí)現(xiàn)自己作為天地之心的使命。從這個(gè)角度看，“天人合一”不僅僅是一個(gè)給定的事實(shí)，更是基于天人之間的哲學(xué)關(guān)系給出的文明理想。人類并不是任憑自然力量的擺布，就可以做到天人合一，反而是要在不斷拓展知識、擴(kuò)大生活領(lǐng)域的過程中，通過“制天命而用之”，才能盡可能地天人合一。在追求天人合一的過程中，天人之間的張力始終存在，我們正是生活在這對張力當(dāng)中，靠它的推動(dòng)去認(rèn)識世界，認(rèn)識自然，乃至改造自然，從而創(chuàng)造人類的文明與歷史。