晚清六經(jīng)皆文的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐

潘堯

摘要： 晚清經(jīng)師劉熙載的《藝概》是一部體系嚴(yán)密的綜合性文藝?yán)碚撝?。該?shū)撰寫(xiě)受到晚清文藝思潮與經(jīng)師身份之間張力的影響。劉熙載試圖調(diào)和由二者引申出來(lái)的“六經(jīng)皆文”與“文本于經(jīng)”的沖突，構(gòu)建出一套具有中間路線色彩的“文經(jīng)合一”說(shuō)的文章觀。在批評(píng)實(shí)踐中，劉熙載嚴(yán)格遵循文章源于六經(jīng)，文章由道、義、事、情構(gòu)成的文章觀，將經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)納入文學(xué)批評(píng)視野，同時(shí)又采用經(jīng)學(xué)義理視角展開(kāi)文學(xué)批評(píng)，實(shí)現(xiàn)了推尊六經(jīng)神圣性與承認(rèn)文學(xué)獨(dú)立性的辯證統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：晚清;六經(jīng)皆文;《藝概》;文章觀;劉熙載

中圖分類(lèi)號(hào)：I206 ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? ? ?文章編號(hào)：1008-4657（2021）04-0011-06

晚清經(jīng)學(xué)家劉熙載（1813—1881）親自編訂的《藝概》是一部綜合性的文藝?yán)碚撝?，成?shū)于同治十二年（1873），由文概、詩(shī)概、賦概、詞曲概、書(shū)概、經(jīng)義概六個(gè)專(zhuān)題構(gòu)成，分別點(diǎn)評(píng)了各體文學(xué)著作及書(shū)法、八股文等，言辭簡(jiǎn)練扼要，體系完備精深?！端嚫拧穯?wèn)世之后，影響廣泛，深受當(dāng)時(shí)著名文史學(xué)家的推崇。劉咸炘言“文詞書(shū)技，近世劉融齋《藝概》一書(shū)，已近其理，其書(shū)章節(jié)短簡(jiǎn)，語(yǔ)淺而識(shí)深，亦以啟導(dǎo)初學(xué)，名之曰概”[ 1 ]。王伯祥言“曩侍先師孫君伯南于草橋精舍，獲示融齋《藝概》原刻本。謂不佞曰：此書(shū)雖晚出，其談藝卓見(jiàn)，一時(shí)無(wú)出其右者，是不可以不研治之。未幾，師移席可園存古學(xué)堂，即慫恿當(dāng)事者畀諸鉛印。不佞分得一帙，晨夕披讀，不減侍立師門(mén)也。”[ 2 ]稱(chēng)及《藝概》一書(shū)者，還有譚獻(xiàn)、馮煦、沈曾植、夏敬觀、文廷式、蕭穆等人?！端嚫拧凤L(fēng)靡于當(dāng)時(shí)的文化階層，受到晚清民國(guó)眾多名家的矚目與追捧。在晚清民國(guó)至近現(xiàn)代的文藝批評(píng)發(fā)展史上，《藝概》占有重要一席，值得學(xué)人深入發(fā)掘它的批評(píng)體系、批評(píng)術(shù)語(yǔ)、批評(píng)思想，以及它與當(dāng)時(shí)文藝批評(píng)思潮的互動(dòng)。長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)界關(guān)于《藝概》的研究成果主要集中在單向度探討它的各種美學(xué)思想，諸如詩(shī)歌觀、詞曲觀、書(shū)法觀等方面（ 1 ），鮮有論及它的文章觀與辭賦觀，遑論結(jié)合晚清文藝批評(píng)界的時(shí)代風(fēng)潮去審視《藝概》的美學(xué)思想。本研究從晚清盛行的“六經(jīng)皆文”說(shuō)出發(fā)，探討劉熙載在《藝概》中對(duì)文章觀的建構(gòu)與批評(píng)實(shí)踐，以期能夠更加全面、深刻地認(rèn)識(shí)劉熙載的美學(xué)思想以及晚清文藝批評(píng)界時(shí)代風(fēng)潮與劉熙載經(jīng)學(xué)觀之間的互動(dòng)。

一、“六經(jīng)皆文”說(shuō)在晚清的盛行

自從漢武帝推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的國(guó)策之后，“五經(jīng)”闡釋學(xué)逐漸取代百家爭(zhēng)鳴的諸子之學(xué)、漢初的黃老之學(xué)，成為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的主要學(xué)問(wèn)?！敖?jīng)”與“文”的關(guān)系是其中的一個(gè)重要命題。從漢至清的歷代經(jīng)學(xué)大家就此命題爭(zhēng)論不休，大體而言，可以分為兩類(lèi)：一是漢至中唐占據(jù)主流的“文本于經(jīng)”說(shuō)[ 3 ];二是中唐興起，至明清蔚然成風(fēng)的“六經(jīng)皆文”說(shuō)。

“六經(jīng)皆文”一語(yǔ)確出于明代。李濂（1488—1566）在《送焦子晦之貴州參政序》中闡述吏儒一道、政教一源、德言一致的主旨時(shí)言：

夫六經(jīng)皆文也，萬(wàn)事皆道也，古之圣賢有是實(shí)于中，則必有是文于外，如響之應(yīng)擊，影之隨形，光明之從炬，是故見(jiàn)諸一身逹諸庻物，發(fā)諸辭令施諸政事，無(wú)徃非文，亦無(wú)徃非道也，何必筆之簡(jiǎn)編，托之著述，而后謂之文邪[ 4 ]。

李濂的“六經(jīng)皆文”說(shuō)，本質(zhì)上是“文以載道”說(shuō)的變體。此處的“文”并非文學(xué)意義上的“文”，而是用來(lái)書(shū)寫(xiě)經(jīng)文、政教公文的“文”。從這角度出發(fā)，李濂的“六經(jīng)皆文”說(shuō)并沒(méi)有突出“文”自身的獨(dú)立性，依然是作為經(jīng)學(xué)的傳聲筒。

清代力倡“六經(jīng)皆文”說(shuō)者首推袁枚（1716—1798）?，F(xiàn)存袁枚不少關(guān)于“六經(jīng)皆文”的論述。這說(shuō)明“六經(jīng)皆文”在袁枚以及他所處的文化圈中儼然成為一個(gè)熱點(diǎn)話(huà)題。袁枚熱衷于文章之學(xué)，朋友批評(píng)他本末倒置，疏于研治六經(jīng)。而袁氏借此機(jī)會(huì)修書(shū)一封，詳細(xì)闡明了他的“六經(jīng)皆文”觀：

來(lái)書(shū)懇懇以窮經(jīng)為勖，慮仆好文章，舍本而逐末者。然比來(lái)見(jiàn)足下窮經(jīng)太專(zhuān)，正思有所獻(xiàn)替，而敎言忽來(lái)，則是天使兩人切磋之意，卒有明也。夫德行本也，文章末也。六經(jīng)者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功業(yè)在世，顧肯為文章以自表著耶？孔子道不行，方雅言詩(shī)、書(shū)、禮以立敎[ 5 ] 1528。

耽溺文章之學(xué)乃是不務(wù)正業(yè)，皓首窮經(jīng)才是正途。袁枚直接提出六經(jīng)是圣人文章的觀點(diǎn)。六經(jīng)與文章皆非本業(yè)，立德立功才是根本。大道不行，圣人迫于形勢(shì)才創(chuàng)作文章，以免功德事業(yè)不傳于后世。這些記載圣人功德事業(yè)的文章，就是六經(jīng)。袁氏沒(méi)有將文章比附六經(jīng)以此來(lái)抬升其地位，而是將六經(jīng)降為文章。足見(jiàn)此時(shí)的“六經(jīng)皆文”的出發(fā)點(diǎn)是一種文學(xué)本位主義，彰顯出袁枚對(duì)文章之學(xué)的自信。在《虞東先生文集序》中，袁枚言：“不知六經(jīng)以道傳，實(shí)以文傳。易稱(chēng)修詞，詩(shī)稱(chēng)詞輯，論語(yǔ)稱(chēng)為命至于討論修飾，而猶未已，是豈圣人之溺于詞章哉？蓋以為無(wú)形者道也，形于言謂之文。既已謂之文矣，必使天下人矜尚悅繹，而道始大明。若言之不工，使人聽(tīng)而思臥，則文不足以明道，而適足以蔽道。故文人而不說(shuō)經(jīng)可也，說(shuō)經(jīng)而不能為文不可也?！盵 5 ] 1380袁枚不僅將文學(xué)從經(jīng)學(xué)的附庸地位中解放出來(lái)，而且還進(jìn)一步從文學(xué)的角度去審視解讀“六經(jīng)”，將“六經(jīng)”視為文學(xué)作品，在“六經(jīng)”中研習(xí)文章創(chuàng)作技法，傳統(tǒng)解經(jīng)的義理之學(xué)、考證之學(xué)被拋之腦后。

袁枚這種在正統(tǒng)經(jīng)學(xué)家眼中屬于異端、離經(jīng)叛道的“六經(jīng)皆文”說(shuō)，在晚清時(shí)期大放異彩，得到大量學(xué)者的擁躉，甚至在清末民初的文藝批評(píng)界形成了一股強(qiáng)大的思潮，成為一些文藝批評(píng)家的共同知識(shí)背景。

阮元（1784—1849）石破天驚地提出《文言傳》“此千古文章之祖也”[ 6 ] 361a，抒發(fā)胸中塊壘“千年墜緒，無(wú)人敢言，偶一論之，聞?wù)哐诙盵 6 ] 363b。唐宋古文運(yùn)動(dòng)以來(lái)處于歷史低位的駢文被阮元溯源于《文言傳》，并對(duì)古文發(fā)起非難，“為文章者，不務(wù)協(xié)音以成韻，修詞以達(dá)遠(yuǎn)，使人易誦易記，而惟以單行之語(yǔ)，縱橫恣肆，動(dòng)輒千言萬(wàn)句，不知此乃古人所謂直言之言，論難之語(yǔ)，非言之有文者也，非孔子之所謂文也?！段难浴窋?shù)百字，幾于句句用韻?？鬃佑诖税l(fā)明《乾》《坤》之蘊(yùn)，詮釋四德之名，幾費(fèi)修詞之意，冀達(dá)意外之言”[ 6 ] 361a。從這段文字明顯可以看出，文章修詞成了阮元解讀《文言傳》的重要視點(diǎn)。通過(guò)對(duì)《文言傳》中用韻和對(duì)偶修詞特征的發(fā)掘，捍衛(wèi)駢文的地位。通過(guò)對(duì)經(jīng)學(xué)文本的文學(xué)闡釋來(lái)為駢文正名的做法，早在袁枚身上已現(xiàn)端倪，“古圣人以文明道而不諱修詞。駢體者，修詞之尤工者也。六經(jīng)濫觴，漢魏延其緒，六朝暢其流?！盵 5 ] 1398

晚清學(xué)者逐漸達(dá)成共識(shí)，六經(jīng)是被漢儒建構(gòu)出來(lái)的觀念，先秦時(shí)期并無(wú)六經(jīng)的提法，它們只是孔子等整理編訂的古代文獻(xiàn)。魏源（1794—1857）在《國(guó)朝古文類(lèi)鈔敘》中說(shuō)到：

百物之生，惟人能言，最靈貴于天地，有筆諸書(shū)矢為文字之言，即有整齊文字以待來(lái)學(xué)之言。請(qǐng)言六經(jīng)：六經(jīng)自《易》《禮》《春秋》，姬、孔制作外，《詩(shī)》則纂輯當(dāng)時(shí)有韻之文也;《書(shū)》則纂輯當(dāng)時(shí)制誥章奏載記之文也;《禮記》則纂輯學(xué)士大夫考證論議之文也;綱羅放失，纂述舊聞，以昭代為憲章，而監(jiān)二代之文獻(xiàn)。然則整齊文字之學(xué)，自夫子之纂六經(jīng)始。后世尊之為經(jīng)，在當(dāng)日夫子自視，則亦一代詩(shī)文之匯選，本朝前之文獻(xiàn)而已。故曰：“文不在茲乎？”是則古今文字之辰極也[ 7 ]。

魏源解構(gòu)了六經(jīng)的神圣性，認(rèn)為它們只是孔子編選的前朝文獻(xiàn)匯集，并從文體學(xué)角度觀察五經(jīng)，得出結(jié)論：《詩(shī)經(jīng)》是當(dāng)時(shí)的有韻之文，《尚書(shū)》是各類(lèi)行政公文的匯編，《禮記》是士大夫考證的學(xué)術(shù)論文。

自從袁枚倡導(dǎo)“六經(jīng)皆文”以來(lái)，姚鼐、阮元、魏源等清代學(xué)者沿其軌轍，推波助瀾，持續(xù)解構(gòu)著傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)”神圣觀。事實(shí)上，解構(gòu)的背后是一種嶄新的觀念在不斷萌發(fā)和建構(gòu)，即從辭章和審美的視角去重新解讀經(jīng)學(xué)文本?！拔谋居诮?jīng)”到“六經(jīng)皆文”是一種巨大的思想觀念的轉(zhuǎn)型，是兩種看待早期文本的話(huà)語(yǔ)權(quán)的博弈。博弈的結(jié)果是，“六經(jīng)皆文”在清末民初蔚然成風(fēng)，王棻（1828—1899）完成六經(jīng)與文體的接軌：

文章之道，莫備于六經(jīng)。六經(jīng)者，文章之源也。文章之體三：散文也，駢文也，有韻文也。散文本于《書(shū)》《春秋》，駢文本于《周禮》《國(guó)語(yǔ)》，有韻文本于《詩(shī)》，而《易》兼有之。文章之用三：明道也，經(jīng)世也，紀(jì)事也。明道之文本于《易》，經(jīng)世之文本于三《禮》，紀(jì)事之文本于《春秋》，而《詩(shī)》《書(shū)》兼之。故《易》《書(shū)》《詩(shī)》者，又六經(jīng)之源也[ 8 ]。

六經(jīng)成為文章寫(xiě)作技法的淵藪，各種文體的鼻祖[ 9 ]。文章被明道、經(jīng)世和紀(jì)事所需要，主客體的位置發(fā)生轉(zhuǎn)換。晚清濃郁的“六經(jīng)皆文”之風(fēng)，在民國(guó)變得更加強(qiáng)勁。劉師培（1884—1919）在《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》中提出“六經(jīng)之中無(wú)一非成文之書(shū)”[ 10 ]，錢(qián)鐘書(shū)（1910—1998）從修辭學(xué)、文體學(xué)、敘事學(xué)、文藝心理學(xué)、中西比較文學(xué)等維度去探討考論“五經(jīng)”[ 11 ]。

發(fā)軔于中唐的“六經(jīng)皆文”說(shuō)，折射出文學(xué)主體地位覺(jué)醒，試圖擺脫經(jīng)學(xué)附庸的思想暗流。到了清代中后期，在袁枚的大力倡導(dǎo)下，“六經(jīng)皆文”說(shuō)如雨后春筍在思想界蓬勃發(fā)展。晚清民初，“六經(jīng)皆文”說(shuō)占據(jù)文藝批評(píng)界的主流地位，成為指導(dǎo)文藝批評(píng)的共同知識(shí)背景。置身時(shí)代大環(huán)境下的經(jīng)師劉熙載不能不深受影響，自覺(jué)接受“六經(jīng)皆文”說(shuō)的觀念，以此開(kāi)展文藝批評(píng)活動(dòng)，從修詞與審美的文學(xué)角度點(diǎn)評(píng)儒家經(jīng)典，與傳統(tǒng)經(jīng)典闡釋學(xué)的思考路徑——義理與考證，漸行漸遠(yuǎn)。

二、“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”：文章本體論的建構(gòu)

《文概》由340條（ 2 ）語(yǔ)錄式的小段構(gòu)成，段與段之間從形式上看不出邏輯上的關(guān)聯(lián)。就論述主題而言，可以劃分出兩個(gè)版塊：一是本體論部分，第1～3條、第247～340條闡釋劉熙載的文章觀;二是鑒賞實(shí)踐部分，第4～246條點(diǎn)評(píng)先秦至南宋文，其中夾雜著一些關(guān)于寫(xiě)作技法的看法。通過(guò)對(duì)本體論部分的解讀，剖析出在“六經(jīng)皆文”思潮籠罩下的劉熙載文章觀建構(gòu)理路。

（一）文章起源論

古今中外，文章起源一直屬于熱點(diǎn)話(huà)題，任何立志成為文學(xué)理論大家的學(xué)人都必須直面這個(gè)問(wèn)題，給出自己獨(dú)到的見(jiàn)解。它之所以如此重要，是因?yàn)橹苯雨P(guān)系著學(xué)人的文藝觀，指導(dǎo)著文藝批評(píng)實(shí)踐。傳統(tǒng)西方文論家對(duì)這一命題的回答，大體上可以分為模仿論與表現(xiàn)論，劃分的基準(zhǔn)是文學(xué)作品內(nèi)容的來(lái)源方向，是源自現(xiàn)實(shí)世界，還是心靈世界。這種思考路徑在傳統(tǒng)中國(guó)的經(jīng)學(xué)時(shí)代被擱置，文章來(lái)源與“六經(jīng)”相關(guān)與否、相關(guān)程度有多大成為學(xué)者關(guān)心的焦點(diǎn)。在經(jīng)學(xué)文化背景下，出現(xiàn)了作為經(jīng)學(xué)附庸“文本于經(jīng)”和作為獨(dú)立主體“六經(jīng)皆文”的文章起源論。

劉熙載作為晚清一名經(jīng)學(xué)大師，治經(jīng)閑暇熱衷于文藝批評(píng)，在回答文章起源這一問(wèn)題時(shí)，所給出的結(jié)論呈現(xiàn)出一種頗為奇特的中間狀態(tài)色彩，既沒(méi)有將文章視為經(jīng)學(xué)的附庸，也沒(méi)有將文章視為純粹獨(dú)立的個(gè)體：

六經(jīng)，文之范圍也。圣人之旨，于經(jīng)觀其大備;其深博無(wú)涯涘，乃文心雕龍所謂“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”者也[ 12 ] 1。

劉熙載在《藝概·敘》中說(shuō)“余平昔言藝，好言其概，今復(fù)于存者輯之，以名其名也”?！端嚫拧愤@本書(shū)中的內(nèi)容是劉熙載精心刪選的結(jié)果，那么其中的觀點(diǎn)可以被視為深思熟慮的產(chǎn)物，而不是閱讀文章時(shí)心血來(lái)潮的即興之言。六經(jīng)是文章的源頭，也是圣人旨意的載體，廣博沒(méi)有邊際。想要尋求圣人之意，那么就去研讀六經(jīng)。想要寫(xiě)好文章，也還是去研讀六經(jīng)。無(wú)論后世何種文體，以及這些文體無(wú)論怎樣發(fā)展演變，最終都可以在六經(jīng)中找到它們的源頭。圣人之旨與文章之學(xué)在六經(jīng)中得到兼容，這是一種有別于“文本于經(jīng)”和“六經(jīng)皆文”的中間論，即“文經(jīng)合一”說(shuō)。在劉熙載調(diào)和論中，經(jīng)的神圣性得到維護(hù)，與此同時(shí)，文的獨(dú)立地位也被承認(rèn)。文章起源于六經(jīng)，但并不是六經(jīng)的附庸。圣人之旨存在于六經(jīng)，但不是依賴(lài)文章才能被探求和流傳。文章、圣人之旨與六經(jīng)三位一體，互為依持。劉熙載根植于“文經(jīng)合一”說(shuō)的文章起源觀，在他的具體批評(píng)實(shí)踐中得到印證與運(yùn)用，將在下文詳細(xì)討論。

（二）文章本體論

本體論的思考方式屬于形而上的層面，而傳統(tǒng)中國(guó)形而上學(xué)體系并不發(fā)達(dá)，感覺(jué)與表象是思考方式中的敏感部位[ 13 ]。但這并不意味著不會(huì)產(chǎn)生與本體相關(guān)的思考，劉熙載在《文概》第2條中，借用曹魏人物點(diǎn)評(píng)家劉劭的術(shù)語(yǔ)，表明了他對(duì)文章構(gòu)成要素的思考：

有道理之家，有義理之家，有事理之家，有情理之家;四家說(shuō)見(jiàn)劉劭人物志。文之本領(lǐng)，祗此四者盡之，然孰非經(jīng)所統(tǒng)攝者乎[ 12 ] 1？

解讀這段文字之前，需要說(shuō)明的是，“義理之家”在各版本的《人物志》中作“義禮之家”。古人讀書(shū)精熟，寫(xiě)作時(shí)常憑記憶引用文獻(xiàn)，偶見(jiàn)失誤實(shí)屬正常。不過(guò)，劉熙載將“義禮”寫(xiě)作“義理”，透露出他對(duì)文章構(gòu)成要素某種程度上觀念先行的態(tài)度，即預(yù)想出文章由道、義、事、情四個(gè)“理”（方面）構(gòu)成。劉劭所謂“義禮”包含“義”和“禮”兩個(gè)層面，顯然“禮”和文章沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)，因此遭到劉熙載無(wú)意識(shí)的改造。

道、義、事、情被劉熙載視為文章構(gòu)成的基本要素，分別指向四個(gè)不同的評(píng)價(jià)方向。當(dāng)進(jìn)行文章評(píng)價(jià)時(shí)，這四個(gè)方向作為價(jià)值判斷的作用就凸顯出來(lái)。在評(píng)價(jià)《谷梁傳》與《公羊傳》時(shí)，劉熙載說(shuō)“公、谷兩家善讀春秋本經(jīng)：輕讀，重讀，緩讀，急讀，讀不同而義以別矣?！盵 12 ] 3《公羊傳》和《谷梁傳》作為解讀《春秋》的兩大重要流派，他們產(chǎn)生區(qū)別的原因是在闡釋《春秋》時(shí)選擇的讀法不一樣。不同的讀法導(dǎo)致《公羊傳》和《谷梁傳》從《春秋》中挖掘出的“義”不同。所取之“義”的差別才是公羊與谷梁不同的本質(zhì)。所謂讀法，只是閱讀手段，最后的落腳點(diǎn)還是“義”。在評(píng)價(jià)《左傳》時(shí)，劉熙載說(shuō)“左氏與史遷同一多愛(ài)，故于六經(jīng)之旨均不無(wú)出入?！绷?jīng)之旨即所謂“義”，左傳取“義”與六經(jīng)有出入，因而被劉熙載特別指出。

以“義”作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)常用于儒家類(lèi)作品，《戰(zhàn)國(guó)策》等作品則從“事”的角度展開(kāi)批評(píng)。“事”可以理解為敘事、修辭、文風(fēng)等關(guān)于文章風(fēng)格的評(píng)價(jià)尺度，和“情”一道構(gòu)成了支撐文章文學(xué)性和美學(xué)性的核心，與構(gòu)成文章載道的“道”“義”尺度相對(duì)立。之所以會(huì)出現(xiàn)這種局面，與劉熙載的“文經(jīng)合一”理念不無(wú)關(guān)系。在評(píng)價(jià)《戰(zhàn)國(guó)策》這類(lèi)作品時(shí)，文學(xué)性成為優(yōu)先考慮事項(xiàng)。劉熙載說(shuō)“戰(zhàn)國(guó)說(shuō)士之言，其用意類(lèi)能先立地步，故得如善攻者使人不能守，善守者使人不能攻也。不然，專(zhuān)于措辭求奇，雖復(fù)可驚可喜，不免脆而易敗”[ 12 ] 5?！稇?zhàn)國(guó)策》在“事”的維度上取得成就，出于兩點(diǎn)原因：（1）《戰(zhàn)國(guó)策》中所記載的說(shuō)士之辭氣勢(shì)磅礴，猶如挾泰山越江海，無(wú)人能敵。這種酣暢淋漓的文氣，使讀者胸中氣勢(shì)沛然。（2）犀利詭譎的文筆。戰(zhàn)國(guó)說(shuō)士為了實(shí)現(xiàn)他們的游說(shuō)目的，不斷完善優(yōu)化語(yǔ)言修辭，試圖達(dá)到“語(yǔ)不驚人死不休”的地步，以期喚醒對(duì)方傾聽(tīng)的興趣，求奇求怪因而常見(jiàn)于這些人的言談中。不過(guò)相比于磅礴的文氣，劍走偏鋒的文辭技巧在劉熙載看來(lái)屬于雕蟲(chóng)小技，容易招致文章的失敗。

劉熙載《藝概》是從大量點(diǎn)評(píng)中精選編纂而成，在內(nèi)容安排上呈現(xiàn)出概論-具體批評(píng)-概論的結(jié)構(gòu)。在正式展開(kāi)批評(píng)實(shí)踐之前，劉熙載以簡(jiǎn)練的文字闡釋了自己關(guān)于文章的來(lái)源與本體的看法。這些看法不僅是他多年以來(lái)閱讀先秦至南宋文章的思考結(jié)晶，也是與晚清文藝思潮“文本于經(jīng)”互動(dòng)的產(chǎn)物。作為一名經(jīng)師，劉熙載不可能全盤(pán)接受“六經(jīng)皆文”說(shuō)而不顧及經(jīng)的神圣性，因此提出“文經(jīng)合一”說(shuō)，試圖調(diào)和時(shí)代思潮與經(jīng)師身份之間所造成的張力，達(dá)到文章的文學(xué)性與載道的平衡。

三、話(huà)語(yǔ)實(shí)踐——?jiǎng)⑽踺d的文章批評(píng)

文藝批評(píng)是在文藝?yán)碚撝笇?dǎo)下的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐活動(dòng)。劉熙載的文藝觀已見(jiàn)諸上文，通過(guò)對(duì)其話(huà)語(yǔ)實(shí)踐的剖析，能夠反觀并更加深入、透徹地認(rèn)識(shí)其文藝觀。劉熙載的批評(píng)實(shí)踐繼承了傳統(tǒng)中國(guó)文藝批評(píng)的方式，對(duì)批評(píng)對(duì)象給出一條條短小的評(píng)語(yǔ)。這些評(píng)語(yǔ)是劉熙載文藝觀作用于文本對(duì)象的產(chǎn)物，是文藝觀與材料相互碰撞的火花。因此，有必要考察實(shí)踐行為的對(duì)象以及實(shí)踐行為本身。

（一）批評(píng)對(duì)象

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)帶有強(qiáng)烈的等級(jí)色彩，這點(diǎn)可以在圖書(shū)分類(lèi)的排列順序上得到確證。四部分類(lèi)法意味著經(jīng)部文獻(xiàn)價(jià)值最高，其次是史部文獻(xiàn)，再次是子部文獻(xiàn)，有關(guān)文學(xué)的集部文獻(xiàn)屬于末流。學(xué)問(wèn)也是如此，甲乙之學(xué)屬于上等學(xué)問(wèn)，集部不值得花費(fèi)心思去研究，連小道都算不上，充其量作為飯后茶余的消遣，更為甚者將閱讀集部書(shū)籍視為浪費(fèi)時(shí)間的錯(cuò)誤行為。

“文本于經(jīng)”說(shuō)是這種帶有價(jià)值偏見(jiàn)的傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)觀的“嫡長(zhǎng)子”，而“六經(jīng)皆文”說(shuō)可謂是對(duì)它的反動(dòng)。劉熙載身為晚清經(jīng)師，在文藝批評(píng)實(shí)踐對(duì)象的選擇上不得不對(duì)時(shí)代思潮與傳統(tǒng)觀念做出回應(yīng)。

第一，從時(shí)間維度來(lái)看，批評(píng)對(duì)象上啟先秦，下至南宋。至于南宋之后的文章，劉熙載為什么不批評(píng)，或者批評(píng)了為什么沒(méi)有被選入《文概》，由于缺線索，暫時(shí)無(wú)法回答。不過(guò)，從這一現(xiàn)象可以看出，南宋之后的文章在劉熙載的心中地位不是很高。

第二，從文獻(xiàn)性質(zhì)上來(lái)看，批評(píng)對(duì)象涉及到經(jīng)部文獻(xiàn)。這種做法是晚清“六經(jīng)皆文”思潮籠罩下的自然之物，但是劉熙載的涉經(jīng)文獻(xiàn)卻呈現(xiàn)與“文本于經(jīng)”和“六經(jīng)皆文”相互曖昧的現(xiàn)象。《春秋》三傳《左傳》《谷梁傳》《公羊傳》出現(xiàn)在《文概》的批評(píng)對(duì)象中，而《尚書(shū)》《禮記》《周易》卻未出席。這表明從文學(xué)本位主義去審視“六經(jīng)”的“六經(jīng)皆文”說(shuō)在劉熙載思想世界中并未被全盤(pán)接受。劉熙載刻意與“六經(jīng)皆文”說(shuō)保持一定的距離，顯示出他作為經(jīng)師為了維護(hù)經(jīng)學(xué)圣神性而與時(shí)代思潮進(jìn)行抗?fàn)幍囊幻?。即使如此，時(shí)代大潮之下，劉熙載不可能也無(wú)法獨(dú)善其身，避免受到絲毫影響。因此他不得不做出讓步，一定程度上去接受時(shí)代思潮，進(jìn)而在《文概》中出現(xiàn)了點(diǎn)評(píng)三傳的文字。六經(jīng)部分被點(diǎn)評(píng)，是時(shí)代思潮與經(jīng)師身份碰撞下的結(jié)果，這點(diǎn)尤為值得注意。

（二）批評(píng)視角

劉熙載認(rèn)為文章由道、義、事、情四部分構(gòu)成，其中道、義體現(xiàn)出對(duì)六經(jīng)的推崇，事、情反映了對(duì)文學(xué)主體性的承認(rèn)。這種四分法從理論層面奠定了劉熙載批評(píng)實(shí)踐中的文本分析視角，落實(shí)到具體文本批評(píng)中，大致呈現(xiàn)出以下幾種情況：

1.修辭批評(píng)

后世敘事技巧完備于左傳，“左氏敘事，紛者整之，孤者輔之，板者活之，直者婉之，俗者雅之，枯者腴之。剪裁運(yùn)化之方，斯為大備”[ 12 ] 1-2。劉熙載總結(jié)出左氏敘事的五種特色，紛繁復(fù)雜的事件被敘述得條理井然，單一事件會(huì)被與其他事件集中敘述，文字死板的地方被敘述得生動(dòng)活潑，與義理直接沖突的事件被娓娓道來(lái)，俚俗鄙陋之事被敘述得符合道義，單薄枯癟的文辭被改寫(xiě)得富麗豐腴。由左傳開(kāi)創(chuàng)的這五種敘事方式，在后世文章寫(xiě)作中得到繼承與發(fā)揚(yáng)。劉熙載這一提法，與章學(xué)誠(chéng)所謂“蓋至戰(zhàn)國(guó)而文章之變盡，至戰(zhàn)國(guó)而著述之事專(zhuān)，至戰(zhàn)國(guó)而后世之文體備。故論文于戰(zhàn)國(guó)，而升降盛衰之故可知也”[ 14 ]有著相似之處。只不過(guò)章學(xué)誠(chéng)將批評(píng)的視野上升到了文體的高度，而劉熙載只著眼于左傳敘事與后世文章敘事關(guān)系上。又如評(píng)價(jià)韓愈文章時(shí)言“說(shuō)理論事，涉及于遷就，便是本領(lǐng)不濟(jì)。看昌黎文老實(shí)說(shuō)出緊要處，自使用巧騁奇者望之辟易”[ 12 ] 20。劉熙載稱(chēng)贊韓文在結(jié)構(gòu)布局上的老辣過(guò)人，用看似平淡的語(yǔ)言將要害之理娓娓道來(lái)。看似簡(jiǎn)單，其實(shí)背后隱藏著嫻熟的文章技巧。

2.義理批評(píng)

劉熙載的經(jīng)師身份讓他無(wú)法忽視文以載道的傳統(tǒng)觀念，因此“義理”成為他批評(píng)文章又一視點(diǎn)。劉熙載評(píng)價(jià)韓愈文章時(shí)說(shuō)“昌黎自言‘約六經(jīng)之旨而成文’。‘旨’字專(zhuān)指本領(lǐng)言，不必其文之相似。故雖于莊、騷、太史、子云、相如之文博取兼資，其約經(jīng)旨者自在也。陸傪見(jiàn)李習(xí)之復(fù)性書(shū)，曰：‘子之言，尼父之心也?！嗖灰晕乃瓶鬃佣迫弧盵 12 ] 21。韓愈文章博取眾家之長(zhǎng)，風(fēng)格汪洋恣肆，變化多端。但由六經(jīng)來(lái)總攝文章宗旨，以歸于正途。又如駁斥關(guān)于世俗對(duì)《荀子》的偏見(jiàn)時(shí)，劉熙載言“荀子明六藝之歸，其學(xué)分之足了數(shù)大儒。其尊孔子，黜異端，貴王賤霸，猶孟子志也。讀者不能擇取之，而必過(guò)疵之，亦惑矣”，“荀子矯世之枉，雖立言之意時(shí)或過(guò)激，然非自知明而信道篤者不能”[ 12 ] 6。《荀子》被認(rèn)為立意不純，雜有其他流派的學(xué)說(shuō)，因而遭到攻訐。劉熙載一反世俗成見(jiàn)，強(qiáng)調(diào)《荀子》尊孔子、志孟子，儒家信仰篤定，之所以出現(xiàn)上述現(xiàn)象，是迫于時(shí)代大勢(shì)而無(wú)奈之舉，其出發(fā)點(diǎn)是為了弘揚(yáng)儒道，矯正時(shí)弊。

3.風(fēng)格評(píng)價(jià)

劉熙載比較秦漢文風(fēng)時(shí)說(shuō)“秦文雄奇，漢文醇厚。大抵越世高談，漢不如秦;本經(jīng)立義，秦亦不能如漢也”[ 12 ] 9。秦朝文風(fēng)呈現(xiàn)出雄偉奇詭的面貌，而漢代文風(fēng)則思想純正，意蘊(yùn)深厚。導(dǎo)致秦漢文風(fēng)迥異的原因，劉熙載認(rèn)為秦文喜歡高談闊論，不著邊際，漢文則以六經(jīng)要旨作為立義之本。風(fēng)格評(píng)價(jià)中雜糅著義理評(píng)價(jià)的因子。在劉熙載的批評(píng)實(shí)踐活動(dòng)中，其實(shí)很難將三者完全剝離開(kāi)來(lái)，而是相互糅合，共同作用于文本批評(píng)。又如評(píng)價(jià)韓文時(shí)說(shuō)“文或結(jié)實(shí)，或空靈，雖各有所長(zhǎng)，皆不免著于一偏。試觀韓文，結(jié)實(shí)處何嘗不空靈，空靈處何嘗不結(jié)實(shí)”[ 12 ] 23?！敖Y(jié)實(shí)”和“空靈”兩個(gè)術(shù)語(yǔ)用以概括韓文的風(fēng)格。所謂結(jié)實(shí)，即文字背后有學(xué)問(wèn)道德;所謂空靈，即文字發(fā)自?xún)?nèi)心與天賦。韓文融匯二者，既空靈又結(jié)實(shí)，使得文風(fēng)不會(huì)因結(jié)實(shí)而死板，或者因空靈而輕浮。

劉熙載批評(píng)實(shí)踐活動(dòng)所折射出來(lái)的文章觀，基本上與他在概論部分直接表達(dá)的文章觀一致。這說(shuō)明劉熙載開(kāi)展批評(píng)實(shí)踐時(shí)，始終存在一個(gè)一以貫之的“道”，而不是在閱讀過(guò)程中隨著情感思緒肆意發(fā)揮，體現(xiàn)出了以經(jīng)師身份從事文藝批評(píng)的克制與理性。

四、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)傳統(tǒng)文藝?yán)碚撝?，近代以?lái)在與西方相比較時(shí)，常常被詬病缺乏體系性、思考缺乏深度等。這種帶有強(qiáng)烈西方中心主義色彩的文化霸權(quán)思考方式，隨著西方物質(zhì)文明的東漸占據(jù)了人文社科研究中的話(huà)語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)[ 15 ]。然而“和西方文學(xué)思想相比，古人在表述其思想的方式上，并不像西方學(xué)者那樣有意識(shí)地以系統(tǒng)的文章結(jié)構(gòu)來(lái)表達(dá)其思想結(jié)構(gòu)，往往是直書(shū)結(jié)論而略去過(guò)程，或是因人而異地當(dāng)機(jī)發(fā)論。所以在形式上，絕大多數(shù)的詩(shī)論、畫(huà)論、書(shū)論、樂(lè)論，所采取的是隨筆體或語(yǔ)論體。由于這個(gè)原因，人們多以零散片斷、不成系統(tǒng)來(lái)評(píng)價(jià)古代文論。其實(shí)，形式的零散并不就意味著思想的零散”[ 16 ]。在這些看似不成體系的文學(xué)理論著作背后，其實(shí)都有一個(gè)“道”來(lái)一以貫之，劉熙載的《藝概》也不列外。

事實(shí)上，《藝概》是一部體系嚴(yán)密的綜合性文藝?yán)碚撝?。劉熙載在《藝概》中努力調(diào)和“六經(jīng)皆文”與“文本于經(jīng)”的沖突，構(gòu)建出了一套具有中間路線色彩的“文經(jīng)合一”說(shuō)的文章觀。在批評(píng)實(shí)踐中，劉熙載嚴(yán)格遵循文章源于六經(jīng)，及文章由道、義、事、情構(gòu)成的文章觀，將經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)納入文學(xué)批評(píng)視野中，同時(shí)又采用經(jīng)學(xué)義理視角展開(kāi)文學(xué)批評(píng)，實(shí)現(xiàn)了推尊六經(jīng)神圣性與承認(rèn)文學(xué)獨(dú)立性的辯證統(tǒng)一。

注釋?zhuān)?/p>

（1）代表性研究成果有：盧善慶《文藝美學(xué)的雛形構(gòu)架和文藝整體性研究嘗試——論劉熙載的〈藝概〉》，載《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，1988年第1期，70-75頁(yè);徐林祥主編《劉熙載美學(xué)思想研究論文集》，成都：四川大學(xué)出版社，1993年2月;孫蓉蓉《“物一無(wú)文”與〈藝概〉》，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版）》，1998年第4期，43-49頁(yè);陳志《論劉熙載〈藝概·文概〉中的散文思想》，載《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》，2006年第6期，32-36頁(yè);趙樂(lè)《論劉熙載的詩(shī)歌美學(xué)——以〈藝概·詩(shī)概〉為核心》，載《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2008年第1期，109-112頁(yè);萬(wàn)志?！秳⑽踺d美學(xué)思想研究》，武漢：武漢出版社，2009年11月;楊寶林《劉熙載書(shū)學(xué)研究》，北京：人民出版社，2011年9月;陶型傳《“意不可盡，以不盡盡之”——?jiǎng)⑽踺d美學(xué)思想散論之一》，載《文藝?yán)碚撗芯俊罚?013年第1期，183-191頁(yè);信玉薇《劉熙載〈藝概·書(shū)概〉書(shū)法美學(xué)思想研究》，濟(jì)南：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013年4月。

（2）這個(gè)數(shù)據(jù)由袁津琥在《藝概箋釋》中統(tǒng)計(jì)得出，見(jiàn)劉熙載著，袁津琥箋釋《藝概箋釋》，北京：中華書(shū)局，2019年10月。

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