美國(guó)非裔文學(xué)中的文化空間共同體思想

林元富,黃漪瀾

（福建師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，福建福州 350007）

美國(guó)非裔文學(xué)文化空間構(gòu)建是一個(gè)族裔歷史鮮明、空間性復(fù)雜、文化性多元、政治性濃烈的過(guò)程。這一過(guò)程如何從美國(guó)非裔文學(xué)中得以表征？美國(guó)非裔文學(xué)再現(xiàn)的是何種文化共同體或文化空間？他們?nèi)绾握故咀逡嵛幕餐w構(gòu)建中復(fù)雜的種族、歷史和身份等問(wèn)題？關(guān)于這些問(wèn)題的答案，首先應(yīng)該對(duì)一些概念進(jìn)行簡(jiǎn)要梳理。

一、文化、文化空間與文化共同體

（一）文化

自約翰·洛克（John Locke）的《人類(lèi)理解論》（AnEssayConcerningHumanUnderstanding,1689）首次界定文化以來(lái)，愛(ài)德華·泰勒（Edward Burnett Tylor）、弗·雷·利維斯（Frank Raymond Leavis）和馬修·阿諾德（Matthew Arnold）等都闡述了文化的內(nèi)涵，弗朗茲·鮑厄斯（Franz Boas）批判了西方學(xué)術(shù)史上文化意義建構(gòu)中的等級(jí)意識(shí)、精英意識(shí)和統(tǒng)攝意識(shí)。鮑厄斯首次采用了復(fù)數(shù)的“文化”形式[1](P96)，他的論著有力地批判那種抹去文化差異的美國(guó)“大熔爐”的迷思，其文化觀中的社會(huì)性和相對(duì)性（不同文化的定義在其差異性）也在非裔著名思想家杜波依斯的非裔身處兩種文化煎熬中的“雙重意識(shí)”中得到印證。

關(guān)于文化，雷蒙德·威廉斯（Raymond Henry Williams）在《關(guān)鍵詞》中概述它為“特定的生活方式，無(wú)論是一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)期還是一個(gè)群體”[2](P90)。威廉斯注意到了文化的復(fù)雜性和差異性：文化是一種物質(zhì)、知識(shí)與精神構(gòu)成的整個(gè)生活方式；文化既有其產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)，又有其表意或象征的本質(zhì)屬性，這就為當(dāng)下的文化空間討論奠定了理論基礎(chǔ)。威廉斯還認(rèn)為，“文化是平常的”（culture is ordinary）：“每一人類(lèi)社會(huì)都有它自己的形態(tài)、目的和意義，并表征于機(jī)構(gòu)、藝術(shù)和學(xué)問(wèn)之中?！盵3](P9)除此之外，文化的內(nèi)涵還因“情感結(jié)構(gòu)”（structures of feeling）——“一種波及范圍甚廣、占據(jù)支配地位的社會(huì)心理”的變化而變化。作為“一段時(shí)期的文化”，情感結(jié)構(gòu)并不存在代際傳承的現(xiàn)象；不同時(shí)代的人通過(guò)自己的方式感受其時(shí)代的整體生活，從而生成構(gòu)筑性的情感結(jié)構(gòu)[3](P20)。如此，威廉斯不僅將大眾文化納入了考察的視野，還洞悉了文化的流變特征，大大拓展了文化的內(nèi)涵。就美國(guó)非裔文學(xué)而言，民權(quán)運(yùn)動(dòng)之后非裔群體及藝術(shù)家與他們的奴隸先輩們?cè)凇扒楦薪Y(jié)構(gòu)”方面有著本質(zhì)的區(qū)別。

從“文化平?！闭摰健扒楦薪Y(jié)構(gòu)”觀，威廉斯融入了文化考察的社會(huì)學(xué)和政治學(xué)思想，而其隨之提出的“共同文化”（common culture）觀，則是一種“文化共同體”構(gòu)想的雛形。在威廉斯看來(lái)，無(wú)論從普遍意義或特定的藝術(shù)和信仰上看，文化意義或價(jià)值的產(chǎn)生，都不是由特殊的階級(jí)或群體完成的；一個(gè)群體或個(gè)人可能因其天賦創(chuàng)造獨(dú)特的文化，但這只是一個(gè)文化“共同體”的“整體共同經(jīng)驗(yàn)”的一部分而非文化整體本身[3](P34-35)。威廉斯認(rèn)為，“共同文化”鼓勵(lì)特定歷史階段的社群分享共有經(jīng)驗(yàn)，共同參與價(jià)值和意義的構(gòu)建，因而其具有民主、參與和共享的特性，與那種統(tǒng)治階層和少數(shù)精英群體的文化意識(shí)有本質(zhì)的區(qū)別，因此他認(rèn)為可能用“一種共有的文化”（a culture in common）更能準(zhǔn)確說(shuō)明他的意思[3](P34)。就族裔文化共同體研究而言，威廉斯的文化觀對(duì)考察族裔文化的多樣性、異質(zhì)性及其與主流文化共生共存中參與文化構(gòu)建有重大的指導(dǎo)意義。

（二）文化空間

無(wú)論如何描述文化，文化都是在特定的時(shí)間和空間中發(fā)生的。按照聯(lián)合國(guó)教科文組織（UNESCO）的界定，“文化空間”指“一個(gè)集中了民間和傳統(tǒng)文化活動(dòng)的地點(diǎn)，但也被確定為一般以某一周期（周期、季節(jié)、日程表等）或是一事件為特點(diǎn)的一段時(shí)間”[4]。我國(guó)對(duì)“文化空間”的定義是：“定期舉行傳統(tǒng)文化活動(dòng)或集中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的場(chǎng)所，兼具空間性和時(shí)間性。”[5]雖然這種“文化空間”針對(duì)的是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，但也指出了普遍意義上的文化空間含義，指向某一特定傳統(tǒng)文化的基因和根源，一個(gè)民族或群體的思維方式和行為方式的特性。

空間性和時(shí)間性也是二十世紀(jì)八十年代以來(lái)文化研究“空間轉(zhuǎn)向”的主要聚焦點(diǎn)。在后現(xiàn)代（城市）地理學(xué)者①如大衛(wèi)·哈維（David Harvey）、曼紐爾·卡斯特爾（Manuel Castells）、凱文·林奇（Kevin Lynch）、段義孚（Yi-Fu Tuan）等。以及空間女權(quán)主義學(xué)者②如艾麗斯·楊（Iris Marion Young）、貝爾·胡克斯（bell hooks）等。、后殖民主義學(xué)者③如愛(ài)德華·賽義德（Edward Said）、霍米·巴巴（Homi K.Bhabha）等。的闡釋下，空間不再是空泛蒼白、純屬“自然”的指涉，而是“充滿了各種意義和符號(hào)象征、社會(huì)和文化相互作用的實(shí)踐、交錯(cuò)復(fù)雜的權(quán)利關(guān)系。所有人類(lèi)—空間關(guān)系都說(shuō)明了潛在的力量、結(jié)構(gòu)和想象——它們驅(qū)動(dòng)著對(duì)秩序、信念的感受和表述，并最終驅(qū)動(dòng)人們對(duì)空間的思考”[6](P308)?？梢哉f(shuō)，上述的空間理論資源可以用于揭示美國(guó)社會(huì)空間中被“例外主義”政治、文化、歷史、符號(hào)所隱藏的知識(shí)以及權(quán)力關(guān)系；進(jìn)而洞見(jiàn)被壓迫的、身處邊緣的美國(guó)少數(shù)族群的社會(huì)沖突以及其對(duì)不公不義的空間進(jìn)行重構(gòu)的動(dòng)能。列斐伏爾的物質(zhì)、心理和社會(huì)三種空間（a unitary theory of physical,mental and social space）理論剖析了空間如何成為社會(huì)關(guān)系的過(guò)程：“空間再現(xiàn)”（representation of space）揭示了技術(shù)官僚和社會(huì)精英通過(guò)空間科學(xué)、奇觀和監(jiān)控構(gòu)想，實(shí)現(xiàn)包括文化、權(quán)力和知識(shí)的空間性配置，維護(hù)主流文化的空間正當(dāng)性；而“再現(xiàn)空間”（representational space）則兼有物理和想象空間的屬性，是居住者和藝術(shù)家們想象的空間。再現(xiàn)空間具有?？滤缘摹皩?duì)抗空間”（counter-space）特征，有一種以藝術(shù)想象力質(zhì)疑主流空間實(shí)踐和空間構(gòu)建的批判潛能[7](P21)。族裔文學(xué)通過(guò)文學(xué)想象再現(xiàn)獨(dú)特的族裔文化空間，打破文化空間“非此即彼”的配置邏輯，質(zhì)疑經(jīng)過(guò)空間配置構(gòu)筑的體現(xiàn)“例外主義”的文化共同體。這些具有對(duì)抗性的文學(xué)實(shí)踐得到了諸多后現(xiàn)代空間研究的理論觀照，如愛(ài)德華·索亞（Edward W.Soja）的“第三空間”（Thirdspace）、霍米·巴巴“雜糅性”[8](P65)性協(xié)商地帶、米歇爾·福柯（Michel Foucault）的“異托邦”（heterotopia）等。

（三）文化空間與文化共同體思想構(gòu)建

文化空間的建構(gòu)與“共同體”思想的建構(gòu)緊密相連。共同體是一個(gè)自十四世紀(jì)就已經(jīng)出現(xiàn)的詞匯，雷蒙·威廉斯歸納出“共同體”的兩個(gè)基本含義：其一，指“實(shí)體意義上的社會(huì)群體”；其二，是“某種特質(zhì)的關(guān)系”，如持有共同的看法或擁有共同的身份或特征等。因此，“共同體”作為用來(lái)“描述現(xiàn)有的一系列關(guān)系”[2](P75)，蘊(yùn)含著某種社會(huì)關(guān)系和聯(lián)結(jié)，如親緣關(guān)系、文化遺產(chǎn)、共同的價(jià)值觀和目標(biāo)。因此與冷冰冰的理性契約建立的聯(lián)系（如公司和國(guó)家）相比，“共同體”是個(gè)更“有機(jī)”和“天然”的概念，是個(gè)“暖心的極有說(shuō)服力的詞”。作為個(gè)體構(gòu)成的有序群體，共同體與個(gè)體之間的關(guān)系更為直接[2](P76)?！肮餐硐牒拖嗤奈幕誀睢笔枪餐w成員間的精神紐帶和文化根基。因此，任何一個(gè)共同體的實(shí)質(zhì)都是一個(gè)文化共同體[9](P528)，存在于其獨(dú)特的文化空間之中。根據(jù)米勒的論述，共同體概念在威廉斯、海德格爾、德里達(dá)等不同的理論言說(shuō)者那里有不同的闡述，其定義的內(nèi)涵和邊界難以理清。如果說(shuō)威廉斯闡述的是一個(gè)沒(méi)有階級(jí)分野、友善互助、擁有共同觀念的“可知共同體”（knowable community）；那么在海德格爾那里，共同體的成員則是一個(gè)具有高度自治和獨(dú)立的個(gè)體，盡管他與其他成員一樣，擁有共同的觀念、習(xí)俗和生活方式[10](P10)；在德里達(dá)那里，浸淫語(yǔ)言和符號(hào)的主體與其它封閉的世界是完全割裂的，因此“世界的共同體，包括動(dòng)物和不同文化的人類(lèi)，是始終被建構(gòu)的”，同時(shí)也能隨時(shí)解體、解構(gòu)的，甚至德里達(dá)還提到西方一些共同體拒絕“自身免疫”而走向自我毀滅性瓦解的傾向[10](P17)。

西方共同體構(gòu)建中最有危害性的，當(dāng)數(shù)那種“自鳴得意的例外主義”（triumphant exceptionalism）或一種由民族主義演變而成的“高高在上的國(guó)家身份”[11](P3)。民族主義往往以來(lái)自同個(gè)地方、歸屬一個(gè)民族、擁有共同歷史遺產(chǎn)為由構(gòu)筑壁壘，通過(guò)選擇性的歷史改寫(xiě)“把真理完全交給自己，把謬誤和卑劣貶給外人”。這種以美國(guó)為主的西方共同體意識(shí)中的“例外主義”，往往把特定的民族歸屬化為國(guó)家意志，施之于其自我表征、移民政策和對(duì)待土著人群和少數(shù)裔族群之上。從表面上看，“例外主義”構(gòu)建了一個(gè)理想的共同體：通過(guò)國(guó)家行為，個(gè)體被賦予“例外”的公民地位，因其具有同質(zhì)化的“千人一面”的特性和擁有共同的觀念和價(jià)值觀彼此聯(lián)系在一起；人們可以基于相互尊重和各自的義務(wù)進(jìn)行有益的對(duì)話和互動(dòng)，共享“例外主義”帶來(lái)的繁榮和國(guó)際霸權(quán)。但這個(gè)共同體其實(shí)是排他的，因?yàn)檫@個(gè)杰出的“例外”公民“必須正直富有、身強(qiáng)體壯、屬于主流的種族和宗教、從事受人尊敬的職業(yè)，當(dāng)然還得是男性”[11](P4)。換言之，這種共同體屬于少數(shù)主流階層，它提供的共同體，是一種近乎于“美國(guó)夢(mèng)”的充滿悖謬的迷思：允諾每一個(gè)成員渴望的共同體歸屬，但涉及的是微不足道的少數(shù)人，提供的是一種虛無(wú)縹緲的類(lèi)像（simulacrum）[11](P4)。其結(jié)果是，少數(shù)裔族群成了被放逐的邊緣人。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的“想象的共同體”觀，論述了西方如何將族群和文化認(rèn)同的建構(gòu)建立在“想象”的基礎(chǔ)之上，體現(xiàn)了類(lèi)似的對(duì)主流共同體建構(gòu)迷思進(jìn)行批判的意識(shí)。

共同體的悖謬性，尤其是個(gè)體與群體的悖論，也在蘇·李（Sue Lee）的論著中得到了充分的揭示。蘇·李認(rèn)為，共同體內(nèi)個(gè)人和群體的矛盾是個(gè)糾纏不清的問(wèn)題。破解的辦法有兩種，一種是所謂通過(guò)融合（fusion）的“理想共同體”（idealized community），即憑借“共性、共享、歸屬感、關(guān)聯(lián)性和信念的力量”消弭個(gè)體差異性，“融合成一個(gè)主體位置”；這種共同體就像德國(guó)古典社會(huì)學(xué)家滕尼斯（Ferdinand T?nnies）所討論的“家庭、姐妹情誼、兄弟情誼、村莊、近鄰和友誼”[12](P6)，與上文討論的威廉斯的觀點(diǎn)相近。另外一種則是“異見(jiàn)共同體”（dissenting community），即反對(duì)“理想化的共同體”的“整體化”沖動(dòng)，認(rèn)為這種共同體有其“同質(zhì)性、規(guī)范性和服從性”內(nèi)在邏輯，具有“排他性的、強(qiáng)制性的和壓迫性”的本質(zhì)屬性，是滋生民族主義、地區(qū)主義、種族主義、族群主義和性別歧視的溫床。“異見(jiàn)共同體”凸顯的則是后現(xiàn)代主義語(yǔ)境下，對(duì)權(quán)力、身份、差異性和霸權(quán)的探尋，也體現(xiàn)了女性主義和世界主義對(duì)共同體的修正[12](P2)。蘇·李指出，當(dāng)代小說(shuō)對(duì)共同體的悖謬做出了打破“非此即彼”的另外一種想象。它們一方面將共同體的主張理想化以追求共同體的變革力量，另一方面卻可能質(zhì)疑共同體的“共性”（commonality）究竟為何物。它們對(duì)“理想化的共同體”充滿期待與想象，但又不希望將其凌駕于其他的共同體意識(shí)，體現(xiàn)了一種“含混性”（ambivalence），系一種“沒(méi)有綜合的辯證共同體”（a dialectic community without synthesis）[12](P3)。這種“辯證共同體”，為族裔共同體文學(xué)表征的討論提供了獨(dú)特的理論觀照。

二、美國(guó)非裔群體空間流動(dòng)特征與文化空間共同體思想構(gòu)建

作為一個(gè)移民國(guó)家，美國(guó)的共同體思想一開(kāi)始就與移民、遷徙和流動(dòng)緊密相連。美國(guó)的國(guó)家/民族最大的象征符號(hào)就是“邊界”（frontier）[13](P1)：“五月花號(hào)”船上的移民跨越大西洋，來(lái)到北美大地，是一種探尋“美國(guó)夢(mèng)”的空間性“跨界”行為——他們放棄束縛自己的舊共同體，尋找一個(gè)他們寄予厚望的新共同體，一種含混的燭照人類(lèi)文明的“山巔之城”。從早先的跨界到后來(lái)的“西進(jìn)運(yùn)動(dòng)”再到當(dāng)代都市尋求各種“社會(huì)提升”（social uplift）的遷徙和流動(dòng)，美國(guó)文學(xué)主流不乏表征各種伴隨物理空間變化而產(chǎn)生的、美國(guó)這一超級(jí)共同體虛幻的應(yīng)諾和復(fù)雜的文化意識(shí)。

與“大黃蜂”（WASP）群體不同，美國(guó)少數(shù)裔，尤其是非裔，一開(kāi)始面對(duì)的是一種非自愿、強(qiáng)制性、掠奪性的移民——一種暴力性的割裂先祖共同體文化的空間置換行為。從販奴、蓄奴到“重建”時(shí)期甚至到“民權(quán)運(yùn)動(dòng)”時(shí)期，從“中間航道”的販奴船到美國(guó)南方的種植園、逃往北方的自由歷程、西部的“淘金福地”一直到最終散居于全美的工業(yè)城市。美國(guó)非裔的遷徙一開(kāi)始就是一種沒(méi)有選擇的空間流動(dòng)，一種“通道”（passage）經(jīng)歷，其核心“不是一種快樂(lè)新家園的建立，而是家園、社區(qū)、家庭和身份的幾乎難以忍受忍的毀滅性喪失”[13](P1-2)。這種“通道經(jīng)歷”迫使非裔在“例外主義”意識(shí)盛行的共同體夾縫中尋找安心立命之地，鑄造新的文化身份和文化共同體。非裔群體的空間流動(dòng)性背后展現(xiàn)了社會(huì)階層流動(dòng)性的訴求并促進(jìn)了非裔文化空間共同體的構(gòu)成。非裔歷經(jīng)中間航道到達(dá)美國(guó)，他們政治上被剝奪權(quán)利、經(jīng)濟(jì)上被清除財(cái)產(chǎn)，淪為“赤裸生命”（bare life），即非人的奴隸。從此以后，非裔不斷在地理空間上遷移，尋求更高的社會(huì)地位。在南北內(nèi)戰(zhàn)前從南到北的奴隸逃亡和二十世紀(jì)后離開(kāi)南方的大遷移中，非裔歷經(jīng)了長(zhǎng)達(dá)幾世紀(jì)的空間流動(dòng)，這正是由于他們致力于逃離奴隸地位，成為獨(dú)立自由的個(gè)體。而之后無(wú)論是前往西部還是走向各地的工業(yè)城市都蘊(yùn)含著非裔擺脫底層困境，走向上層階級(jí)的愿景。在不斷的遷移之中，非裔逐步擺脫奴隸地位，渴望走向上層階級(jí)，追求社會(huì)地位的流動(dòng)性。正是在這一過(guò)程中，來(lái)自非洲不同地區(qū)，擁有不同文化背景的非裔，由于在美國(guó)的相似經(jīng)歷和共同的訴求，生存于相似的空間，具有了共通的文化，走向了文化空間共同體的構(gòu)建。無(wú)論是在南方種植園之中還是北方城市聚集區(qū)（如紐約的哈萊姆）之內(nèi)，對(duì)不融于美國(guó)主流“例外主義”共同體的非裔群體來(lái)說(shuō)，地緣成為了維系他們之間的獨(dú)特紐帶，促使他們共同抗議種族歧視，并致力于種族提升，構(gòu)建非裔文化空間共同體。美國(guó)其他族裔的空間流動(dòng)也有類(lèi)似的特征。例如亞裔美國(guó)群體，他們同樣面臨著“例外主義”構(gòu)建的共同體排斥，他們以物理空間（如中國(guó)城，朝鮮城、墨西哥城等）和城市聚集區(qū)（如華裔的舊金山）為依托，通過(guò)母國(guó)文化的傳承凝聚力量，對(duì)抗各種種族歧視和排外法案的桎梏，尋找種族提升的機(jī)會(huì)。美國(guó)本土裔和西語(yǔ)裔的共性就是其在美國(guó)土地上本身就有悠久的居住的歷史，但與非裔一樣，他們也面臨著強(qiáng)迫性的遷徙、都市文化共同體空間的萎縮和族群個(gè)體被放逐的危機(jī)。由于其獨(dú)特的歷史經(jīng)歷，美國(guó)猶太裔在文化空間構(gòu)建上往往以“大屠殺”的歷史創(chuàng)傷為鏡像，通過(guò)跨邊界、跨空間的書(shū)寫(xiě)，拒斥“例外主義”對(duì)空間的隔離，強(qiáng)力改造美國(guó)主流文化文化空間，呈現(xiàn)建構(gòu)理想社會(huì)共同體的愿景。

三、美國(guó)非裔文學(xué)文化空間共同體思想

（一）奴隸自述中的文化空間共同體的缺失與救贖

美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)之前的奴隸自述是美國(guó)非裔文學(xué)的源泉，其大量出現(xiàn)主要為呼應(yīng)廢奴主義浪潮。因此，這類(lèi)文本除了展示奴隸對(duì)家園故土的眷戀和在種植園這一共同體下“田奴”（field slave）和“家奴”（house slave）不同的群體生活外，主要聚焦于自述主人公如何在遭受?chē)?yán)酷的身心摧殘下堅(jiān)持突破空間限制，通過(guò)識(shí)字和個(gè)人的英雄行為逃往北方，尋找一個(gè)能給自己身份和自由的空間，形成了以道格拉斯（Frederic Douglass）自述為代表的“識(shí)字－身份－自由”敘事模式。然而，雅各布斯（Harriet Jacobs）的《一名女奴的人生際遇》（IncidentsintheLifeofaSlaveGirl,1861）則淡化識(shí)字和個(gè)人行為，強(qiáng)調(diào)了以母親為核心的“家庭-身份-自由”。在雅各布斯的自述里，識(shí)字并不是通向自由的唯一途徑，以家庭為核心的社區(qū)才是獲得自由的本質(zhì)。雅各布斯逃離奴隸主的家之后并沒(méi)有立刻逃往北方，而是整整7年棲身于外祖母家的小閣樓關(guān)注自己的孩子；她自由的獲得，也是親人和黑人鄰居合力幫助的結(jié)果。無(wú)論是雅各布斯的南方出逃，北渡紐約，還是最終的走向自由與家庭團(tuán)聚都依賴(lài)于非裔群體的幫助。在道格拉斯眼中非裔是渴望主人公授業(yè)的群體，映襯出主人公的英雄形象；在雅各布斯筆下非裔卻是幫助主人公逃亡的關(guān)鍵，表征了非裔群體的力量，體現(xiàn)了雷蒙·威廉斯傳統(tǒng)“可知共同體”中無(wú)差別的互幫互助。雅各布斯的奴隸自述是文化空間共同體的經(jīng)典，為諸多當(dāng)代美國(guó)非裔文學(xué)作品指涉的對(duì)象。

（二）“新黑人”（New Negro）的種族提升與文化空間共同體構(gòu)建的紛爭(zhēng)

盡管“新黑人”一詞的來(lái)源說(shuō)法不一，但它是二十世紀(jì)二十年代的"哈萊姆文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)"期間非裔藝術(shù)家為喚起黑人民族意識(shí)而重新樹(shù)立的形象[13](P151)。僅一戰(zhàn)期間，近四十萬(wàn)黑人遷徙到北方的底特律、費(fèi)城、芝加哥和哈萊姆等城市。面對(duì)有形無(wú)形的種族空間隔離，哈萊姆的非裔精英們提出了“在美國(guó)社會(huì)和全球文化中提升了非裔民族至合適地位”的問(wèn)題。這其實(shí)涉及的是在何處建立文化空間共同體和建立什么樣的共同體問(wèn)題。布克·T·華盛頓（Booker Taliaferro Washington）的“融入”方案是：黑人可以在一個(gè)被壓迫的空間內(nèi)通過(guò)職業(yè)技術(shù)教育獲得謀生手段以求生存；而以馬庫(kù)斯·加維（Marcus Garvey）為代表的“返回非洲運(yùn)動(dòng)”則是徹底的空間置換；“全國(guó)有色人種協(xié)進(jìn)會(huì)”（NAACP）的方案則是徹底的民族主義。非裔空間共同體的形成也有地域特征，如“深南”（deep South）的黑人帶、北方的曼哈頓和芝加哥的黑人區(qū)。自克勞德·麥凱（Claude McKay）的詩(shī)歌“假如我必須死”（“If I must die”）和洛克（Alain Locke）的《新黑人》（NewNegro,1925）之后，舍曼（Wallace Thurman）、修斯（Langston Hughes）和赫斯頓（Zora Neale Hurston）都以不同的文學(xué)表征參與這場(chǎng)關(guān)于黑人文化共同體構(gòu)建的爭(zhēng)論。赫斯頓的作品，如《他們眼望上蒼》（TheirEyesWereWatchingGod,1937）以非裔民俗和非裔方言力圖還原一個(gè)在白人主流文化的侵蝕下正在消失的文化共同體；不同于冒充白人的喬，雖沒(méi)有獲得白人價(jià)值觀中所認(rèn)可的物質(zhì)成功，也無(wú)法融入白人的文化共同體；但卻給予了珍妮前所未有的精神富足，帶領(lǐng)她走向了沼澤中的黑人文化空間共同體。如果說(shuō)理查德·賴(lài)特（Richard Wright）《土生子》（NativeSon,1940）以寫(xiě)實(shí)的筆觸駁斥在種族主義背景下布克·T·華盛頓式的空間“融入”的不可行性，那么拉爾夫·埃里森（Ralph Ellison）的《看不見(jiàn)的人》（InvisibleMan,1952）則以地上和地下空間的分割，揭示無(wú)形的種族桎梏解除后，黑人主體矛盾的文化共同體思想。

（三）“黑人文藝運(yùn)動(dòng)”的文化空間與“理想共同體”思想構(gòu)建

作為“黑色權(quán)力運(yùn)動(dòng)的姐妹”的“黑人文藝運(yùn)動(dòng)”，在物質(zhì)空間和文化空間雙重層面構(gòu)建的一個(gè)“以黑為美”（Black is beautiful）具有“社群主義”（communitarianism）色彩的黑人共同體。盡管當(dāng)時(shí)對(duì)美國(guó)非裔中的“非洲”屬性爭(zhēng)論不休，但一致的看法是：黑人在北美是一個(gè)有別于主流社會(huì)的族群，其在情感結(jié)構(gòu)、文化意識(shí)、未來(lái)的命運(yùn)等方面與取得民族獨(dú)立的亞、非、拉等地區(qū)的國(guó)家接近而非美國(guó)[14](P304)。“黑人文藝運(yùn)動(dòng)”視文化和文學(xué)表征領(lǐng)域?yàn)楹谌藸?zhēng)取自治、平等和解放的工具。因此，藝術(shù)家和社會(huì)活動(dòng)家聯(lián)手共進(jìn)，竭力從美國(guó)這一“例外主義”共同體中爭(zhēng)取物質(zhì)和文化空間的重新配置。在政治上，黑人開(kāi)始影響政府官員的選舉結(jié)果，參與文化機(jī)構(gòu)的建立和管理，迫使白人高校向黑人開(kāi)放等。從文化空間資源配置上看，黑人劇院、博物館和高校的“黑人學(xué)”研究系、所等在主要城市普遍建立起來(lái)；眾多的黑人雜志和出版社也不斷出現(xiàn)。從文化空間的實(shí)踐上看，黑人藝術(shù)家也積極走向街頭，通過(guò)詩(shī)歌朗誦會(huì)、劇本排演、畫(huà)廊開(kāi)幕和藝術(shù)節(jié)等活動(dòng)，傳播文化共同體意識(shí)。盡管這一時(shí)期的文學(xué)文本具有濃烈的黑人民族主義傾向，其“理想共同體”意識(shí)卻脫離了其共同體構(gòu)建的根基——實(shí)實(shí)在在的非裔弱勢(shì)群體（底層黑人和黑人婦女）[15](P29-30)；其所蘊(yùn)含的美學(xué)規(guī)約也引起了具有“異見(jiàn)共同體”意識(shí)的作家的反對(duì)。因此，一批女性作家開(kāi)始以書(shū)寫(xiě)底層民眾經(jīng)歷的方式再現(xiàn)非裔共同體構(gòu)建的歷史。瑪格麗特·沃克（Margaret Walker）《歡樂(lè)的節(jié)日》（Jubilee,1966）開(kāi)創(chuàng)了重返蓄奴史、重現(xiàn)歷史上非裔文化空間的先河。沃克秉承了奴隸自述寫(xiě)實(shí)和“求真”的傳統(tǒng)，但展現(xiàn)的是一個(gè)更為全面的、以黑人女性人物為核心的黑奴群體的歷史畫(huà)卷，突出了黑人女性為維系非裔“可知共同體”延續(xù)的歷史作用。

（四）后“民權(quán)運(yùn)動(dòng)”時(shí)代文化空間共同體思想構(gòu)建的歷史之維

沃克作品的出現(xiàn)，深受美國(guó)“自下而上”書(shū)寫(xiě)歷史這一史學(xué)編撰范式嬗變的影響。繼沃克之后，歐內(nèi)斯特·蓋恩斯（Ernest Gaines）小說(shuō)《簡(jiǎn)·皮特曼小姐自傳》（TheAutobiographyofMissJanePittman,1971）同樣是緣起于普通人的歷史不在官方史書(shū)和高度程式化的奴隸自述中的事實(shí)。蓋恩斯雖是一個(gè)歷史教師重構(gòu)簡(jiǎn)小姐的故事，但這個(gè)“謄寫(xiě)員”的角色很快被各種回憶和聲音掩蓋，由此勾勒出一個(gè)群體——并非某個(gè)英雄傳奇人物，而是為非裔社區(qū)福祉而抗?fàn)幍墓适隆０虐爬げ趟?里布（Barbara Chase-Riboud）的《薩利·赫明斯》（SallyHemings,1979），從歷史的碎片中重構(gòu)了一直處于“隱史”狀態(tài)下托馬斯·杰斐遜（Thomas Jefferson）與女奴赫明斯的關(guān)系，文化空間的隔離和人前人后人物行為的表現(xiàn)，揭示了混血兒這一特殊群體在身份構(gòu)建和族裔傳統(tǒng)秉承方面的困惑。蓋爾·瓊斯（Gail Jones）的《考瑞基多拉》（Corregidora,1975）、大衛(wèi)·布萊德利（David Bradley）的《昌奈斯維爾事件》（TheChaneysvilleIncident,1981）和里昂·福雷斯特（Leon Forrest）的《雙翼掩面》（TwoWingstoVeilMyFace,1983）都以獨(dú)特的方式，展現(xiàn)蓄奴制下愛(ài)恨交加、痛苦與希望交織一起的黑奴世界，不過(guò)，這些小說(shuō)都關(guān)注黑奴世界給作為奴隸后代的小說(shuō)主人公們帶來(lái)的心靈創(chuàng)傷，凸顯了黑人共同體建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)和歷史負(fù)擔(dān)。受后現(xiàn)代主義思潮影響，美國(guó)非裔文學(xué)的共同體想象中也出現(xiàn)了以形式革新的方式重新想象蓄奴史的文本。如伊斯梅爾·里德（Ishmael Reed）的《逃往加拿大》（FlighttoCanada,1976），通過(guò)大量的文本互文時(shí)空跳躍，從文化角度對(duì)種植園這一“奇怪”共同體的存在本質(zhì)進(jìn)行了詮釋?zhuān)盒钆萍仁巧鐣?huì)之惡，也是源自南方文化對(duì)財(cái)富和頹廢歷史的變態(tài)迷戀。尤其是里德還想象出一個(gè)超越種族和階級(jí)的“藝術(shù)家共同體”。再如，奧克塔維亞·巴特勒（Octavia E.Butler）的《親緣》（Kindred,1979），借用科幻小說(shuō)“時(shí)間旅行”手法，讓生活在當(dāng)下的女主人公的非裔姑娘達(dá)娜（Dana）“穿越”到蓄奴史的過(guò)去，在時(shí)空“越界”的同時(shí)，也展示了黑白關(guān)系越界及其后果。又如，約翰遜（Charles Johnson）的《牧牛傳說(shuō)》（Oxherding Tale,1982）和《中間航道》（MiddlePassage,1990）等作品，以“哲理小說(shuō)”的形式對(duì)黑人空間遷徙和反對(duì)空間割裂的行為進(jìn)行了重新闡釋?？傊?，后“民權(quán)時(shí)代”的非裔文學(xué)以其各自不同的寫(xiě)作手法，自下而上地書(shū)寫(xiě)了小寫(xiě)的復(fù)數(shù)奴隸史，發(fā)出了不同于大寫(xiě)歷史的獨(dú)特聲音，更以歷史之緯構(gòu)建了多樣的文化空間共同體。

（五）當(dāng)代非裔女性作家的空間想象與“理想共同體”思想再現(xiàn)

非裔女性作家的共同體構(gòu)建繼承了“民權(quán)運(yùn)動(dòng)”的抗?fàn)幰庾R(shí)，強(qiáng)調(diào)黑人社區(qū)構(gòu)建的實(shí)踐參與，在批判父權(quán)制對(duì)非裔女性壓制的同時(shí)，努力構(gòu)建艾麗斯·沃克（Alice Walker）“婦女主義”的涉及“整個(gè)民族的生存和完整”的族裔共同體。如沃克的《梅麗迪恩》（Meridian,1976）、班芭拉（Toni Cade Bambara）的《吃鹽的人》（The SaltEaters,1980）和保羅·馬歇爾（Paule Marshall）的大部分作品，都是共同體思想的反映。其中的《梅麗迪恩》是沃克的半自傳體小說(shuō)，在反對(duì)父權(quán)制、奴隸制和宗教構(gòu)建的過(guò)程中，先輩的傳統(tǒng)推動(dòng)了主人公梅麗迪恩從平凡的黑人少女成長(zhǎng)為婦女主義的典范，展現(xiàn)了婦女在黑人民權(quán)運(yùn)動(dòng)和族裔共同體形成中的砥柱之力。《吃鹽的人》又是通過(guò)聚焦于西南社區(qū)醫(yī)院，關(guān)照精神病人的康復(fù)之路和心理恢復(fù)歷程，發(fā)現(xiàn)種族間的矛盾與沖突使得個(gè)人無(wú)法找尋到立身之所，而集體的關(guān)照和歸屬感治愈了主人公，最終的“七姐妹”團(tuán)（Seven Sisters）更指向了跨種族女性共同體構(gòu)建的可能。馬歇爾更是將自己的目光投向了女性，然而她特別強(qiáng)調(diào)女性在黑白兩種族間的掙扎斗爭(zhēng)、自我追尋和越界融合，無(wú)論是《褐姑娘，褐磚房》（BrownGirl,Brown Stones,1959）中父親與母親間的矛盾，還是《上帝的選地，永恒的人民》（TheChosenPlace,TimelessPeople,1969）中布恩島城市和山區(qū)間的沖突，最終都是在主人公塞莉娜以及索爾和麥爾中迎來(lái)了融合的可能，走向了超越種族分界的“可知共同體”。再如，托妮·莫里森（Toni Morrison）的作品是非裔共同體思想再現(xiàn)的典范。莫里森的《天堂》（Paradise,1998）通過(guò)全黑人小鎮(zhèn)魯比和修道院的空間想象，構(gòu)想了一個(gè)基于家庭和“姐妹情誼”的文化共同體，雖然有抵制魯比鎮(zhèn)充滿極端排外父權(quán)制的“異見(jiàn)共同體”意識(shí)，但最終還是回歸以“我們”（女性）為核心的“可知共同體”建構(gòu)。尤其是在莫里森的《家》（Home,2012）和《愿上帝救助孩子》（God HelptheChild,2015）中，分別以朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)及其五十年后的二十一世紀(jì)初的美國(guó)為背景，展示了小說(shuō)主人公處于無(wú)形的種族空間壓力下遭遇的成長(zhǎng)困惑。最終主人公們?cè)谝粋€(gè)“全黑”但開(kāi)放的非裔社區(qū)群體的幫助下，擺脫了空間分割帶來(lái)的異化、孤獨(dú)和崩潰狀態(tài)，顯示了非裔共同體的力量。

美國(guó)非裔文化空間共同體有其獨(dú)特的蓄奴史歷史維度，其文學(xué)表征也體現(xiàn)了對(duì)族裔共同體構(gòu)建的復(fù)雜過(guò)程。從奴隸自述、“新黑人”運(yùn)動(dòng)到“民權(quán)運(yùn)動(dòng)”和“后民權(quán)運(yùn)動(dòng)”時(shí)期，非裔文化空間的鮮明特點(diǎn)就是對(duì)“可知共同體”和“理想共同體”的追求，據(jù)棄主流“例外主義”共同體思想的排他性、壓迫性和限制性。“黑人文藝運(yùn)動(dòng)”壓倒性的“理想共同體”美學(xué)規(guī)約，引起了激烈的爭(zhēng)論，與美國(guó)非裔文學(xué)“異見(jiàn)共同體”思想產(chǎn)生了最為激烈的交鋒。隨著美國(guó)非裔中產(chǎn)的崛起、各種“后”思潮和所謂“后種族時(shí)代”的到來(lái)，美國(guó)非裔共同體思想建構(gòu)呈現(xiàn)多元和開(kāi)放的特征。深受美國(guó)黑白主流認(rèn)可的科爾森·懷特黑德（Colson Whitehead,1969）的創(chuàng)作就是顯例。諸如懷特黑德的《直覺(jué)主義者》（TheIntutionist,1999），通過(guò)電梯升降這一空間隱喻，暗示非裔群體向上或向下的社會(huì)流動(dòng)，主人公莉拉·梅雖然在“例外主義”共同體勢(shì)力的壓迫下獨(dú)自隱身，但其致力于勘破革命性的“黑盒子”技術(shù)，服務(wù)于超越種族、階級(jí)和性別的未來(lái)“都市市民”[16](P61)，體現(xiàn)了超越族裔的人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí)。