論蔡宗齊對中國文論話語的還原及中西比較*

郭明浩

(湘潭大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院,湖南 湘潭 411105)

海外漢學(xué)或曰海外中國學(xué)以其獨特視野、新穎方法及令人耳目一新的結(jié)論為異邦新聲，并作為他山之石對建構(gòu)現(xiàn)當(dāng)代中國的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系產(chǎn)生了相當(dāng)深刻的影響。但眾所周知，隨著全球人文學(xué)科日漸式微，當(dāng)今海外漢學(xué)界(尤其是歐美漢學(xué)界)的中國古典文學(xué)與文化研究邊緣化趨勢日益明顯，從事中國文論研究者更是寥若晨星。蔡宗齊作為歐美漢學(xué)界一直從事中國文論研究與傳播的著名學(xué)者，既有深厚的中國文化功底，亦有豐富的西學(xué)知識，故其研究既未滑入“想象中國”之泥淖，又能避免囿于本土視野走向封閉。其成果早已在國內(nèi)外學(xué)界(尤其是海外漢學(xué)界和國際比較文學(xué)界)有廣泛影響，但目前國內(nèi)尚無人對其中國文論研究成果進(jìn)行全面引介與系統(tǒng)梳理。

蔡宗齊(Cai, Zongqi)，普林斯頓大學(xué)博士，密歇根大學(xué)博士后，現(xiàn)為伊利諾伊大學(xué)厄巴納—香檳校區(qū)東亞語言與文化系、比較文學(xué)系教授，香港嶺南大學(xué)中文系講座教授兼人文學(xué)科研究中心主任。作為歐美著名漢學(xué)家，他長期致力于中國古代文學(xué)、中國文論、中國美學(xué)、比較哲學(xué)與佛教研究，編著有Configurations of Comparative Poetics:Three Perspectives on Western and Chinese Literary Criticism(中譯為《比較詩學(xué)結(jié)構(gòu)：中西文論研究的三種視角》)、The Matrix of Lyric Transformation:Poetic Modes and Self-Presentation in Early Chinese Pentasyllabic Poetry(中譯為《漢魏晉五言詩的演變：四種詩歌模式與自我呈現(xiàn)》)、A Chinese Literary Mind: Culture, Creativity and Rhetoric in Wenxindiaolong、Chinese Aesthetics: The Ordering of Literature, the Arts, and the Universe in the Six Dynasties及How to Read Chinese Literature(系列叢書)等學(xué)術(shù)著作或歐美高校教學(xué)用書，另有數(shù)十篇中英文學(xué)術(shù)論文刊載于國內(nèi)外著名期刊。他還創(chuàng)辦英文期刊Journal of Chinese Literature and Culture(JCLC，伊利諾伊大學(xué)與北京大學(xué)合辦，入選A&HCI)，主辦Prism: Theory and Modern Chinese Literature(《棱鏡：理論與現(xiàn)代中國文學(xué)》)，復(fù)刊《嶺南學(xué)報》并擔(dān)任主編，基于其在學(xué)術(shù)期刊編輯方面的杰出成就，他于2020年榮獲美國學(xué)術(shù)期刊主編協(xié)會(Council of Editors of Learned Journals，CELJ)頒發(fā)的杰出主編獎。

一、從“和諧過程”論中國文論話語體系

作為一位自言“對中國文化很自豪”的漢學(xué)家，蔡宗齊始終認(rèn)為，他肩負(fù)“把中國文學(xué)、文論、美學(xué)的傳統(tǒng)介紹給西方讀者的重要使命”[1]10。但如果把中國文化當(dāng)作西方文化的注腳介紹至西方世界，既無法體現(xiàn)中國文化的特色，也難以引起西方讀者(尤其是理論界)的興趣，因此，蔡宗齊在努力挖掘中國文論獨特體系的同時，又反對簡單粗暴地以西方文論比附、衡量、裁決中國文論。

中國文論的體系問題是數(shù)十年來海內(nèi)外學(xué)界的關(guān)注中心與研究熱點，與西方文論具有較為嚴(yán)密、完備的體系相比，中國文論是否有體系及體系為何始終爭訟不斷。蔡宗齊也極為注重探索中國文論體系問題，且反對以所謂模糊性為由否定中國文論的體系性，并試圖從術(shù)語出發(fā)建構(gòu)中國文論的體系框架：

中國文學(xué)批評中術(shù)語的模糊性長久以來被現(xiàn)代學(xué)者貶斥，被認(rèn)為反映出中國文學(xué)批評是籠統(tǒng)含糊、不盡精確、難以理出條理的。然而這絕不是事實，只要批評家愿意耐心地將中國批評術(shù)語的使用放在具體歷史情境下加以考察，必然會發(fā)現(xiàn)，術(shù)語的模糊性實際上正是中國傳統(tǒng)文學(xué)理論的長處所在。[2]166

也即是說，如果研究者潛心挖掘、深入探索、認(rèn)真爬梳中國文論術(shù)語的內(nèi)涵外延與歷史情境，不但可以呈現(xiàn)中國文論的體系綱目，且所謂模糊性反而成為建構(gòu)中國文論體系的優(yōu)長。他進(jìn)一步指出，中國文論體系的核心是“道”，其延伸出的文論術(shù)語主要涉及身體、心理、倫理、理智、直覺五個方面，各維度互動融合便支撐起中國文論大廈，因此，將“文論術(shù)語的整體放在傳統(tǒng)文學(xué)框架里也會清晰地呈現(xiàn)出其外部的綱目結(jié)構(gòu)和內(nèi)部的變化規(guī)律，從而在宏觀上反映出中國傳統(tǒng)文論獨特的系統(tǒng)性”。[3]344

正是基于對中國文論“獨特系統(tǒng)性”也就是自足理論體系的認(rèn)知，他認(rèn)為，作為胎孕于華夏文化母體內(nèi)的中國文論，有其特殊哲學(xué)基礎(chǔ)(集中體現(xiàn)為非二元范式)，不能以西方詩學(xué)的體系為標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國文論，故他反對將中西方文學(xué)觀念進(jìn)行簡單比附、機(jī)械對照，強(qiáng)調(diào)應(yīng)將二者納入其產(chǎn)生與發(fā)展的歷史文化語境，充分認(rèn)識各自文論傳統(tǒng)的特質(zhì)與優(yōu)長，因此，就文論體系而言，他不贊成“將中國詩學(xué)拆碎、再將這些零碎的片段納入借用自西方傳統(tǒng)的分析模式中，拼湊出一個所謂的中國詩學(xué)體系”[4]32。由此觀之，蔡宗齊既強(qiáng)調(diào)中國文論具有體系性，又反對以西方文論作為建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)。

蔡宗齊不但堅信中國文論具有迥異于西方文論的話語體系，而且指出中國文論的獨特體系在于，中國文學(xué)批評家“無不以‘過程’為核心來建構(gòu)自己獨特的文學(xué)觀”，[3]333他們將文學(xué)視為天、地、人的和諧過程(harmonizing process)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)外和諧過程互動，這一精神貫穿中國文學(xué)理論批評發(fā)展的始終，可視為中國文論的“總趨向”，自然也是區(qū)別于以真理為核心的西方詩學(xué)傳統(tǒng)的結(jié)穴所在。在此基礎(chǔ)上，他梳理了先秦至明清從和諧過程論文學(xué)的理論演進(jìn)歷程：《尚書》“詩言志”說代表的宗教文學(xué)觀(the religious concept of literature)體現(xiàn)了天地人三界的過程和諧；《左傳》《國語》的人文主義文學(xué)觀(the humanistic concept of literature)企圖以禮樂實現(xiàn)自然與社會政治過程之間的和諧；《詩大序》的教諭性文學(xué)觀(the didactic concept of literature)希冀《詩》可以實現(xiàn)四大和諧(內(nèi)外生活和諧、國民和諧、君臣和睦、道德教化)；劉勰《文心雕龍》的綜合全面文學(xué)觀(the comprehensive concept of literature)系統(tǒng)探討了“內(nèi)部和外部過程復(fù)雜、多層次的相互作用”；[4]52《詩品序》《文選序》雖遵循“文道”模式，卻偏離儒家規(guī)范，頗具唯美文學(xué)觀(the pure aesthetic concept of literature)之品格；唐宋貫道派與載道派承續(xù)《詩大序》傳統(tǒng)，聚焦文學(xué)與社會政治的緊密勾連；明清批評家集中關(guān)注“至文”，從不同維度界定“文”。一言以蔽之，“傳統(tǒng)文論家擁有一個共同的信仰，即文學(xué)是一個過程，旨在使天地人和諧”。[4]66雖然以“和”言中國文論、美學(xué)之特點學(xué)界共知，但以此建構(gòu)中國文論之體系則并不多見。

二、辨析中國文論“術(shù)語”

由于蔡宗齊將術(shù)語(1)蔡宗齊所言術(shù)語，包括我們常說的術(shù)語、范疇甚至概念，本文對此不作辨析，一仍其舊。視為構(gòu)建中國文論體系的基石，因此，他極為重視厘清與闡明中國文論術(shù)語之發(fā)生、內(nèi)涵、演變與價值，集中體現(xiàn)在其對詩言志、興觀群怨、以意逆志、情、溫柔敦厚(郝敬)等術(shù)語的探究。

在討論“中國詩學(xué)開山的綱領(lǐng)”(朱自清言)——“詩言志”時，蔡宗齊對甲骨文以來的相關(guān)論述進(jìn)行了系統(tǒng)梳理。關(guān)于《尚書》“詩言志”說中“詩”“志”之本義，他采納聞一多、周策縱(Chow Tse-tsung)等將之追溯至甲骨文并強(qiáng)調(diào)其宗教性的說法，并結(jié)合字音、字形與字義之關(guān)系，提出“‘詩言志’說的確代表了一種獨特的宗教文學(xué)觀”[4]36，更為重要的是，“它開創(chuàng)了把文學(xué)看作一種旨在創(chuàng)造和加強(qiáng)內(nèi)、外部世界和諧的過程的先例，從而確定了以后幾千年文學(xué)觀發(fā)展的大方向”[3]327?！蹲髠鳌贰秶Z》重釋“詩言志”，其中，《左傳·昭公二十五年》中的“六志”是道德之志，這促成了中國文論的人文主義轉(zhuǎn)向?！霸娧灾尽闭f在《詩大序》中有新發(fā)展，尤其是將詩與道德、政治過程緊密聯(lián)系，由是，“‘詩言志’說發(fā)展成內(nèi)蘊(yùn)豐富的教諭性文學(xué)觀”[5]45?！段男牡颀垺孵辔洹霸娧灾尽眰鹘y(tǒng)，以“道”論“文”是對“詩言志”說的巨大拓展。此后，無論是《詩品序》《文選序》，還是明清批評家，都沿劉勰開辟的道路踵事增華。由此觀之，蔡宗齊論“詩言志”既推源溯流，又結(jié)合歷史文化分析與個例討論，頗具深廣度與說服力。

“興觀群怨”本系孔子論學(xué)《詩》之效用，歷代儒者對之多有闡發(fā)，蔡宗齊將之歸納為三種闡釋模式：宋代之前及清代經(jīng)學(xué)家(如何晏、孔安國、鄭玄、皇侃、潘維城、劉寶楠)以語義考證為特色，注重“四字評語產(chǎn)生時代的語言及社會政治背景”，[5]28可稱為“語義模式”(semantic approach)；宋明理學(xué)家(如朱熹、陳祥道、真德秀、謝良佐、趙順孫、張居正)與同時期日本學(xué)者(伊藤惟楨、東條弘、趙井一宅)以哲學(xué)闡釋為特色，他們將興、觀、群、怨分別作為道德修養(yǎng)的某一層次，形成邏輯清晰的思辨闡釋模式(analytical approach)；明清之際的王夫之打破傳統(tǒng)解釋模式的桎梏，不但大力提高讀者在闡釋過程中的地位，還將興觀群怨視為四種情感，相互間是一種互釋、融合、促進(jìn)關(guān)系，而“可以”二字系理解王夫之這一闡釋理論的關(guān)鍵，與前兩種遞進(jìn)式闡釋不同，王夫之的文學(xué)闡釋是一種與西方闡釋循環(huán)類似的“循環(huán)闡釋模式”(circular hermeneutic approach)?？梢?，蔡宗齊對中國文論術(shù)語的歷時性梳理并非局限于線性的朝代更迭，而是兼及不同時期、地域的文化思潮、學(xué)術(shù)趨向，這正是以史帶論、論從史出、史論結(jié)合的研究模式，注意中日對勘與中西互參在目前的中國文論研究中相當(dāng)少見。

“以意逆志”本系孟子解《詩》之法，后成為中國闡釋學(xué)史上影響最大的命題之一。與學(xué)界多謹(jǐn)守《孟子》一書討論不同，蔡宗齊首先將其與先秦“賦詩”“引詩”傳統(tǒng)相聯(lián)系，并明確提出“‘以意逆志’深植于早期賦詩與引詩傳統(tǒng)中，即聽者均以己之‘意’逆歌者或引文者之‘志’”[2]150。孟子通過對“意”的名詞性意義與動詞性意指的綜合運(yùn)用，在“靜默閱讀”語境下發(fā)展出以讀者之意“尋繹詩人之志”的復(fù)原式解釋法(reconstructive approach)，即“主要是通過吟誦涵詠或細(xì)讀分析來探尋文本本身之意”，[2]165知曉詩人之志的方法是“知人論世”。以《毛詩序》為代表的漢唐詩經(jīng)學(xué)，并未遵循孟子歸納式路徑，而是運(yùn)用演繹方法，根本上講是預(yù)設(shè)政治倫理主題，然后“類比臆想詩人之志”，形成類比式解釋法(analogical approach)，《毛詩序》還“開創(chuàng)了中國文學(xué)批評史上利用假想的歷史性來進(jìn)行諷喻式解釋的先河”[2]156。宋儒對漢唐詩經(jīng)學(xué)者的釋《詩》路徑進(jìn)行了批判，尤其是朱熹對“以意逆志”進(jìn)行了理論化與創(chuàng)造性運(yùn)用，其方法是“以深度文本涵詠迎詩人之志”，馬端臨、郝敬等元明儒者與朱子解《詩》有異，倡導(dǎo)整體解讀(holistic reading)，是“整體類比閱讀逆詩人之志”。鍾惺、譚元春、王夫之等釋《詩》者以“詮釋解詩”(hermeneutical approach)為主要特色，尤其是王夫之替換作者與讀者角色，并將興、觀、群、怨理解為交互共生關(guān)系，因而是一種循環(huán)式闡釋。這種以史為經(jīng)、以論為緯、縱橫結(jié)合的梳理方式，不僅勾勒了某一文論術(shù)語的學(xué)術(shù)旅程，還密切聯(lián)系歷史文化背景，因而在一定程度上也可破除所謂中國文論因模糊性缺乏體系的學(xué)術(shù)成見或偏見。

“情”作為中國文論與美學(xué)的核心術(shù)語之一，是歷代研究者用力甚勤但又聚訟紛紜的研究對象。蔡宗齊既梳理了先秦至六朝“情”概念的拓展、嬗變歷程，還考察了該術(shù)語在晚清時期的流變。在《“情”的概念何以拓展——從先秦“情”“性”論辯到兩漢六朝文論中的情文說》一文中，他為我們呈現(xiàn)了從春秋到六朝時期“情”如何從哲學(xué)概念演進(jìn)為文學(xué)術(shù)語的旅程：春秋末至戰(zhàn)國初期(《論語》《墨子》)，“情”被視為萬物之本質(zhì)；戰(zhàn)國中晚期(《孟子》《荀子》《莊子》《性自命出》)，“情”逐步向人這一維度傾斜，且與今日所言之情感發(fā)生聯(lián)系；兩漢時期(《樂記》《毛詩序》)，“情”與聲音、語言、禮義之文相結(jié)合，他特別注意到，“通過巧妙地將情與聲音之文、語言之文、禮義之文融為一體，《毛詩序》的作者可說是成功地將‘情’‘洗白’了，使之從此成為詩論中一個高尚的詞語”[6]46；魏晉六朝時期，文論家(尤其是陸機(jī)、劉勰)則將“情”從政治倫理的牢籠中解放出來，真正實現(xiàn)了情感與書寫文字的融合。

晚清是中國文論的轉(zhuǎn)型時期，批評家角色、文本形態(tài)、批評目的、言說模式、術(shù)語范疇等較之以前均有顯著變化。蔡宗齊以“情”為切入點，試圖見出此時中國文論的轉(zhuǎn)變軌跡，在《情的再思考：中國傳統(tǒng)文學(xué)批評在晚清時代的轉(zhuǎn)變》一文中，他首先梳理了中國文學(xué)批評體系中“情”中心論的流變歷程，并特別注意到中國批評家如何處理“情”的公共性與個體性。他重點考察了龔自珍、梁啟超、魯迅對“情”傳統(tǒng)的反思，集中體現(xiàn)在重新厘定“情”的來源、功用(對個人心理的影響及道德教化作用)，并本著改造社會與重塑個體之目的思考“情”，這深刻影響了晚清文學(xué)批評的發(fā)展趨勢。換言之，龔自珍、梁啟超、魯迅關(guān)于“情”的思考，既代表了晚清文化政治詩學(xué)的成果，又深刻影響了中國文論的轉(zhuǎn)型[7]63-110。

郝敬的經(jīng)學(xué)造詣學(xué)界多有論及，但其“溫柔敦厚”說的文學(xué)理論價值卻長期被湮沒，蔡宗齊認(rèn)為，郝敬對朱熹《詩集傳》的批評催生其特色獨具的文論體系。在《毛詩原解·讀詩》中，“溫柔敦厚”超越傳統(tǒng)詩教范圍，成為郝敬論《詩》體本質(zhì)、讀《詩》原則、抨擊朱《傳》之誤的工具，更加值得關(guān)注的是，“經(jīng)過郝敬的闡述和運(yùn)用，‘溫柔敦厚’也完成了從經(jīng)學(xué)命題到詩學(xué)命題的轉(zhuǎn)化，為清代詩學(xué)詞學(xué)中種種‘溫柔敦厚’說的興起奠定了基礎(chǔ)”。[8]136-137在《藝圃傖談》中，他將“溫柔敦厚”為核心的《詩》論用于評論詩詞文賦，尤其是對詩歌史進(jìn)行了重評，由此，郝敬完成了“從文學(xué)角度讀《詩》”，到“用《詩》學(xué)中熏陶而成的新的文學(xué)觀念來重新考察詩歌”的“闡釋學(xué)之大循環(huán)”[8]187。蔡宗齊對郝敬“溫柔敦厚”說之文學(xué)理論價值的開掘，為我們呈現(xiàn)了長期為學(xué)界忽視的超越經(jīng)學(xué)與文學(xué)且架構(gòu)完備的文學(xué)觀念，郝敬及其“溫柔敦厚”說在中國文論史上之價值與地位應(yīng)予以重估。

三、追問中國文論的哲學(xué)淵源

文學(xué)理論之根基在哲學(xué)，因此，如欲探究某一民族文學(xué)理論之根底必自哲學(xué)始。由于蔡宗齊注重考察不同文明語境中文學(xué)理論的獨特性及隱藏其后的文化因由，因此，他極為重視“還原”中國文論的歷史情境，尤其強(qiáng)調(diào)尋繹其哲學(xué)淵源，而這也是目前國內(nèi)學(xué)界中國文論與美學(xué)研究的薄弱環(huán)節(jié)。在《六朝文藝?yán)碚撝小吧瘛钡恼軐W(xué)淵源和美學(xué)新義》一文中，他對自先秦迄六朝文論家運(yùn)用儒釋道有關(guān)“神”的觀念論文藝及其美學(xué)新質(zhì)多有討論，作者自言該文的研究方法為“沿波討源”“原始要終”，即“還原”歷史文化情境，并側(cè)重哲學(xué)追問。這一研究方法實則非限于此文，而是一以貫之，可視之為其中國文論研究的一大特色。中觀方面，他討論了先秦至六朝中國人世界觀與文學(xué)觀之聯(lián)系；微觀方面，他對言實關(guān)系與陸機(jī)及劉勰創(chuàng)作論、六朝文論“神”范疇的哲學(xué)基礎(chǔ)、唯識學(xué)與王昌齡詩學(xué)觀、尼采思想與王國維《紅樓夢評論》之理論建構(gòu)均有討論。

某一民族的世界觀決定其對包括文學(xué)在內(nèi)的世間萬物的認(rèn)知、理解與闡釋，故文學(xué)觀可視為某一文化體系之民世界觀的表征。蔡宗齊注意到，中國“傳統(tǒng)宇宙論的演變對傳統(tǒng)文學(xué)觀框架的形成具有決定性的影響”，[3]334即早期中國人的世界觀不僅催生了文學(xué)作為過程觀念的濫觴，而且還為理論家重新定義文學(xué)提供了理論基石。上古以超自然鬼神為中心的世界觀影響先民的世界認(rèn)知，并由此形成了宗教文學(xué)觀，如《尚書》“詩言志”語段便顯示了“深植于以鬼神為中心的世界觀和宗教文學(xué)觀”；[4]72春秋以“禮”為中心的世界觀，“將禮提升為宇宙的根本法則，這標(biāo)志著一種起源于真正的人類社會實踐的新的人文主義世界觀的誕生”；[4]76以孔子為代表的儒家世界觀，以“道”來規(guī)范道德倫理與社會政治，生成了“教諭”性文學(xué)觀，《詩大序》對之發(fā)揚(yáng)光大；《系辭》的“有機(jī)”世界觀融合儒道，視宇宙為不斷演變的有機(jī)整體，直接影響了劉勰關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)、淵源與功能的認(rèn)知，并因此創(chuàng)建“體大思精”的文學(xué)理論體系。

陸機(jī)、劉勰論文章創(chuàng)作之系統(tǒng)、透辟在中國文論史上罕有其匹，但學(xué)界少有論及其哲學(xué)語境。蔡宗齊認(rèn)為，陸機(jī)、劉勰論文學(xué)創(chuàng)作的哲學(xué)基礎(chǔ)來自先秦以來的“言實”論，主要涵括：儒家“本質(zhì)論”(essentialist theory) 的“言盡意”、道家“解構(gòu)論”(deconstructive theory)的“言不盡意”、《系辭》關(guān)于言實關(guān)系的儒道匯合論 (syncretic theory)、道家對“象”的觀照以及風(fēng)靡魏晉的言意之爭，它們從術(shù)語與概念兩方面影響陸機(jī)、劉勰對于文學(xué)創(chuàng)作的認(rèn)知；管子、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、司馬談、桓譚、王充以來關(guān)于“第一義”“神”的觀點影響了曹丕的文氣論與劉勰的形神觀，《莊子》《國語》《列子》《淮南子》等關(guān)于“第二義”“神”的論述則是劉勰“神游”論的哲學(xué)淵源。

唐代佛學(xué)熾盛，直接影響文學(xué)理論話語的構(gòu)建與言說，其中，無論是舊題王昌齡文論著作的真?zhèn)螁栴}，還是其哲學(xué)淵源，均系學(xué)術(shù)公案。蔡宗齊認(rèn)為，《論文意》確系王昌齡所作，且“在文論史上第一次展現(xiàn)出‘意’作為一種范式的意義”，[9]88王昌齡以“意”為中心論述創(chuàng)作的前三階段(“忘我的超驗境界”“外在物象在腦海中呈現(xiàn)”“有意識的創(chuàng)作活動”)皆有佛學(xué)根基，尤其是極富創(chuàng)造性地將佛教“意”“意識”為己所用，唯識八識之意、意識“很可能為王氏提供了觀察文學(xué)創(chuàng)作過程的新視角，幫助他改造陸機(jī)和劉勰‘意—象—言’說，在意和象之間加入‘境’而建構(gòu)起‘意—境—象—言’的新框架，從而發(fā)展出自己獨特的、帶有明顯佛教風(fēng)格的文學(xué)創(chuàng)作論”，[9]87而在論文學(xué)創(chuàng)作第四個階段(即成文階段)，他又回到了道家傳統(tǒng)。《詩格》詩歌三境說被視為中國意境論發(fā)展史上的里程碑，但由于缺乏充足的文獻(xiàn)依據(jù)，且對其哲學(xué)淵源頗有爭議，其歸宿亦歧見迭出。蔡宗齊將唯識三境(性境、獨影境、帶質(zhì)境)與王氏三境(物境、意境、情境)進(jìn)行對比，并結(jié)合王氏生活時代唯識宗盛行及王夫之以唯識三類境言詩學(xué)意境為旁證，認(rèn)為“唯識三類境說實為王昌齡三境說的源頭，無論是概念運(yùn)用及思辨方式，還是冠名、術(shù)語的選擇，無不證明如此[10]58。無論是有關(guān)王昌齡以“意”為中心論創(chuàng)作之佛學(xué)根據(jù)的探索，還是關(guān)于三境說之歸宿及其哲學(xué)淵源的分析，或許不能為此公案蓋棺定論，但無疑系目前學(xué)界極為翔實、深入的解讀。

西學(xué)影響中國近代社會與文化是自佛教進(jìn)入中土之后，中國文化史上又一重大域外文化滲入事件，此后中國文論與美學(xué)亦受歐風(fēng)美雨的濡染，逐步被皴染上所謂“現(xiàn)代性”色彩，王國維是其中的突出代表。學(xué)界對王國維受康德、叔本華思想影響探索較多，而蔡宗齊發(fā)現(xiàn)，雖然王國維對尼采思想時有誤讀，然尼采對《紅樓夢評論》之影響頗為深刻。當(dāng)王國維對叔本華的觀點(如無生主義，即no-life-ism)質(zhì)疑之時，尼采的影子便凸顯出來；賈寶玉之人生觀、叛逆性格與尼采筆下的“超人”特質(zhì)吻合；王國維試圖通過《紅樓夢》實現(xiàn)救贖亦與尼采酒神救贖相呼應(yīng)?？傊?，王國維“悄然、巧妙地運(yùn)用尼采的觀點建構(gòu)了一個宏大的理論架構(gòu)”。[11]171揭示王國維文學(xué)思想中的尼采成分，對厘清王國維思想之西學(xué)淵源無疑有所助益。

四、深研《文心雕龍》

《文心雕龍》作為中國文論巨典，系20世紀(jì)以來海內(nèi)外學(xué)界中國文論研究領(lǐng)域之討論熱點與焦點。作為歐美學(xué)界龍學(xué)研究名家，蔡宗齊集中探究了劉勰文學(xué)思想的理論來源、體系架構(gòu)與創(chuàng)作論。

如前所言，蔡宗齊敏銳地覺察到，劉勰所創(chuàng)立的包羅甚廣、內(nèi)蘊(yùn)豐富的綜合性文學(xué)觀，源自對先秦至六朝各種美學(xué)思想的承襲，《尚書》《周易》《國語》《左傳》《詩大序》都是劉勰的師法對象。與此同時，他還特別注意到，在儒釋道并行的六朝時期，劉勰根據(jù)具體需要在不同層次運(yùn)用儒釋道的“中道”思維為其理論構(gòu)建服務(wù)，具體來說，即以儒家中道言風(fēng)格，以道家中道談創(chuàng)作，以佛家中道論文道、文質(zhì)及古今。劉勰文學(xué)思想的底色歷來爭訟不斷，蔡宗齊挖掘出儒釋道三家“中道”思維對劉勰文學(xué)觀的影響，為洞悉其理論淵源無不裨益。

在探索《文心雕龍》的理論體系方面，蔡宗齊認(rèn)為，《文心雕龍》之理論體系具有集大成性，劉勰“以‘原道’的核心概念為基礎(chǔ)，廣采前說，創(chuàng)立了一種大而全的文學(xué)觀”[4]45。具體來說，劉勰吸收先秦以來(尤其是《系辭》)的文學(xué)觀念，建立起以“道”為核心的文學(xué)思想體系；以“文”為基點闡述“文”與“道”、“文”與“圣”、“書”與“言”、“文”與“理”、“文”與“情”。蔡宗齊還特別注意到，“文”作為《文心雕龍》的關(guān)鍵詞內(nèi)蘊(yùn)豐富，劉勰雖非這些范疇的首創(chuàng)者，但無疑是第一個“將如此紛繁的觀點整合于強(qiáng)調(diào)文體現(xiàn)道、書勝于言、文契于理及文情交融的批評體系中”。[12]29

創(chuàng)作論方面，蔡宗齊發(fā)現(xiàn)，劉勰從生理角度認(rèn)識到文學(xué)創(chuàng)作“困神”，故強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)氣”“衛(wèi)氣”的重要性，還將前人關(guān)于神的觀點發(fā)展為創(chuàng)作過程中的“虛靜”與“神思”；以先秦漢晉言實之論(包括意、象、言)為哲學(xué)根基，對文學(xué)創(chuàng)作活動有深入體察，既體現(xiàn)在從“言志”到“言意”的轉(zhuǎn)變，更體現(xiàn)在對創(chuàng)作過程三個階段的認(rèn)知，并由此與陸機(jī)《文賦》一起“建立了中國文論史中最全面完整的文學(xué)創(chuàng)作論”；[13]27劉勰創(chuàng)作論中的“意”與“象”具有經(jīng)驗與超驗雙重意涵，并首次將二者合為一詞(“意象”)，意在揭示構(gòu)思活動(即神思)中經(jīng)驗性心理活動之“情”與物，其意義十分重大，因為這“不僅標(biāo)示了藝術(shù)形象形成這一特定的創(chuàng)作，而且指明藝術(shù)形象的成因在于創(chuàng)作中超經(jīng)驗與經(jīng)驗性心理活動彼此作用和相互轉(zhuǎn)化”，[14]382更為重要的是，它深刻影響了唐代以后的意象、意境說。

另外，蔡宗齊對劉勰的闡釋思想亦有論及，尤其是對以“六觀”說為核心的文學(xué)闡釋論之思想淵源(如“觀詩”“觀人”)進(jìn)行了梳理，并認(rèn)為劉勰將其發(fā)展為一種真正的綜合性文學(xué)闡釋理論，在中國文論史上具有重大意義。[15]129

五、比較詩學(xué)視野中的中國文論

作為有頗深西學(xué)造詣且一直從事中西比較詩學(xué)研究的學(xué)者，蔡宗齊把中國文論納入比較詩學(xué)視野進(jìn)行考察順理成章，尤其是他提出了審視中西文論的三個視角，即內(nèi)文化(intracultural)、跨文化(cross-cultural)與超文化(transcultural)，并以“中體西用”為探究中國文論的模式。

所謂內(nèi)文化，簡言之“別異”，即考察中西文論各自的傳統(tǒng)、特質(zhì)與“基本獨立自足的體系”，因此，他認(rèn)為劉若愚(James J.Y.Liu)的《中國文學(xué)理論》(Chinese theories of literature)運(yùn)用艾布拉姆斯“四要素論”是拆解中國文學(xué)批評傳統(tǒng)，原因在于“劉氏誤解了艾布拉姆斯分析模式的特殊文化背景，想當(dāng)然地認(rèn)為四術(shù)語是放之四海而皆準(zhǔn)的批評坐標(biāo)，可以方便地用于中國詩學(xué)領(lǐng)域”[4]31。而對中國文論研究來說，應(yīng)注重發(fā)現(xiàn)中國文論傳統(tǒng)的特質(zhì)，如前所言，他認(rèn)為中國文學(xué)理論批評家普遍將文學(xué)視為和諧化過程，這與西方詩學(xué)強(qiáng)調(diào)以真理為中心迥乎不同，且中國文學(xué)批評的發(fā)展軌跡不以強(qiáng)調(diào)四要素之任意一個而發(fā)生變化，而是將“注意力轉(zhuǎn)向了不同的內(nèi)在過程和外在過程之間的相互作用”。[4]97中西文論的差異源于中西文化之宇宙論范式的根本區(qū)別，中國傳統(tǒng)宇宙論并非建立在二元對立基礎(chǔ)之上，這使“中國批評家很自然地把文學(xué)放在一個外在過程和內(nèi)在過程互動共鳴的系統(tǒng)內(nèi)來定義，并且從文學(xué)如何有效地協(xié)調(diào)這些過程并顯示終極現(xiàn)實本身來評估其價值”。[4]100

跨文化視角旨在反對中西文化相似論和差異論，既追求同中見異，又倡導(dǎo)中西比較基于共同課題，更為重要的是，跨文化比較應(yīng)當(dāng)具備中西方思想史的大視野。中西文論之“同”是“人類共享文學(xué)經(jīng)驗的表現(xiàn)”，而“異”則是“每一個傳統(tǒng)側(cè)重優(yōu)先有所不同的結(jié)果”。[4]246這種跨文化比較在其柏拉圖與孔子論詩之對照闡釋中表現(xiàn)得極為明晰。蔡宗齊認(rèn)為，在柏拉圖和孔子的教育體系中，都把詩歌作為培養(yǎng)和諧的起點與頂點，但二者之歸宿一則理智，一則道德；他們都注意到詩可能產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)，反對濫用詩藝，但柏拉圖的禁令走得更遠(yuǎn)；他們都重視詩的藝術(shù)感染力，強(qiáng)調(diào)美善并舉，以至于走向具有忘我特征的審美性生活；在內(nèi)容與形式方面，他們堅持道德與審美的“單純性”，但柏拉圖注重從概念層面探討。由此可見，柏拉圖與孔子的詩論有共同關(guān)注與一致追求，但二者的根本分歧在于，柏拉圖視“詩是一種認(rèn)識論的過程”，而孔子視“詩是一種存在論的過程”[16]944。由此可見，蔡宗齊既注意到柏拉圖與孔子詩論各自的哲學(xué)根基、文化傳統(tǒng)，又注重挖掘二者共同關(guān)心的話題，異同之間各有取舍、各有偏重，并沒有為因同而舍異，也沒有求異而棄同，力求達(dá)到客觀比較、平等對話。此外，在比較德里達(dá)與大乘中觀派的語言本體論時，蔡宗齊也是既揭示二者之同，又凸顯各自特質(zhì)。

為防止跨文化比較中難以克服的相似論或差異論，蔡宗齊優(yōu)化了葉維廉的“文化的匯聚與分歧圖”，并提出超文化視角，它“旨在克服任何單一傳統(tǒng)的局限和偏見，防止或明或暗地把一個傳統(tǒng)凌駕于另一個之上，引導(dǎo)我們站在超個體文化的高度，對相似和差異做出客觀評價”[4]247-248。蔡宗齊指出，從超越個體文化角度看，任何文化都是特定歷史條件下人類發(fā)展的產(chǎn)物，文化帝國主義與種族偏見應(yīng)該被徹底摒棄，因此，超文化視野實際上是一種平等開放的文化理想。在中西文論比較闡發(fā)過程中，他也試圖以一種平等開放的眼光進(jìn)行審視，如對華茲華斯和劉勰文學(xué)創(chuàng)造論的分析便是如此。他認(rèn)為，華茲華斯和劉勰把文學(xué)創(chuàng)造視為一個內(nèi)在情感轉(zhuǎn)化為語言文本的過程，并將之分為四個階段；他們都認(rèn)為“文學(xué)創(chuàng)造涉及兩種根本的體驗，與外在自然(natura naturata)的感性交接，和與內(nèi)在自然(natura naturans)的超感性的結(jié)合”，[4]144但二者對這兩種體驗作用的模式有不同認(rèn)識，華茲華斯認(rèn)為感性與超感性相互交織，而劉勰則認(rèn)為相互生成。這種差異源于哲學(xué)根基不同，尤其是對人與自然結(jié)合的基礎(chǔ)認(rèn)知迥異。雖然劉勰與華茲華斯無論在時間還是空間上均有懸隔，但二者對文學(xué)創(chuàng)作過程既有共同關(guān)注，亦各有側(cè)重，蔡宗齊并未進(jìn)行高低優(yōu)劣或先進(jìn)落后的評判，而站在超文化立場，以平等、客觀態(tài)度比較異同，且認(rèn)為二人所言“具有一種超越西方和中國文學(xué)批評的相關(guān)性”[4]166。由此觀之，這種試圖融通中西的考察是在跨文化基礎(chǔ)上更具超越性的詩學(xué)視域，如果這種分析模式廣泛運(yùn)用于中西詩學(xué)比較，所謂東方主義、漢學(xué)主義、西方主義便不復(fù)存在。

通過內(nèi)文化、跨文化與超文化視角的透視，蔡宗齊不但揭橥了中西文論的異同及原因，展現(xiàn)了中西方文論各自的傳統(tǒng)與特質(zhì)，還審查了中國文論在世界詩學(xué)體系中的地位與價值。既認(rèn)識到中國文論傳統(tǒng)的特質(zhì)與根基，又以平等開放姿態(tài)展開比較詩學(xué)對話，無疑代表了中西比較詩學(xué)的未來。

在學(xué)術(shù)全球化時代，研究中國文論不可能返回古人的言說方式、話語模式與文化情境，西方的價值觀念與研究方法早已滲入中國當(dāng)代學(xué)術(shù)的諸多層面，我們對此應(yīng)有清醒認(rèn)知。學(xué)界對于如何處理中國文論研究中的華夏傳統(tǒng)與西方理論之關(guān)系多有爭論。蔡宗齊認(rèn)為，解決此問題可以大體遵循“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的模式，即“文章的總體、選題，研究的內(nèi)容，應(yīng)該是中國文化傳統(tǒng)本身的議題。西學(xué)的‘用’則是為基于中國文化傳統(tǒng)的議題提供一個新的視角和研究方法”[17]182。也就是說，開展中國文論研究，其主體應(yīng)該立足于中國傳統(tǒng)，西方的學(xué)術(shù)理論可為討論的深入提供新視野與新方法，這較之封閉僵化或全盤西化無疑更為圓通，也更契合中國文論研究的實際，自然也是更為可行的模式。前文述及，蔡宗齊的中國文論研究注重歷時性與共時性的結(jié)合，這便是他以中國文論傳統(tǒng)為“體”，以西方結(jié)構(gòu)主義研究模式為“用”的結(jié)果：

從西方結(jié)構(gòu)主義理論中的“共時性”和“歷時性”研究，我看到中國傳統(tǒng)通變論注重宏觀譜系，但忽略具體文本分析研究的偏頗。[17]182

這種“中體西用”的嘗試顯然是卓有成效的，試圖兼顧學(xué)術(shù)史梳理、譜系分析與文本解讀，也避免了故步自封與本末倒置。

綜上可知，蔡宗齊既注重挖掘中國文論的固有特質(zhì)與價值，又試圖將其置于比較詩學(xué)視域中審視，開展中西詩學(xué)平等對話，這無疑與強(qiáng)調(diào)民族文化的獨特性與全球文化深度交融的時代背景及發(fā)展趨勢高度契合，因此，其研究路徑、方法與結(jié)論，既有現(xiàn)實性，亦有前瞻性，尤其是對探索構(gòu)建中國特色文學(xué)理論話語與開展中西詩學(xué)對話，更是不乏借鑒價值。