異鄉(xiāng)人視角下的醫(yī)患關(guān)系問題探析*

楊小缽 覃小妮

醫(yī)患關(guān)系問題的根源錯(cuò)綜復(fù)雜，一個(gè)顯見的矛盾值得引起重視和反思：在醫(yī)療保障不斷完善、醫(yī)療衛(wèi)生投入逐年增加、社會(huì)法規(guī)逐步健全的情況下，良好的醫(yī)患關(guān)系局面仍未形成。這一問題的理論追問便是政治、經(jīng)濟(jì)、法律方面對(duì)醫(yī)患關(guān)系問題的治理，為何未觸及醫(yī)患問題的本質(zhì)？據(jù)此，本文從現(xiàn)代性的文化后果出發(fā)來審視當(dāng)下的醫(yī)患關(guān)系問題，將呈現(xiàn)出不同的“解題”思路。

改革開放以來，社會(huì)各方面發(fā)展取得豐碩成果的同時(shí)，全社會(huì)也經(jīng)歷著發(fā)展中各要素相互磨合、匹配的階段性“不適”，大眾思想文化和精神層面的嬗變跟不上物質(zhì)發(fā)展的速度。美國學(xué)者W.F.奧格本曾提出文化滯后理論來解釋這種現(xiàn)象。他認(rèn)為在社會(huì)變遷中，物質(zhì)部分的變遷首先發(fā)生，風(fēng)俗習(xí)慣和精神部分的變遷相對(duì)較慢，反映在我國的現(xiàn)實(shí)是城市化發(fā)展不斷打破傳統(tǒng)人倫社會(huì)格局，造成個(gè)體在地域上和精神上的彼此陌生。美國學(xué)者恩格爾哈特[1]提出“道德異鄉(xiāng)人”，用以說明“那些相互之間對(duì)于出生、生命、痛苦和死亡的意義并不持有一種共同理解的人”，這一理論對(duì)當(dāng)前醫(yī)患關(guān)系問題具有一定解釋力。從哲學(xué)和文化的總體性出發(fā)，對(duì)社會(huì)歷史文化變遷做整體性反思之后發(fā)現(xiàn)，當(dāng)下醫(yī)患關(guān)系緊張的一種解釋是道德多元和大眾文化觀念滯后的雙重效應(yīng)，使社會(huì)價(jià)值觀念和道德共識(shí)缺位，個(gè)體行為規(guī)范和道德合理性基礎(chǔ)袪魅，實(shí)質(zhì)上形成了地域和精神上的“異鄉(xiāng)人”?！爱愢l(xiāng)人”使醫(yī)患關(guān)系問題的內(nèi)在邏輯演繹為現(xiàn)代工具理性對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)精神的僭越，形成技術(shù)上的異鄉(xiāng)人；傳統(tǒng)價(jià)值合理性基礎(chǔ)的嬗變，形成精神上的異鄉(xiāng)人；生命終極關(guān)懷的缺乏，形成生命上的異鄉(xiāng)人。

1 工具理性對(duì)醫(yī)學(xué)精神的僭越

工具理性源于馬克思·韋伯[2]提出的“合理性”概念，即價(jià)值理性與工具理性。他認(rèn)為“工具理性決定于對(duì)客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人的表現(xiàn)預(yù)期；行動(dòng)者會(huì)把這些預(yù)期用作‘條件’或者‘手段’，以實(shí)現(xiàn)自身的理性追求和特定目標(biāo)”。有學(xué)者解讀所謂“工具理性”，就是一種把我們的目標(biāo)、手段和與之相伴的后果一起合理地加以考慮和估量的理性[3]。工具理性是現(xiàn)代性的典型特征，啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，現(xiàn)代性不遺余力去推崇、相信理性的絕對(duì)力量，并把它作為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。工具理性甚至被極端等同于科技理性，導(dǎo)致科學(xué)技術(shù)的理性邊界模糊。技術(shù)以人為目的的要求被置于工具思維的壓制之下，淪為技術(shù)的對(duì)象。同時(shí)，人文精神被科學(xué)化和理性化的趨勢(shì)淹沒，使得理性由啟蒙運(yùn)動(dòng)中解放的工具蛻化成為一種工具理性霸權(quán)，反過來成為支配和奴役人的工具，形成技術(shù)上的異鄉(xiāng)人。

醫(yī)學(xué)技術(shù)的工具理性傾向，一方面造成醫(yī)生被技術(shù)裹挾，導(dǎo)致對(duì)病人認(rèn)識(shí)的碎片化和過度技術(shù)依賴的風(fēng)險(xiǎn)；另一方面造成病人對(duì)醫(yī)學(xué)技術(shù)的盲目自信與技術(shù)本身局限性之間的矛盾，最終使醫(yī)患雙方同時(shí)疏離了醫(yī)學(xué)的本質(zhì)，形成工具理性對(duì)醫(yī)學(xué)精神僭越的現(xiàn)代性后果。在進(jìn)入傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)之初，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展確實(shí)為醫(yī)患關(guān)系的改善發(fā)揮了相應(yīng)的作用，醫(yī)生對(duì)病人觸摸、叩擊、拍打、聆聽的身體接觸過程，在心理上為病人傳遞了關(guān)愛的印象。隨著實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的發(fā)展和工具理性理念的深入，醫(yī)生利用影像學(xué)和試驗(yàn)測(cè)試手段診斷疾病取代了對(duì)病人病史記錄的興趣，對(duì)醫(yī)生而言幫助病人戰(zhàn)勝疾病的過程遠(yuǎn)勝于謀取良好醫(yī)患關(guān)系在心理上的好處。工具理性的逐漸深入與不能滿足病人心理需要的矛盾成為醫(yī)患關(guān)系問題的一個(gè)肇端。正如羅伊·波特[4]的描述，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展中，疾病越來越變得比病人重要，解剖學(xué)、生理學(xué)越來越變得比生病個(gè)體的后果重要。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展提高了人們認(rèn)識(shí)和治療疾病的能力，拓展了醫(yī)學(xué)發(fā)展的廣度，甚至一度成為醫(yī)生臨床診療的絕對(duì)手段。于是產(chǎn)生了以下兩種后果：一是醫(yī)學(xué)技術(shù)以理性為主導(dǎo)的特征決定著醫(yī)生和醫(yī)學(xué)工作人員在臨床實(shí)踐中的理性要求，與醫(yī)學(xué)關(guān)涉的是活生生個(gè)體的現(xiàn)實(shí)，兩者之間產(chǎn)生了醫(yī)生過度理性的臨床診療表現(xiàn)與病人對(duì)人與人自然情感的渴求無法得到滿足的矛盾；二是醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展自身的局限性被病人的盲目忽視，過高的期望值與醫(yī)學(xué)局限性這一殘酷現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的發(fā)展，帶來醫(yī)學(xué)技術(shù)和分科專業(yè)化程度的不斷提高，同時(shí)也造成醫(yī)生對(duì)病人認(rèn)識(shí)的碎片化和過度依賴技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)。醫(yī)生被技術(shù)裹挾的狀況，在臨床上容易造成重疾病而輕病人、重檢驗(yàn)結(jié)果而輕過程的現(xiàn)象。加之新技術(shù)投入導(dǎo)致的醫(yī)療成本劇烈增加，使病人一面體驗(yàn)著生命不能承受之重，另一方面又感慨著生命不能承受之輕。大多數(shù)醫(yī)生雖然努力保持對(duì)病人的熱情和對(duì)職業(yè)成就感的高峰體驗(yàn)，但受到技術(shù)發(fā)展的趨勢(shì)裹挾，客觀上影響了醫(yī)者為醫(yī)患關(guān)系的和諧發(fā)展做出的努力。

對(duì)于工具理性的現(xiàn)代后果，通過限制工具理性，復(fù)歸醫(yī)學(xué)的屬人本質(zhì)，重新結(jié)成醫(yī)患的生命共同體是破解技術(shù)上異鄉(xiāng)人的可能方向。事實(shí)上，醫(yī)學(xué)從誕生之初就肩負(fù)著為人類健康謀福利的責(zé)任和使命。無論中國還是西方，醫(yī)學(xué)客觀地都具有向“善”的屬性。近代以前，醫(yī)學(xué)發(fā)展雖然緩慢，但包括西方醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)在內(nèi)，其在根源上都是一種特別重視研究每個(gè)病人個(gè)體健康的特殊性和獨(dú)特性的整體醫(yī)學(xué)，醫(yī)患之間在簡單、直接的共同目的中結(jié)成和諧的共同體。醫(yī)生作為一種職業(yè)，最初也并不具有絕對(duì)的權(quán)威與特權(quán)，而是一些秉持仁愛之心的大人名士，懷著悲天憫人情懷竭力為他人謀福利的行當(dāng)。陽泉《論醫(yī)》中說道：“夫醫(yī)者，非仁愛之士，不可托也?！睆堉倬啊秱s病論》更是將醫(yī)者講的明白：“習(xí)醫(yī)，上可療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全。”西方醫(yī)學(xué)先驅(qū)希波克拉底等也有類似的表述，可以說醫(yī)者處處都閃現(xiàn)著人性仁愛的光輝。當(dāng)前，許多紀(jì)錄片和大型調(diào)查的事實(shí)表明，多數(shù)醫(yī)生仍保有對(duì)患者的責(zé)任感和對(duì)醫(yī)學(xué)精神的執(zhí)著追求。尤其是在各種重大公共衛(wèi)生事件發(fā)生時(shí)，全體醫(yī)護(hù)人員總是沖在最前方，他們的表現(xiàn)極好地詮釋了醫(yī)者仁心的奉獻(xiàn)精神。對(duì)多數(shù)醫(yī)者而言，醫(yī)學(xué)分科和對(duì)疾病機(jī)制認(rèn)識(shí)的深入，造成了他們被技術(shù)裹挾不置可否又無可奈何的處境。但無論如何，一名醫(yī)者入醫(yī)門之前，擁有愛人之心和敬畏生命之情是基本要求，也是醫(yī)學(xué)復(fù)歸其人文屬性、對(duì)工具理性最好的警惕和防范。

2 傳統(tǒng)價(jià)值合理性基礎(chǔ)的嬗變

如果醫(yī)患之間技術(shù)上的異鄉(xiāng)人是醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展帶來的副作用，那么將整個(gè)四十年中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展變遷置于一個(gè)更大的全球歷史背景下，便會(huì)發(fā)現(xiàn)醫(yī)患關(guān)系問題只是這一時(shí)代變遷的“中國體驗(yàn)”[5]之一。它是傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)在劇烈激蕩的社會(huì)轉(zhuǎn)型和文化轉(zhuǎn)軌過程中的時(shí)代產(chǎn)物。傳統(tǒng)中國社會(huì)的價(jià)值觀和社會(huì)心態(tài)的嬗變對(duì)醫(yī)患關(guān)系產(chǎn)生了較大影響。全球化和經(jīng)濟(jì)自由主義思潮對(duì)個(gè)人主義的進(jìn)一步確認(rèn)，使得具有普適意義的價(jià)值基礎(chǔ)很難形成。雅思貝爾斯[6]曾這樣描述我們的時(shí)代，他說：“同以往的時(shí)代相比，今天的人失去了家園，因?yàn)樗麄円呀?jīng)知道，他們生存在一個(gè)只不過是由歷史決定的、變化著的狀況中，那些先驗(yàn)和超驗(yàn)意義上作為個(gè)體存在的基礎(chǔ)被打碎了?！边@意味著個(gè)體行為合理性的基礎(chǔ)已經(jīng)由彼岸世界被推向理性形而上學(xué)。自西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，現(xiàn)代道德哲學(xué)工程試圖借助理性來證明存在一種唯一正確的道德觀，這一努力隨著理性自身的局限不斷凸顯而宣告失敗。當(dāng)?shù)赖碌暮侠硇约炔粊碜猿?yàn)和彼岸，又不來自理性或者某一特殊道德觀的時(shí)候，它就只能來自個(gè)體。不同的個(gè)體在現(xiàn)實(shí)中相遇，就形成了道德多元背景下精神上的異鄉(xiāng)人。

精神上的異鄉(xiāng)人本質(zhì)是個(gè)體彼此之間無法獲得統(tǒng)一的道德合理性，其直接后果有二：一是作為異鄉(xiāng)人的個(gè)體行為合理性基礎(chǔ)由倫理的實(shí)體性邏輯轉(zhuǎn)而被經(jīng)濟(jì)的自由主義邏輯取代，反映在醫(yī)患關(guān)系問題上，便是醫(yī)患過度經(jīng)濟(jì)化的現(xiàn)實(shí)和彼此信任度的降低。有位外科醫(yī)生曾這樣描述醫(yī)患之間的異鄉(xiāng)人現(xiàn)實(shí)：病人一邊迫切需要尋求醫(yī)生的專業(yè)幫助，另一邊又不妨礙他對(duì)醫(yī)生進(jìn)行投訴，原因就在于病人片面地將醫(yī)療行為視為一種市場化行為，將醫(yī)患關(guān)系視為一種經(jīng)濟(jì)關(guān)系。這種信任的自相矛盾甚至在醫(yī)務(wù)人員中間也有出現(xiàn)，他們一面堅(jiān)守著醫(yī)學(xué)盡力幫助病人解除病痛的誓言，另一面又通過防御性醫(yī)療來避免“麻煩”。無論是醫(yī)患信任度降低的現(xiàn)實(shí)還是防御性醫(yī)療的出現(xiàn)，現(xiàn)象背后始終隱藏著社會(huì)轉(zhuǎn)型和社會(huì)心態(tài)嬗變的深層社會(huì)心理現(xiàn)象和個(gè)體生存焦慮，真實(shí)地映射出社會(huì)轉(zhuǎn)型和文化轉(zhuǎn)軌過程中的大眾心態(tài)。

二是倫理實(shí)體解構(gòu)之后，精神上的異鄉(xiāng)人發(fā)生了由“賤民”到“暴民”的精神“病變”，導(dǎo)致部分病人最終演變成為暴力傷醫(yī)的實(shí)施者。質(zhì)言之，暴力傷醫(yī)事件反映的是個(gè)體在轉(zhuǎn)型期的精神困境，根源于“你讓我活不好，我讓你活不了”的破釜沉舟式“暴民”思維。這里“賤民”是隱喻黑格爾精神哲學(xué)所描述的在生活世界中缺乏權(quán)力與財(cái)富，在精神上失去倫理認(rèn)同，由此產(chǎn)生自賤意識(shí)的人。醫(yī)患之間本應(yīng)是命運(yùn)共同體，在一致對(duì)抗疾病的目標(biāo)下彼此獲得倫理價(jià)值認(rèn)同。現(xiàn)實(shí)中由于病人醫(yī)學(xué)知識(shí)薄弱、身體備受疾病痛苦折磨，自認(rèn)為處于弱勢(shì)，在尋醫(yī)時(shí)本就帶著敏感和焦慮情緒，一旦在就醫(yī)過程中自認(rèn)為受到“冷遇”和“不滿”，這種自賤意識(shí)便會(huì)引發(fā)當(dāng)事人產(chǎn)生“被共同體遺棄”的精神假象，就有可能從“自賤”演變?yōu)椤耙幻鼡Q一命”的暴力行為，造成“暴民”式悲劇的發(fā)生。

對(duì)于價(jià)值合理性基礎(chǔ)的嬗變，可以從倫理實(shí)體的精神復(fù)歸入手，為醫(yī)患關(guān)系問題的現(xiàn)代性癥結(jié)開出“藥方”。一是在文化層面建構(gòu)新的倫理實(shí)體為個(gè)體行為合理性提供價(jià)值依據(jù)，用徹底的“共同體”理念收復(fù)被自由主義思潮長期占據(jù)的醫(yī)患雙方各自矛盾的精神世界，使醫(yī)患異鄉(xiāng)人在共同的價(jià)值基礎(chǔ)上獲得彼此的價(jià)值認(rèn)同。有學(xué)者曾提出將“單位”作為計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代社會(huì)倫理關(guān)系和秩序存在的基礎(chǔ)和前提，對(duì)于新時(shí)代建構(gòu)新的倫理實(shí)體有一定的嘗試意義[7]。新的倫理實(shí)體建立之后，醫(yī)者和病人在整個(gè)國家和社會(huì)文化支持系統(tǒng)中各自獲得支持，醫(yī)者可以不用擔(dān)心“麻煩”而更加專注，病人因獲得實(shí)體的認(rèn)同和接納而信任共贏。二是在現(xiàn)實(shí)層面著力打通醫(yī)者和病人各自需求與滿足之間的矛盾，樹立整個(gè)社會(huì)“有德”者必有其“得”的正面效應(yīng)，使醫(yī)務(wù)工作者獲得與其奉獻(xiàn)相匹配的物質(zhì)基礎(chǔ)；同時(shí)保證病人病有所醫(yī)、醫(yī)有所能，將“有恥且格”的道德防范作用發(fā)揮到最大，為醫(yī)患共同體的鞏固提供相輔相成的價(jià)值實(shí)現(xiàn)機(jī)制和醫(yī)療體制保障機(jī)制。西格里斯曾描述醫(yī)患的本質(zhì)，他認(rèn)為每個(gè)醫(yī)學(xué)行動(dòng)始終涉及兩類當(dāng)事人——醫(yī)師和病人，更廣泛地說是醫(yī)學(xué)團(tuán)體和社會(huì)，是這兩群人之間多方面的關(guān)系[8]。只有從團(tuán)體和社會(huì)的更大范圍和更高層面，才能更好地發(fā)現(xiàn)和處理醫(yī)患關(guān)系遇到的問題。

3 生命終極關(guān)懷的缺乏

從有意識(shí)開始，人就要面對(duì)走向死亡這一事實(shí)。中西方死亡文化在關(guān)照個(gè)體生命、培育健康的生命價(jià)值觀方面，曾發(fā)揮過重要作用。在醫(yī)學(xué)尚不發(fā)達(dá)之時(shí)，對(duì)待生命，看待死亡人們尚有“可想象”的空間。如儒家孔子以“未知生，焉知死”的態(tài)度注重在世；道家老子以“道法自然”的態(tài)度主張生滅自然；佛家以“輪回說”來證明靈魂不滅。西方宗教的傳統(tǒng)使之傾向于相信死亡是擺脫“原罪”重新回歸上帝的懷抱。但是，隨著現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)對(duì)死亡本質(zhì)的不斷揭示，生物學(xué)意義上心跳停止、呼吸消失成為判斷個(gè)體死亡的標(biāo)準(zhǔn)。靈魂不朽、生命信仰諸如此類文化設(shè)定和生命關(guān)照方式被不斷解構(gòu)，甚至成為被否定和批判的對(duì)象。當(dāng)尼采宣布“上帝死了”，意味著生命的終極關(guān)懷者退場，死亡成為僅僅與生命體自身相關(guān)的事件。

生物醫(yī)學(xué)模式的發(fā)展揭開了死亡的神秘面紗，將它赤裸裸地呈現(xiàn)在人的面前；現(xiàn)代性對(duì)生命終極關(guān)懷者的解構(gòu)，使人失去了“象征性”的維度，徘徊在焦慮、恐懼和虛無的邊緣。前者造成醫(yī)生“看破生死”“看慣生死”之后對(duì)死亡的“無情”，后者使普通人在面對(duì)疾病和死亡時(shí)缺乏“看淡生死”的豁達(dá)優(yōu)雅。于是在醫(yī)生和病人之間形成了生命的異鄉(xiāng)人。

生命的異鄉(xiāng)人本質(zhì)在于以生命關(guān)懷為核心的人文關(guān)懷能力的缺乏以及大眾豁達(dá)的疾病觀和死亡教育的缺失?，F(xiàn)代社會(huì)工具理性的高揚(yáng)和生物醫(yī)學(xué)模式的發(fā)展，使醫(yī)學(xué)的社會(huì)屬性越來越淡，醫(yī)生的生命關(guān)懷被專業(yè)化能力要求僭越和弱化。因此，培育和提升人文關(guān)懷能力，是從醫(yī)者方面做出復(fù)歸醫(yī)患“同鄉(xiāng)人”的必要努力。具體可以從三個(gè)方面入手：一是提高醫(yī)學(xué)生培養(yǎng)中醫(yī)學(xué)人文課程的質(zhì)量，多措并舉培養(yǎng)學(xué)生的同理心和共情能力。有醫(yī)學(xué)專家提出，醫(yī)者在入醫(yī)門之前應(yīng)首先具備敬佑生命的情懷，愿意幫助病人，做他們的精神支柱，這與新時(shí)代“卓越醫(yī)生培養(yǎng)計(jì)劃”中注重醫(yī)學(xué)精神涵養(yǎng)的要求非常吻合，成為提升未來醫(yī)者生命關(guān)懷能力的有效途徑。二是發(fā)展精準(zhǔn)醫(yī)學(xué)等新的醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，形成以個(gè)性化醫(yī)療服務(wù)為核心的精準(zhǔn)醫(yī)學(xué)模式，改變傳統(tǒng)醫(yī)療以疾病為中心的理念，從醫(yī)學(xué)本身出發(fā)去關(guān)愛個(gè)體、重視生命。三是推廣敘事醫(yī)學(xué)，提倡醫(yī)者把規(guī)范病歷之外的細(xì)枝末節(jié)、心理過程乃至家屬的感受記錄下來，增加醫(yī)學(xué)的溫情，使之更加富有人性，彌合工具理性與人性的鴻溝，豐富人類對(duì)生死、疾苦的理解和認(rèn)知。

生、老、病、死構(gòu)成了人完整的生命軌跡，患病和死亡是每個(gè)人必經(jīng)的人生過程。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)雖然已經(jīng)揭示了疾病和死亡的生物學(xué)本質(zhì)，但是對(duì)部分病人及其家屬而言，依然無法正視疾病與死亡，缺乏科學(xué)看待死亡的態(tài)度和對(duì)疾病的忍耐。王永炎院士指出，“求醫(yī)不甘心，逢死不瞑目”反映了目前很多病人的社會(huì)心態(tài)[9]。從這個(gè)意義上說，一個(gè)“合格的病人”是和諧醫(yī)患關(guān)系的重要構(gòu)成部分，而培養(yǎng)豁達(dá)的疾病觀、推廣全民死亡教育是“合格病人”養(yǎng)成的關(guān)鍵。首先，既要充分利用信息化時(shí)代醫(yī)學(xué)知識(shí)傳播普及的優(yōu)勢(shì)，以藝術(shù)、文學(xué)等多種形式提高全民對(duì)健康和疾病認(rèn)知的科學(xué)性，又要健全醫(yī)學(xué)專業(yè)權(quán)威發(fā)聲渠道，防止“XX百科”對(duì)病人疾病的誤導(dǎo)。其次，分階段、分層次制定適合國情民情的生命教育路線，運(yùn)用家庭教育、學(xué)校教育等多種模式，幫助大眾形成豁達(dá)的疾病觀和科學(xué)的死亡觀。最后，從文化層面為個(gè)體生命建構(gòu)安身立命的精神家園，個(gè)體不僅在現(xiàn)實(shí)生活中渴望有形的居所，精神上亦需要獲得認(rèn)同和安定。在面對(duì)疾病和死亡時(shí)，可以肯定的一點(diǎn)是藏傳佛教徒比普通人能夠更從容地接受它，原因就在于前者在精神上獲得了安身立命。

4 結(jié)語：“異鄉(xiāng)人”向“共同體”復(fù)歸

基于醫(yī)患之間遭遇的“異鄉(xiāng)人”難題，為醫(yī)學(xué)的工具理性與醫(yī)者的價(jià)值理性之間找到平衡；為新的倫理實(shí)體建構(gòu)提供理論和制度支撐；為個(gè)體生命尋求安身立命的基礎(chǔ)，是開啟“異鄉(xiāng)人”“歸鄉(xiāng)之路”的現(xiàn)實(shí)努力。醫(yī)患之間本應(yīng)是命運(yùn)共同體，在一致對(duì)抗疾病的目標(biāo)下彼此獲得價(jià)值認(rèn)同。恩格爾哈特說，醫(yī)患之間從道德異鄉(xiāng)人到道德共同體，是一個(gè)進(jìn)步的過程與和諧之旅，是蒙難者(病人)與拯救者(醫(yī)者)的共同成長。從“異鄉(xiāng)人”到“同鄉(xiāng)人”的關(guān)鍵是找到由“異”到“同”的最大通約。

首先，打破唯技術(shù)論的影響，回歸醫(yī)學(xué)的初心，重塑醫(yī)學(xué)精神，建構(gòu)醫(yī)患命運(yùn)共同體理念作為醫(yī)患關(guān)系和諧發(fā)展的理論基礎(chǔ)。把醫(yī)和患視為休戚與共，各自從對(duì)方身上獲得自身價(jià)值肯定的共同體，為醫(yī)患關(guān)系發(fā)展提供更為廣泛的共識(shí)和理論基礎(chǔ)。有學(xué)者提出：“當(dāng)重大流行病事件或?yàn)?zāi)難事件發(fā)生時(shí)，醫(yī)患關(guān)系往往會(huì)處于短暫的‘感恩期’?！盵10]因?yàn)椴∪嗽诰唧w的情境中，切實(shí)感受到了醫(yī)者用生命關(guān)愛生命的忘我奉獻(xiàn)。

其次，建構(gòu)新的價(jià)值合理性坐標(biāo)，提高倫理能力，健全以倫理為主的社會(huì)支持系統(tǒng)。莫蘭[11]在《倫理》中指出：“21世紀(jì)的今天，全球世界危機(jī)四伏，社會(huì)分崩離析……于是，我們不得不尋找個(gè)體和社會(huì)中創(chuàng)新的和再生的力量……”這一描述反映出現(xiàn)代人普遍面臨的生存難題根源于個(gè)體對(duì)如何“在一起”的困惑，即倫理能力的式微。社會(huì)轉(zhuǎn)型與文化轉(zhuǎn)軌疊加，造成個(gè)體生存焦慮，呈現(xiàn)出醫(yī)療領(lǐng)域醫(yī)患關(guān)系緊張的現(xiàn)象。學(xué)會(huì)倫理地思考問題，以倫理的方式“在一起”成為應(yīng)對(duì)個(gè)體生存焦慮的可能路徑，成為醫(yī)患關(guān)系經(jīng)濟(jì)化、法律化之后為個(gè)體行為提供合理性基礎(chǔ)僅有的選擇之一。

最后，加強(qiáng)全民生命教育，打破醫(yī)患之間的利益博弈，建立完善的醫(yī)療保障體制機(jī)制，切實(shí)維護(hù)病人和醫(yī)者雙方的權(quán)益?，F(xiàn)實(shí)制度建設(shè)不僅要為病人的利益提供保障，還應(yīng)兼顧醫(yī)者正當(dāng)權(quán)益的實(shí)現(xiàn)。尤其是在當(dāng)前醫(yī)患關(guān)系背景下，醫(yī)者的權(quán)益極易被誤解，造成醫(yī)者被污名化的困境。健全的保障體制機(jī)制，應(yīng)該在病人和醫(yī)者之間做到利益平衡，唯有如此，才能實(shí)現(xiàn)醫(yī)患和諧發(fā)展的持續(xù)性，這是醫(yī)療體制改革著力的方向和目標(biāo)。

總之，醫(yī)患之間無論是從人類學(xué)中的“類”意義，還是從醫(yī)乃仁術(shù)、仁者愛人的推理出發(fā)，醫(yī)患之間都天然地構(gòu)成了一個(gè)共同體。唯有走出工具理性的誤區(qū)，恢復(fù)醫(yī)學(xué)的人本屬性，在醫(yī)患之間建立倫理的共同體理念，為雙方的價(jià)值合理性找到最大的公約數(shù)，并提供現(xiàn)實(shí)的制度治理保障，才能真正實(shí)現(xiàn)醫(yī)患由“異鄉(xiāng)人”到“同鄉(xiāng)人”的復(fù)歸，醫(yī)患和諧之音才可以常奏不衰。