“吟風(fēng)弄月”還是“得君行道”
——周敦頤禮學(xué)思想新論*

劉 豐

(中國社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

周敦頤是理學(xué)的奠基者?！端卧獙W(xué)案》錄黃百家之言曰：

孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也。[1]482

這是從理學(xué)心性義理學(xué)的角度說明周敦頤在理學(xué)發(fā)展史上的地位和貢獻(xiàn)。周敦頤的著作極少，且無專門的解經(jīng)著作，更無《禮》學(xué)著作行世。但是，周敦頤傳世的《通書》，也涉及了一些禮學(xué)思想，比較集中的有《禮樂》章和《樂》上中下三章，另外其他章也有一些關(guān)于禮的論述。在周敦頤為數(shù)不多的著述中，這些內(nèi)容也算是比較突出的。周敦頤對禮的重視與北宋時(shí)期儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代背景是一致的。更為主要的是，他不僅引導(dǎo)二程探討“孔顏樂處”，向二程傳授了《太極圖說》，而且還在問題意識(shí)和思維方式上，開啟了二程及后來的理學(xué)家對禮的重視和思考。從理學(xué)家對禮的思考來看，周敦頤也有“破暗”之功。

一 周敦頤的禮學(xué)思想當(dāng)以《通書》為主

周敦頤的著作，首先見于潘興嗣《墓志銘》中的記錄：“尤善談名理，深于《易》學(xué)。作太極圖易說易通數(shù)十篇，詩十卷，今藏于家。”[2]91朱熹認(rèn)為，《太極圖》也就是《太極圖說》，《易通》就是《通書》，而《易說》則已失傳。朱子對周敦頤著作情況這樣的判定影響甚廣，在理學(xué)幾百年的發(fā)展史上幾成定論?，F(xiàn)代學(xué)者邱漢生先生則對此提出異議，認(rèn)為潘興嗣首先提到的周敦頤著作“太極圖易說易通數(shù)十篇”其實(shí)當(dāng)為二部著作：《太極圖·易說》為一部，即今本《太極圖說》，“說即《易說》。非《太極圖》并說之外，別有所謂《易說》”?！兑淄ā窞榱硪徊?，即今本《通書》。這樣，朱子認(rèn)為的已經(jīng)失傳了的《易說》并不存在。[3]50-51這個(gè)看法在學(xué)術(shù)界也有一定的影響。對比這兩種看法，相同的一點(diǎn)是認(rèn)為《易通》即今傳之《通書》；二者的分歧點(diǎn)在于，“太極圖易說”究竟是一種書還是兩部書？

關(guān)于這個(gè)問題，涉及對文獻(xiàn)的深入考辨，在此不宜展開，我們認(rèn)為：“總體上講，朱熹所厘定的周敦頤著作書目是可靠的，即《太極圖》為獨(dú)立一篇，其本身就含《圖說》，《易通》即是《通書》，而《易說》已佚。所謂《易說》是對《太極圖》的解說，實(shí)際上是說不通的，因?yàn)椤短珮O圖》自身已含對圖作解釋的《圖說》(這從朱震、祁寬、胡宏等所述可以得到說明)，并不需要另外一個(gè)書目來表示對它的解說。”[4]13這個(gè)看法是比較平實(shí)，是能夠接受的。

還有學(xué)者認(rèn)為，《通書》應(yīng)是周敦頤著作的總名，最晚在北宋末年就是這樣的。即使朱子校訂《太極通書》的時(shí)候，還有學(xué)者習(xí)慣于稱周敦頤的著作為《通書》，如張栻就說：“濂溪周先生《通書》，友人朱熹元晦以《太極圖》列于篇首，而題之曰《太極通書》?！盵2]119而潘興嗣《墓志銘》中所說的《太極圖》《易說》《易通》，是其具體篇目。也即是說，“以周敦頤著作為《太極圖說》和《通書》確實(shí)是朱熹以后的事，朱熹以前的各種記錄都只稱《通書》”。[4]4-14如按照這個(gè)看法，《通書》當(dāng)取其廣義，是周敦頤著作的總名。

如從狹義來看，今本《通書》和《太極圖說》是周敦頤流傳至今的主要著作。朱子認(rèn)為，周敦頤的著作當(dāng)以《太極圖》為主，因而在他厘定的周敦頤著作中將《太極圖說》置于篇首。他在《太極通書后序》中指出：“先生之學(xué)，其妙具于《太極》一圖?！锻〞分?，皆發(fā)此《圖》之蘊(yùn)。”[2]44《語類》中也有類似的記載：“周子留下《太極圖》，若無《通書》，卻教人如何曉得？故《太極圖》得《通書》而始明。”“《通書》一部，皆是解《太極說》?！盵5]2389因此，朱子是以《太極圖說》作為把握周敦頤思想的核心的。

但《宋元學(xué)案》則將《通書》放在《太極圖說》之前，黃百家解釋說：“《通書》，周子傳道之書也?！缎岳怼肥住短珮O圖說》，茲首《通書》者，以《太極圖說》后儒有尊之者，亦有議之者，不若《通書》之純粹無疵也?！盵1]482全祖望《周程學(xué)統(tǒng)論》亦曰：“周子之言，其足以羽翼六經(jīng)而大有功于后學(xué)者，莫粹于《通書》四十篇?！盵1]533

明清很多學(xué)者反對朱子學(xué)，又不喜圖書學(xué)，或認(rèn)為太極圖源于道教，或“無極”本于道家，非周子之作，因此有意抬高《通書》而貶低《太極圖說》。我們認(rèn)為，如果從理學(xué)史的發(fā)展來看，自然是以《太極圖說》為主，其中的太極二氣五行的演化，構(gòu)成了理學(xué)對宇宙生成模式的基本理解。朱子對“無極而太極”的厘定以及由此展開的爭論，不僅構(gòu)成了朱子思想的核心內(nèi)容之一，而且這些爭論本身也成為推進(jìn)理學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。但如果從周敦頤的思想來看，尤其是從我們這里要討論的周敦頤的禮學(xué)思想來著眼，還是應(yīng)當(dāng)以《通書》為主。祁寬《通書后跋》指出：“夫老氏著《道德》五千言，世稱微妙。此書字不滿三千，道德、性命、禮樂刑政，悉舉其要。而又名之以《通》，其示人至矣?！盵2]119今本《通書》比《太極圖說》包括的內(nèi)容更加豐富，這是有目共睹的。即使認(rèn)為祁寬所說的《通書》是周敦頤著作的總名，他所說的禮樂刑政等內(nèi)容還是在今本《通書》當(dāng)中。因此，無論是取歷史上廣義的《通書》義，還是狹義的今本《通書》，我們研究周敦頤的禮學(xué)思想，都當(dāng)以《通書》為主。

當(dāng)然，需要指出的是，周敦頤的著作極少，即使將《通書》和《太極圖說》合在一起，也不過區(qū)區(qū)數(shù)千字，這與后世理學(xué)家的著作形成了極大反差。我們研究周敦頤的思想，應(yīng)當(dāng)搜集、發(fā)掘一切有可能的資料。因此，研究周敦頤以《通書》為代表的禮學(xué)思想，主要是由于《通書》中的禮學(xué)思想相對豐富一些，這絕不意味著排斥《太極圖說》，置《太極圖說》于不顧，而是要將這些有限的資料充分利用。正如朱子所說，《通書》與《太極圖說》這兩部著作其實(shí)是“實(shí)相表里，大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微，決道義、文辭、祿利之取舍”[2]49。從我們今天研究的角度來看，雖然這是朱子以自己的理學(xué)體系來解釋周敦頤的思想，屬于理學(xué)內(nèi)部的看法，但他反復(fù)強(qiáng)調(diào)要將《太極圖說》和《通書》合而觀之，對于全面理解和研究周敦頤的思想，尤其是研究周敦頤的禮學(xué)思想，還是具有方法論的指導(dǎo)意義。

二 周敦頤與“推明治道”

朱熹曾指出：“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透。”[5]3085朱子這里雖然是從理學(xué)家的角度來審視宋初儒學(xué)的發(fā)展，以突出二程的歷史地位，但是他的這個(gè)判斷還是準(zhǔn)確的?！皬?fù)二帝三代”是宋初以來學(xué)者們的共同理想，是跨越政界與學(xué)界的普遍思潮。此外，朱子還指出：“如二程未出時(shí)，便有胡安定、孫泰山、石徂徠，他們說經(jīng)雖是甚有疏略處，觀其推明治道，直是凜凜然可畏?！盵5]2174朱子前后這兩段話的意思是一致的?！坝麖?fù)二帝三代”和“推明治道”其實(shí)是一事的兩個(gè)方面。宋代儒學(xué)的發(fā)展是以“復(fù)二帝三代”的理想開始的，而儒學(xué)當(dāng)中的禮學(xué)思想和禮學(xué)經(jīng)典(尤其是《周禮》)也是最適合“推明治道”的，因此禮學(xué)和禮學(xué)經(jīng)典在宋代儒學(xué)的發(fā)展過程中也必然受到重視。

宋代儒學(xué)真正的復(fù)興，也就是宋學(xué)的形成，大致是在宋仁宗時(shí)期。漆俠先生指出：“宋學(xué)大體上形成于慶歷新政期間，其上限在天圣初年，下限在皇祐、至和之際，前后約四十年?！盵6]296宋代學(xué)者提出三代的理想，也是在這個(gè)時(shí)期。這說明儒學(xué)的復(fù)興、宋學(xué)的形成，以及他們“回向三代”的政治理想的提出，是同步進(jìn)行的。

仁宗朝儒學(xué)復(fù)興的四十年，恰是周敦頤生活的時(shí)期。周敦頤就生活在儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代潮流中，因此他的思想也必然受到時(shí)代的影響。由于周敦頤存世的文獻(xiàn)資料所限，我們在今存的《通書》中見不到周敦頤關(guān)于“復(fù)二帝三代”的具體言論，但他說：“不復(fù)古禮，不變今樂，而欲至治者遠(yuǎn)矣！”(《通書·樂上》)他贊同復(fù)古禮古樂，進(jìn)一步說其實(shí)就是復(fù)周禮，這與宋代士大夫普遍認(rèn)可的“復(fù)二帝三代”的理想是完全一致的。

在理學(xué)史上，周敦頤的著作雖然不多，但圍繞他的著作和思想展開的爭論卻異常激烈和復(fù)雜。后世的很多理學(xué)家及研究者認(rèn)為《太極圖說》首句“無極而太極”受到了道家和道教的影響，《愛蓮說》有佛教思想的痕跡，在道學(xué)的敘述脈絡(luò)中，周敦頤被確定為道家思想甚至佛教思想非常濃厚的一位理學(xué)先驅(qū)。他的“吟風(fēng)弄月”“窗前草不除去”，典型地體現(xiàn)了佛道思想的影響。其實(shí)，周敦頤還是一位精于吏治的地方官員，當(dāng)時(shí)甚至就有“屠奸翦弊，如快刀健斧，落手無留”“一郡之事，不經(jīng)君手，吏不敢決”的記載[2]92-93，朱子說他“政事精絕”[5]2357，是一個(gè)非常準(zhǔn)確的評價(jià)。

周敦頤喜歡尋幽探勝，在他一生留存不多的文字中，就有《游大林寺》《題寇順之道院壁》《題大顛壁》《經(jīng)古寺》《題惠州羅浮山》《題酆州仙都觀》《游赤水縣龍多山書仙臺(tái)觀壁》等詩篇，另外還有多條關(guān)于名山大寺的留題和題名。蒲宗孟撰寫的《墓碣銘》中提到：

生平襟懷飄灑，有高趣，常以仙翁隱者自許。尤樂佳山水，遇適意處，終日徜徉其間。

乘輿結(jié)客，與高僧道人，跨松蘿，躡云嶺，放肆于山巔水涯，彈琴吟詩歌經(jīng)月不返。及其以病還家，猶籃轝而往，登覽忘倦。語其友曰：“今日出處無累，正可與公等為逍遙社，但愧以病來耳?！盵2]94

朱子后來把這兩段話都刪掉了，其中原因大概是因?yàn)檫@兩段話中表現(xiàn)出來的周敦頤所受佛道思想的影響太過明顯。在經(jīng)朱子刪改后的周敦頤生平史料中，比較能體現(xiàn)他的山林之志和光風(fēng)霽月的灑落態(tài)度的，主要是卜居廬山一事。周敦頤于嘉祐六年(時(shí)45歲)路經(jīng)廬山時(shí)，因愛廬山之勝，有卜居之意，并筑書堂于廬山之麓。有關(guān)此事，潘興嗣撰寫的《墓志銘》中記載比較詳盡：

嘗過潯陽，愛廬山，因筑室溪上，名之曰濂溪書堂。每從容為予言：“可止可仕，古人無所必。束發(fā)為學(xué)，將有以設(shè)施，可澤于斯民者，必不得已，止未晚也。此濂溪者，異時(shí)與子相從于其上，歌詠先王之道，足矣！”此君之志也。[2]91

但到了南宋度正編撰的《周敦頤年譜》中，記載就比較簡略了：

是歲(即嘉祐六年)遷國子博士，通判虔州，道出江州，愛廬山之勝，有卜居之志。因筑書堂于其麓，堂前有溪，發(fā)源蓮華峰下，潔清紺寒，下合于溢江，先生濯纓而樂之，遂寓名以濂溪。謂友人潘興嗣曰：“此濂溪者，異時(shí)與子相依其上，歌詠先王之道，足矣！”[2]107

朱熹《周敦頤事狀》對此事的記錄就更加簡單：

廬山之麓，有溪焉，發(fā)源于蓮花峯下，潔清紺寒，下合于溢江。先生濯纓而樂之，因寓以濂溪之號，而筑書堂于其上。[2]98

對比這三段材料，在度正《年譜》和朱子《事狀》中，周敦頤主要被塑造為一個(gè)寄情山水的恬淡之士，雖然他們也用了“濯纓”一詞，暗含有與世偕行的意思，但相較而言，不如潘興嗣《墓志銘》的記錄更加完整和準(zhǔn)確。其中說的“可止可仕”，直承孔孟儒學(xué)積極用世的主流。孔子說：“如有用我者，吾其為東周乎！”(《論語·陽貨》)孟子說孔子是“可以仕則仕，可以止則止”(《孟子·公孫丑上》)孟子還說：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)這些都是周敦頤“可止可仕”的思想源頭，而且周敦頤與孔孟思想一脈相承。至于“束發(fā)為學(xué)，將有以設(shè)施，可澤于斯民”，更是鮮明地表達(dá)了周敦頤的政治抱負(fù)。所謂“設(shè)施”，具體說就是指政治綱領(lǐng)或行政舉措，如《新唐書·劉知幾傳》“為相無所設(shè)施，廉抑畏慎而已?！薄端问贰肪矶亩缎驶屎髠鳌罚骸罢茏谒梦?，尊為太皇太后。驛召司馬光、呂公著，未至，迎問今日設(shè)施所宜先。”蒲宗孟《墓碣銘》中還說：“設(shè)施置措，未及盡其所為，而君已病矣?！庇纱丝梢?，周敦頤是有明確的政治“設(shè)施”的，而且蒲宗孟還為他沒有機(jī)會(huì)施展他的政治抱負(fù)而感到遺憾。蒲宗孟《墓碣銘》中還有“自其窮時(shí)，慨然欲有所施，以見于世。故仕而必行其志，為政必有能名”[2]92，但朱子修改時(shí)也將此句刪了?！盀檎赜心苊边@一點(diǎn)在多篇有關(guān)周敦頤生平事跡的記載中都有體現(xiàn)，這句話刪掉可以理解。但是說周敦頤“慨然欲有所施”，“施”就是上文提到的“設(shè)施”；“仕而必行其志”，而且即使在不得志的時(shí)候也要積極用世，這些正是秉承了早期儒家積極入世的根本精神，鮮明地體現(xiàn)了周敦頤的政治理想，并且與宋初儒學(xué)“推明治道”的精神也完全是一致的。至于周敦頤因喜愛廬山之勝景而筑濂溪書堂(也稱愛蓮書堂)，并非有隱居避世、終老山林之意，他明確地說是要在此“歌詠先王之道”。

蒲宗孟撰寫的《墓碣銘》中還有被朱子刪掉的一段文字：

先時(shí)以書抵宗孟曰：“上方興起數(shù)百年，無有難能之事，將圖太平天下，微才小智茍有所長者，莫不皆獲自盡。吾獨(dú)不能補(bǔ)助萬分一，又不得竊須臾之生，以見堯舜禮樂之盛，今死矣，命也！”其語如此。[2]93-94

周敦頤于熙寧六年去世。他在臨終前給蒲宗孟的這封書信中，表達(dá)了對當(dāng)時(shí)神宗皇帝變法以圖太平、致堯舜的熱心期盼，以及自己無法為此事業(yè)貢獻(xiàn)力量的遺憾之情。據(jù)此，周敦頤應(yīng)是支持宋神宗王安石君臣實(shí)行新法的。南宋時(shí)的何子舉對此事辯析道：

嗟乎！有是言哉！先生之學(xué)，靜虛動(dòng)直，明通公溥，以無欲為入圣之門者也。窮達(dá)常變，漠無系累，浮云行藏，晝夜生死。其所造詣，夫豈執(zhí)世俗戀榮偷生之見者，所可窺其藩！言焉不擇，左丞尚得為知先生者！然則先生之道，豈固信于來世，而獨(dú)不知于姻親者哉！按左丞，黨金陵者也，方金陵倡新法，毒天下，熏心寵榮者，無慮皆和附二辭。其所不然者，惟特士醇儒未可以氣力奪。左丞所云：“興起數(shù)千百年，無有難能之事，吾獨(dú)不能補(bǔ)助”者，得無影響借重，為新法厚自攀援者耶？牟叔遐征里粟，議者難之，遂借其說于子產(chǎn)。徐逢吉以河內(nèi)寇為平民，預(yù)引更生之對實(shí)其事。自古貿(mào)亂是非，往往一轍。若左丞者，設(shè)易簀之言，堅(jiān)金陵無復(fù)忌憚之心，騰自欺之舌，誣先生于無從究詰之地。其為毀譽(yù)求合，罔世塞道，又罪浮于臧倉者也。因辨識(shí)末，以質(zhì)于當(dāng)世君子。[2]96

何子舉在這段辯誣文字中指出，由于蒲宗孟屬新黨，因此他故意編造了這段周敦頤的臨終遺言，其目的是為了阿附新黨，為不實(shí)之詞。其所以為不實(shí)之詞，他并沒有舉出什么有力的證據(jù)，只是大概說這與周敦頤平日主張的虛靜無欲的思想不合。

其實(shí)，這樣的判斷是不能成立的。正如前文所指出的，周敦頤思想中還有“仕而必行其志”、主張復(fù)周禮的一面，而且這樣的思想與他所處的時(shí)代氛圍是一致的。我們知道，中唐以后至北宋中期興起的古文運(yùn)動(dòng)、儒學(xué)復(fù)興和追復(fù)三代是前后相承且一浪比一浪高的思想運(yùn)動(dòng)，周敦頤身處這樣的時(shí)代洪流中，與同時(shí)代的儒家士大夫一樣，具有大致相同的政治理想和抱負(fù)，例如他主張“文所以載道也”(《通書·文辭》)，反對溺于文辭而不明圣人之道；呼吁“不復(fù)古禮，不變古樂，而欲至治者遠(yuǎn)矣”(《通書·樂上》)。因此，周敦頤的思想中固然有“吟風(fēng)弄月”的一面，但他絕非一名獨(dú)立于時(shí)代的山林之士。相反，他的思想是完全內(nèi)在于時(shí)代的。這樣，我們就不能簡單地以周敦頤的思想中有清凈無欲的一面而否定他在臨終之前給他的知己兼妻兄蒲宗孟的遺言。這與前面提到的朱子刪掉蒲宗孟《墓碣銘》中的另外幾句話是相關(guān)的，其核心問題是周敦頤是否具有心懷天下的政治理想和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷？以及更為具體的周敦頤是否贊同王安石的新法？由于史料所限，史籍中這方面的記錄很少?！吨芏仡U集》卷三有《遺事》十六條，其中最后一條為：

王荊公為江東提點(diǎn)刑獄時(shí)，已號為通儒。茂叔遇之，與語連日夜。荊公退而精思，至忘寢食。[2]83

度正《年譜》將此事錄在嘉祐五年：

先生東歸時(shí)，王荊公安時(shí)年四十，提點(diǎn)江東刑獄，與先生相遇，語連日夜，安石退而精思，至忘寢食。[2]106

如據(jù)《伊洛淵源錄》，則此事為邢恕所言。(1)《伊洛淵源錄》卷一《濂溪先生》收“遺事”十四條，其中“王荊公為江東提點(diǎn)刑獄”條和上一條“邢恕和叔敘述明道先生事”條為一條。參見《朱子全書》第十二冊，第927頁。邢恕和叔為二程弟子，所述此事當(dāng)可信。但后世關(guān)于周、王論學(xué)之事，歷來辯駁甚多，如明儒黃道周就否定此事，認(rèn)為“恐是濂溪門人尊其師說，或是程家門人歸咎濂溪也”。[7]卷九蔡上翔《王荊公年譜考略》在此基礎(chǔ)上做了更加詳細(xì)的考證，認(rèn)為周敦頤王安石年紀(jì)相當(dāng)，且王安石成名甚早，而周敦頤其時(shí)則默默無聞。因此，后來記載的王安石懷刺三見周敦頤、執(zhí)弟子禮等記載都屬后人杜撰。[8]345-349盡管蔡上翔的考證非常詳盡，否定周、王論學(xué)之事，但他并沒有提出特別堅(jiān)實(shí)的證據(jù)，也只是一些推測之辭。當(dāng)代有學(xué)者認(rèn)為：“考王、周之人際交游網(wǎng)絡(luò)，二人相遇相識(shí)，相互切磋，情理之中。”[9]562在沒有特別有力的反證的情況下，這種說法還是較為公允、可以接受的。需要指出的是，《遺事》和度正《年譜》中說的王安石此時(shí)為提點(diǎn)江東刑獄有誤，據(jù)蔡上翔《年譜考略》和劉成國《年譜長編》，嘉祐五年五月王安石召入為三司度支判官。

現(xiàn)存有關(guān)周敦頤生平事跡的材料極少，我們據(jù)這些有限的材料只能大概得知，周敦頤一生主要是在地方上從事和司法有關(guān)的一些事務(wù),他和政治高層幾乎沒有什么往來，僅和王安石有過一面之交，但當(dāng)時(shí)的王安石剛調(diào)到中央，新法還未開始實(shí)施。他們徹夜長談的當(dāng)然不可能是日后引其激烈爭論的新法的具體內(nèi)容及其經(jīng)學(xué)理據(jù)，但可能是他們共同感興趣的儒學(xué)義理，比如《易》學(xué)之類。但另外一方面，我們也必須注意到，王安石已于之前的嘉祐三年作《上仁宗皇帝言事書》(2)劉成國將此事系于嘉祐四年。他說：“公(指王安石)嘉祐三年末仍在臨川，至本年(即嘉祐四年)初至京?！度f言書》當(dāng)上于抵京后?！眳⒁妱⒊蓢骸锻醢彩曜V長編》，第473頁。。《宋史·王安石傳》(卷三二七)說：“后安石當(dāng)國，其所注措，大抵皆祖此書。”這說明后來王安石于熙寧時(shí)期實(shí)行的新法主張，最晚在嘉祐三年的《上仁宗皇帝言事書》已經(jīng)有了明確的構(gòu)思。其實(shí)，正如清人蔡上翔所說，王安石《萬言書》中的主張，范仲淹的應(yīng)詔條陳十事“已先言之”。[8]316由此可知，對時(shí)代癥結(jié)的關(guān)注和討論已經(jīng)在儒家士大夫群體中形成了一些普遍的共識(shí)。那么，周敦頤與王安石在兩年之后的會(huì)面中，“語連日夜”，以致王安石“退而精思，至忘寢食”。同為時(shí)代的精英，他們暢談一些共同感興趣的時(shí)代、政治問題，也是情理之中的事。這樣，周敦頤在臨終之前表達(dá)了對宋神宗王安石君臣行新法的積極支持和熱切企盼，就是可以理解的了。雖然我們今日不能見到有關(guān)周敦頤更多的材料，但是我們也不能只看到周敦頤寄情山水的一面，而忽略了他的天下之志的另一面。周敦頤說：“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)。”(《通書·志學(xué)》)從二程開始，理學(xué)家們就開始探討周敦頤提出的“顏?zhàn)铀煤螌W(xué)”，但對于“志伊尹之所志”則沒有太多的關(guān)注。

伊尹的故事見于《墨子·尚賢下》《呂氏春秋·本味》《史記·殷本紀(jì)》等史籍，但周敦頤所尊崇的伊尹之志則主要是根據(jù)《孟子》。據(jù)《孟子·萬章上》記載：

伊尹耕于有莘之野，而樂堯舜之道焉。非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，系馬千駟弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。湯使人以幣聘之，囂囂然曰：“我何以湯之聘幣為哉？我豈若處畎畝之中，由是以樂堯舜之道哉？”湯三使往聘之。既而幡然改曰：“與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道，吾豈若使是君為堯舜之君哉？吾豈若使是民為堯舜之民哉？吾豈若于吾身親見之哉？天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？”思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說之以伐夏救民。

據(jù)此，伊尹也有一個(gè)從獨(dú)處山林以樂堯舜之道，到助君為堯舜的轉(zhuǎn)變過程。儒家更為看重的是伊尹的這個(gè)思想轉(zhuǎn)變。另外，關(guān)于伊尹放太甲之事，孟子弟子公孫丑就問道：“賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？”孟子曰：“有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也?！?《孟子·盡心上》)趙岐注曰：“人臣秉忠志。志若伊尹，欲寧殷國則可放，惡而不立其君，宿留冀改而復(fù)之。如無伊尹之志，則間乘利，篡心乃生，何可放也?！盵10]925

這里所說的伊尹之志，就是為人臣之“忠志”。結(jié)合《萬章》上一篇孟子的討論可知，周敦頤推崇的伊尹之志，其實(shí)就是為人臣子、得君行道。這是儒家一貫的理想，而且與北宋時(shí)期士大夫“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的時(shí)代意識(shí)是完全一致的。從這個(gè)方面來看，他的“臨終遺言”未必是虛托之辭，反而更加明確地表明了他的政治理想。后來的理學(xué)家在表彰、傳承周敦頤作品的同時(shí)，有意無意地做了一些改動(dòng)，以期更適合理學(xué)的發(fā)展。就周敦頤和王安石及新法的關(guān)系來說，后來的理學(xué)家就有意淡化甚至回避他們之間的關(guān)系，以使周敦頤更加符合理學(xué)家的面貌。甚至一些傳統(tǒng)的史家也認(rèn)為，蒲宗孟是由于阿附新黨而有意編造了周敦頤的“臨終遺言”，如全祖望就說：“宗孟能知先生，而茫茫不能知先生之道，以至阿附新法，何耶？”[1]519這都是典型的以政治立場來代替學(xué)術(shù)思考的做法，于史無據(jù)，不能令人信服。

由于史料有限，我們現(xiàn)在也不能過度地推測周敦頤對王安石和新法的態(tài)度，但從一些片段的資料可以得知，周敦頤具有和同時(shí)代儒家士大夫共同的得君行道、心系天下的政治理想和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。周敦頤的個(gè)人性格固然有寄情山水、生性恬淡的一面，但他的思想并沒有脫離時(shí)代潮流。吟風(fēng)弄月、寄情山林和得君行道、心懷天下都是周敦頤思想的不同側(cè)面，把這些不同的思想側(cè)面拼接起來，才能呈現(xiàn)出更加豐滿、立體的周敦頤。這也是我們研究周敦頤禮學(xué)思想的必要前提和重要意義所在。

周敦頤說“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”，關(guān)于顏回他表彰的是顏回之學(xué)。孔子認(rèn)為，顏回最好學(xué)，但同時(shí)顏回也列孔門四科中德行之首(《論語·先進(jìn)》)。因此，顏回之學(xué)也就是顏回之德。周敦頤將伊尹之志和顏回之學(xué)并提，其實(shí)他要表達(dá)的就是儒家的政治理想和道德理想。黃百家說：

此元公自道其所志學(xué)也。伊尹之志，雖在行道，然自負(fù)為天民之先覺，志從學(xué)來。顏?zhàn)又畬W(xué)，固欲明道，然究心四代之禮樂，學(xué)以志裕。元公生平之寤寐惟此。[1]487

黃百家在這里對周敦頤思想的把握還是很準(zhǔn)確的。周敦頤推崇的伊尹之志即得君行道、以天下為己任的政治關(guān)懷，顏?zhàn)又畬W(xué)即顏?zhàn)又?，是儒家成圣成賢的道德理想。黃百家這里認(rèn)為，志和學(xué)要相互配合、相互促進(jìn)。但在傳統(tǒng)儒家看來，只有孔子將二者完美地結(jié)合在了一起。孟子就認(rèn)為孔子是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，因此，“自有生民以來，未有孔子也”(《孟子·公孫丑上》)。周敦頤和孟子的看法是相同的。《通書》第三十八、三十九章為《孔子》：

《春秋》，正王道，明大法也，孔子為后世王者而修也。亂臣賊子誅死者于前，所以懼生者于后也。宜乎萬世無窮，王祀夫子，報(bào)德報(bào)功之無盡焉。(三十八《孔子上》)

道德高厚，教化無窮，實(shí)與天地參而四時(shí)同，其惟孔子乎！(三十九《孔子下》)

第三十八章指出了孔子修《春秋》為萬世法，第三十九章指出孔子之德與天地參，將這兩章結(jié)合起來，正是一個(gè)完整的孔子?？鬃又疄榭鬃?，就在于孔子之政與孔子之德。理學(xué)家經(jīng)常說周敦頤于千年之后再次接續(xù)了孔孟垂絕之統(tǒng)，復(fù)興了孔孟之余緒，在理學(xué)家看來，這是因?yàn)橹芏仡U發(fā)現(xiàn)了儒家精微的心性義理之學(xué)。其實(shí)，周敦頤更為重要的貢獻(xiàn)，是他在宋代儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代潮流中，完整地發(fā)掘、傳承了孔子儒學(xué)的內(nèi)圣外王之道。更進(jìn)一步說，孔子以仁釋禮，以禮輔仁，仁學(xué)和禮學(xué)是儒學(xué)的兩個(gè)側(cè)面。雖然在儒學(xué)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，仁學(xué)與禮學(xué)的發(fā)展在不同歷史時(shí)期有不同的側(cè)重，但是，儒學(xué)是仁學(xué)和禮學(xué)的統(tǒng)一體，是內(nèi)圣外王相貫通的整體，這是我們理解和把握儒學(xué)的關(guān)鍵所在。也正是在這個(gè)意義上，雖然周敦頤并沒有留下專門的禮學(xué)著作，但在他極為有限的著述中，他完整地表達(dá)、傳承了儒學(xué)的整體，為后來的儒學(xué)及理學(xué)的發(fā)展打開了廣闊的空間。這也是我們研究周敦頤的禮學(xué)思想的意義所在。

三 周敦頤禮學(xué)思想的主要內(nèi)容

(一)“禮，理也”

禮與理的關(guān)系問題，是宋代儒學(xué)以及宋明理學(xué)當(dāng)中最有意義的問題之一。其實(shí)，早在《禮記》以及先秦文獻(xiàn)當(dāng)中對于禮與理的關(guān)系就有明確的說明。例如，《禮記·仲尼燕居》：“子曰：禮也者，理也?！薄抖Y記·樂記》：“禮也者，理之不可易者也。”這些早期文獻(xiàn)當(dāng)中所涉及的“理”，其含義僅為事物之條理，如鄭玄說：“理，猶事也?！盵11]1515從戰(zhàn)國后期到兩漢經(jīng)學(xué)，儒家禮學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)都是天地、陰陽五行結(jié)構(gòu)。這樣，《禮記》以及先秦文獻(xiàn)當(dāng)中所說的“禮者理也”，就不具有理學(xué)意義上的哲學(xué)本體論的意義。

孔穎達(dá)負(fù)責(zé)編修的《五經(jīng)正義》是漢唐經(jīng)學(xué)的集大成之作，其中的《禮記正義》更是集中地體現(xiàn)了以孔穎達(dá)為代表的唐代學(xué)者對于禮的看法與認(rèn)識(shí)。孔穎達(dá)在《禮記正義序》中說：“夫禮者，經(jīng)天緯地，本之則大一之初，原始要終，體之乃人情之欲?！庇终f：“夫禮者，經(jīng)天地，理人倫。本其所起，在天地未分之前。故《禮運(yùn)》云：‘夫禮，必本于大一。’是天地未分之前已有禮也。禮者，理也。其用以治，則與天地俱興?！盵11]1孔穎達(dá)認(rèn)為禮與天地并存，甚至在天地未分之前就有了禮。他的這些看法，一方面還是源于經(jīng)注，尤其是緯書；另一方面，無論禮的歷史有多么悠久，這也只是一種歷史的、時(shí)間性的敘述。因此，他在下文接著就說，“尊卑之禮起于遂皇”“嫁娶嘉禮始于伏羲”。我們認(rèn)為，雖然孔穎達(dá)在《禮記正義》的一開篇就試圖為禮確立一種更加超越的依據(jù)，但他能做的，只是在時(shí)間順序上將禮無限地向前推移，甚至推移到天地未分之前。但是，這種歷史性的先在性，并不能在邏輯上確保禮的優(yōu)先性與至上性。孔穎達(dá)的看法依然沒有超越漢代以來形成的禮的思想?？追f達(dá)引皇侃：“禮有三起：禮理起于大一，禮事起于遂皇，禮名起于黃帝?！盵11]2孔穎達(dá)雖然認(rèn)為“禮理起于大一”“其義通也”，但他所判定通與不通的標(biāo)準(zhǔn)依然是經(jīng)文與史實(shí)?！岸Y理起于大一”的依據(jù)是《禮運(yùn)》：“夫禮，必本于大一?！被?、孔所說的“禮有三起”，也相當(dāng)于荀子說的“禮有三本”，還是一種歷史性的探源。另外，孔穎達(dá)的這些看法依然埋沒于繁雜的經(jīng)注當(dāng)中，即使有一些有價(jià)值的、有可能進(jìn)一步推演的見解，也只是包裹在厚重的經(jīng)注當(dāng)中而無出頭之日。這也說明，儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，一方面要批判、擺脫漢唐的經(jīng)注學(xué)；另一方面，對于禮的超越性，要從歷史性的論證轉(zhuǎn)變到哲學(xué)性的論證。

周敦頤說：“禮，理也?！?《通書·禮樂》)“德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信?！?《通書·誠幾德》)從這些簡略的說法來看，與禮具有等同意義的理，其含義是條例、規(guī)則，它和愛、宜、通、智等一樣，都是德的具體表現(xiàn)形式。除此之外，周敦頤并未對這些說法作進(jìn)一步的說明與解釋，因此，僅憑這些論斷來看，他所說的“禮，理也”還是在《禮記》的層次上，理還不具有作為本體的天理的含義。二程曾自謂，“吾學(xué)雖有所授受，天理二字卻是自家體貼出來”，禮具有理學(xué)天理論的含義是要到二程、張載才開始的。

周敦頤思想中的禮雖然不具有后來理學(xué)天理論意義上理的意義，但是，他其實(shí)已經(jīng)在宋代的儒學(xué)思潮中開啟了這種思考方式。朱熹指出，周敦頤的《太極圖說》已經(jīng)包含有“體用一源”的道理：

蓋嘗竊謂先生之言，其高極乎無極太極之妙，而其實(shí)不離乎日用之間；其幽探乎陰陽五行之賾，而其實(shí)不離乎仁義禮智剛?cè)嵘茞褐H。其體用之一源，顯微之無間，秦漢以下，誠未有臻斯理者。[12]3748

周敦頤描繪的“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰”以至于“二氣交感，化生萬物”，包括人類的產(chǎn)生，都是宇宙萬物的化生流行，是一個(gè)自然的過程。但是，人在萬物之中“得其秀而最靈”，圣人又為人類社會(huì)制定了道德與規(guī)則，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，使人與動(dòng)物以及其他萬物有了本質(zhì)的區(qū)別。周敦頤繼承了傳統(tǒng)儒家溝通天人關(guān)系的思路與精神，認(rèn)為人類社會(huì)與自然過程是一體的。《通書·理性命》還對此作了進(jìn)一步的解釋：“二氣五行，化生萬物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬為一，一實(shí)萬分。萬一各正，小大有定?！睆挠钪嫒f物的生成這個(gè)角度來說，這一段話比《太極圖說》更加抽象，且沒有了容易引起歧義的“無極”，因此“二本則一”之“一”就是太極。太極通過二氣五行的運(yùn)作產(chǎn)生了萬物，萬物最終又反歸于太極，這個(gè)過程周敦頤稱之為“是萬為一，一實(shí)萬分”，萬是現(xiàn)象，一是本體。本體與現(xiàn)象之間是暢通無礙的循環(huán)往復(fù)的過程。具體到人類社會(huì)的道德規(guī)范、社會(huì)制度與宇宙本體之間的關(guān)系來說，也是這個(gè)道理。程頤在《易傳序》中把這種思想概括為“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間”[13]689，成為理學(xué)體用觀的主要內(nèi)涵。禮作為人類社會(huì)道德規(guī)范和社會(huì)秩序的象征，與宇宙自然的流行是一體的。周敦頤用更加哲學(xué)的術(shù)語表達(dá)了這種思想，為后來的理學(xué)家對禮的討論指出了思考方向。因此，雖然周敦頤并沒有對禮作更多的論述，也沒有解釋禮和太極的關(guān)系，但他通過易學(xué)的思考，啟動(dòng)了宋代儒學(xué)復(fù)興過程中禮學(xué)義理化的過程，激發(fā)了后來的理學(xué)家對禮作進(jìn)一步本體論的證明。

(二)“克己復(fù)禮”與“主靜”

周敦頤在《太極圖說》中建構(gòu)了一個(gè)太極二氣五行的宇宙生化模式?！拔┤艘?，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分，萬事出矣?！比祟惖漠a(chǎn)生也是宇宙太極二氣五行演化過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。但同時(shí)，人由于最靈，同時(shí)還稟賦了最高的意義和價(jià)值，這就是《通書》中的“誠”與“圣”。

《通書·誠下》：

圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動(dòng)有，至正而明達(dá)也。五常百行，非誠，非也，邪暗，塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故曰：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”

朱熹注：“五常，仁、義、禮、智、信，五行之性也。百行，孝、弟、忠、信之屬，萬物之象也。”

在周敦頤的思想體系中，誠就是太極，太極是宇宙本體，誠是道德本體和價(jià)值本體，二者是一體的。如果從道德本體的角度來看，誠類似于孔子思想中的仁，統(tǒng)轄了五常、百行，其中也包括了禮。循禮、復(fù)禮是實(shí)現(xiàn)誠、達(dá)到圣人境界的重要方法和途徑之一。周敦頤說：“仁義禮智四者，動(dòng)靜、言貌、視聽無違之謂純?！?《通書·治》)“動(dòng)靜、言貌、視聽無違”就是孔子向顏回解釋的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”(《論語·顏淵》)，這是做到“克己復(fù)禮”的具體要求。

僅就以上內(nèi)容來看，周敦頤認(rèn)為“克己復(fù)禮”是實(shí)現(xiàn)誠、達(dá)到圣人境界的修養(yǎng)工夫，這些思想其實(shí)是儒學(xué)中普遍的看法，并沒有什么特殊之處。其實(shí)，周敦頤在主張“克己復(fù)禮”的同時(shí)，還主張“主靜”“無欲”，這與“克己復(fù)禮”之間構(gòu)成了一定的張力和矛盾，但它們同時(shí)又都是周敦頤提出的成圣的修養(yǎng)工夫，這是周敦頤思想的特點(diǎn)之一。

《太極圖說》提出：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！薄锻〞さ馈氛乱舱f：“圣人之道，仁義中正而已矣。”“人極”就是圣人之道，是儒家的最高理想，其具體內(nèi)容就是中正仁義，這前半層含義是儒家主流的看法，沒有任何異議。但周敦頤又提出“主靜”作為實(shí)現(xiàn)“人極”的工夫。在“主靜”下面，周敦頤自注：“無欲故靜?！标悂斫淌谡f：“中正仁義是基本道德概念，主靜是修養(yǎng)方法，以人極而兼有二者，這在儒學(xué)史上是少見的。”[14]46這是周敦頤思想的獨(dú)特之處。

周敦頤特別重視儒家經(jīng)典《禮記·樂記》，《通書》中有關(guān)禮樂的思想很多都來源于《樂記》。周敦頤的“主靜”思想在儒家經(jīng)典中的理論依據(jù)就是《樂記》所說的：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。”除了儒家經(jīng)典的理據(jù)之外，周敦頤“主靜”思想更多還是受到道家老子的影響。如老子說“歸根曰靜”(《老子·十六章》)，“清凈為天下正”(《老子·四十五章》)，“不欲以靜，天下將自定”(《老子·三十七章》)。另外，周敦頤還將道家思想中的“無為”“無欲”也作為修養(yǎng)工夫的重要內(nèi)容。如，他說：“誠，無為?！?《通書·誠幾德》)這就將“無為”與他的核心思想“誠”等同起來。《通書·圣學(xué)》章還說：

“圣可學(xué)乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有?！薄罢埪勓??！痹唬骸耙粸橐Ｒ徽邿o欲也，無欲則靜虛、動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”

這里的思想更加明確，“無欲”是達(dá)到圣的途徑。孟子曾主張寡欲，說：“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)，但周敦頤則認(rèn)為：

養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，圣也。是圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之。養(yǎng)心之善有大焉如此，存乎其人而已。(《養(yǎng)心亭說》)

《養(yǎng)心亭說》和《圣學(xué)》章的意思是一致的，都是以“無欲”作為成圣的工夫修養(yǎng)。“靜”“無欲”“無為”是道家思想的重要特征，但周敦頤將這些思想融入他的思想當(dāng)中。一方面，確實(shí)表明了周敦頤受到了道家思想的影響；另一方面，這些內(nèi)容和他的儒學(xué)思想和儒家立場之間還是存在一些不協(xié)調(diào)甚至矛盾之處?！罢\-圣”是周敦頤的核心思想，也是他的儒學(xué)思想的重要內(nèi)容。周敦頤一方面以克己復(fù)禮作為成圣的方法和途徑，但另一方面又強(qiáng)調(diào)“主靜”“無欲”。后世有一些學(xué)者就有意無意地突出了后者，將周敦頤的思想概括為“主靜以立人極”，忽略了前面還有“圣人定之以中正仁義”這一層，這樣就會(huì)減低甚至抹殺周敦頤思想中的儒學(xué)色彩和儒學(xué)本質(zhì)。其實(shí)，二程和朱子就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)問題了。程頤認(rèn)為，對于儒學(xué)而言，“主敬”更為根本，所以“涵養(yǎng)須用敬”“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬?！盵13]157朱子也有意識(shí)地用“敬”來糾正“靜”：

濂溪言“主靜”，“靜”字只好作“敬”字看，故又言“無欲故靜”。若以為虛靜，則恐入釋老去。

“圣人定之以中正仁義而主靜”，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說個(gè)“敬”，云：“敬則自虛敬?！表毷侨绱俗龉し?。[5]2385

主靜是周敦頤思想中有特色的地方。但是，主靜和守禮的確有相互矛盾的地方，如果過分強(qiáng)調(diào)主靜，會(huì)降低周敦頤思想中的儒學(xué)特質(zhì)。其實(shí)，周敦頤也并非沒有意識(shí)到這種思想上的矛盾。他對《周易·艮》卦的解釋就有可能包含有彌合主靜與守禮之間的思想縫隙的傾向。

二程曾說：“周茂叔謂一部《法華經(jīng)》，只消一個(gè)《艮》卦可了。”[13]408二程自己也說：“看一部《華嚴(yán)經(jīng)》，不如看一《艮》卦?！盵4]81以佛教經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》和《周易》相比附從唐代的佛教人士就開始了。雖然周、程一個(gè)以《法華經(jīng)》、一個(gè)以《華嚴(yán)經(jīng)》比《艮》卦，但這個(gè)區(qū)分并不重要，它們都是佛教的重要經(jīng)典，周、程的意思是相同的，而且二程的這個(gè)看法應(yīng)是從他們的老師周敦頤那里來的。周敦頤的思想以《易》學(xué)為核心。《通書·誠上》最后指出：“大哉《易》也，性命之源乎！”周敦頤對《周易》有非常精神的體會(huì)和研究，他認(rèn)為《周易》的卦象中體現(xiàn)了圣人的“精蘊(yùn)”。只有仔細(xì)深入研究卦象，才能發(fā)現(xiàn)圣人的微言大義。因此，“《易》何止五經(jīng)之源，其天地鬼神之奧乎！”(《通書·精蘊(yùn)》)那么，《艮》卦究竟體現(xiàn)了什么“精蘊(yùn)”呢？

佛教主張定慧雙修，也就是止觀，止屬于定，觀屬于慧，禪定、智慧是修學(xué)佛法的根本。而《艮》卦的核心思想也是“止”。在他們看來，佛教千言萬語，《艮》卦一字就可以概括了?！遏蕖坟圆坏梢院w佛教義理，而且還高于佛教義理。具體來說，《周易·艮》：“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人，無咎?！薄跺鑲鳌罚骸棒蓿挂?。時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明。艮其止，止其所也?！薄兑讉鳌丰尅遏蕖窞椤爸埂?，是因?yàn)椤遏蕖坟缘呢韵鬄閮婶尴嘀?，艮為山，山為靜止不動(dòng)之物，因此《艮》含有“止”意。《通書·蒙艮》章釋《艮》卦：“‘艮其背’，背非見也。靜則止。止，非為也；為，不止矣。其道也深乎！”朱子注解道：

艮，止也，背，非有見之地也?！棒奁浔场闭?，止于不見之地也。止于不見之地則靜，靜則止而無為，一有為之之心，則非止之道矣。[2]43

朱熹認(rèn)為：“蓋身，動(dòng)物也，唯背為止，艮其背，則止于所當(dāng)止也?！盵12]77這說明了為什么《周易》經(jīng)文中以“背”為“止”。通過朱子的解釋我們可以看到，周敦頤突出強(qiáng)調(diào)了《艮》卦“止”意的“靜”的一面，這與他“主靜”的思想是相合的。但《艮》之“止”意并不是絕對靜止不動(dòng)之意，而是動(dòng)靜應(yīng)當(dāng)適時(shí)，該動(dòng)則動(dòng)，該止則止。這一層意思周敦頤沒有說出來，但后來程頤和朱熹就明確地表達(dá)出來了。程頤解釋《艮·彖傳》“艮其止，止其所也”一句時(shí)說：

艮其止，謂止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得其所，則無可止之理。夫子曰：“于止知其所止”，謂當(dāng)止之所也。夫有物必有則，父止于慈，子止于孝，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各于其所而已。[13]968

程頤解釋《象傳》“君子以思不出其位”一句也說：“位者，所處之分也。萬事各有其所，得其所則止而安。若當(dāng)行而止，當(dāng)速而久，或過或不及，皆出其位也，況踰分非據(jù)乎？”[13]969朱子認(rèn)為，“艮其背”的字面意思“也只如‘非禮勿視’，非謂耳無所聞，目無所見也?！槁晛y色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術(shù)’”[5]2413，就是依禮來規(guī)定“止”。進(jìn)一步講，“行止各有其時(shí)，故時(shí)止而止，止也，時(shí)行而行，亦止也?！盵12]102程朱的解釋是對《艮·彖傳》的進(jìn)一步發(fā)揮，認(rèn)為行止有時(shí)，“止得其所”皆為“止”，強(qiáng)調(diào)了其中蘊(yùn)含的“時(shí)中”與“有物必有則”的意思。從思想內(nèi)涵上來看，這里面已經(jīng)包含了禮的意思。這也正是儒學(xué)之“止”區(qū)別于佛教止觀之“止”的地方。

二程的學(xué)術(shù)思想尤其是《易》學(xué)，來源于周敦頤。程頤曾明確地說：“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、顏?zhàn)又鶚?。要哉此言！”[13]1203周敦頤在《通書》中突出了《艮》卦“止”義中“靜”的一面，但他同時(shí)又說《周易·艮》卦“其道也深乎”，認(rèn)為僅《艮》卦的義理就可以超越佛教的所有義理，從這個(gè)方面來看，周敦頤在儒佛的關(guān)系問題上，秉持了堅(jiān)定的儒學(xué)立場。結(jié)合后來程頤對《艮》卦的解釋來看，周敦頤之所以認(rèn)為儒高于佛，儒家《艮》卦的“止”義高于佛教的止觀，就在于《艮》卦不僅含有“靜-止”之意，而且同時(shí)也包含了“動(dòng)-行”之意，行止各得其所而不逾分，這其實(shí)也是禮的含義，這才是大《易》的精蘊(yùn)，同時(shí)也是儒佛的真正區(qū)別之處。

高攀龍說：“元公之書，字字與佛相反，即謂之字字辟佛可也。元公謂‘圣人之道，仁義中正而已矣’，會(huì)得此語，可謂深于辟佛者矣。”[1]523其實(shí)，“中正仁義”后面的“主靜”一層，如果我們結(jié)合周敦頤對《周易·艮》卦的理解和后來程頤的解釋，其實(shí)依然也含有禮的思想成分。從這個(gè)角度來看，“主靜”與“守禮”也不是完全對立的。也正是在這個(gè)意義上，周敦頤的思想中盡管有一些道家的痕跡，但在根本之處他依然是儒學(xué)的立場，理學(xué)的開山。

(三)樂

禮樂相需而行。周敦頤在《通書》中有三章集中論述了樂?？傮w來看，他的樂論與傳統(tǒng)儒學(xué)的看法基本是一致的。

第一，禮樂由圣王制定。他說：“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若。乃作樂以宣八風(fēng)之氣，以平天下之情。”(《通書·樂上》)第二，樂與政通。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，不同種類的音樂與社會(huì)政治之間存在著一種對應(yīng)關(guān)系，“聲音之道，與政通矣”“審樂以知政”(《禮記·樂記》)。具體來說，“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困”(《禮記·樂記》)。周敦頤也認(rèn)為：“樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故圣人作樂，以宣暢其和心，達(dá)于天地，天地之氣，感而太和焉。天地和，則萬物順，故神祇格，鳥獸馴?！?《通書·樂中》)第三，樂的最高境界是中和。這也與傳統(tǒng)思想是一致的?！秶Z》記載了西周景王時(shí)期的樂官伶州鳩說“樂從和”，又說“聲以和樂，律以平聲?！晳?yīng)相保曰和，細(xì)大不逾曰平”(《國語·周語上》)。音樂之和是“中和”，這是禮樂相互協(xié)調(diào)之后而形成的音樂的最高境界?？鬃诱J(rèn)為，“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”(《論語·八佾》)，指的就是樂要以中和為準(zhǔn)則，而“鄭聲淫”，就是因?yàn)樗^于放縱，沒有節(jié)制，不符合中和的原則?？鬃拥茏佑凶右舱f：“禮之用，和為貴?！?《論語·學(xué)而》)一般認(rèn)為，這也是指禮樂相協(xié)調(diào)而產(chǎn)生的中和。后來《禮記·樂記》也繼承了孔子的音樂思想，“大樂與天地同和”“樂者，天地之和也”。其又說：“故樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也。”荀子也說：“故樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也。”(《荀子·樂論》)“中和”是傳統(tǒng)樂論最根本的思想。

周敦頤說：“樂，和也。陰陽理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理，然后和。”(《通書·禮樂》)周敦頤所說的和也是陰陽協(xié)調(diào)之后的和，是“萬物各得其理”之和，也就是“中和”。他說：“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也?！?《通書·師》)但是，周敦頤又提出“淡”，將“淡”與“和”合為一體，可稱作“淡和”?！锻〞飞稀氛f：“故樂聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則躁心釋?！薄稑废隆酚终f：“樂聲淡則聽心平?！边@里所說的“淡”依然顯示出一些道家思想的痕跡。朱子就說：“先淡后和，亦主靜之意也。”[2]29“淡和”與“主靜”是相通的。

從整體上來看，周敦頤的樂論中雖然蘊(yùn)含了一些道家思想的痕跡，但這并沒有突破他樂論的儒學(xué)本質(zhì)，他的大多說法也只是儒家思想的一種復(fù)述。但是，把這種傳統(tǒng)思想的復(fù)述放在北宋中期儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代背景之下來看，還是有一定的思想史意義的。

前文已經(jīng)指出，宋代儒學(xué)的復(fù)興，主要是在仁宗時(shí)期逐漸興起，并成為時(shí)代的思想洪流。與當(dāng)時(shí)學(xué)界、政界追慕三代思潮并行的，是朝廷的制禮作樂。仁宗“留意音律”，景祐二年(1035)，判太常寺燕肅等上書認(rèn)為“五代之亂，雅樂廢壞”，后周王樸所造音律“不合古法，用之本朝，卒無福應(yīng)”，建議“改制大樂”，于是“杭州鄭向言阮逸、蘇州范仲淹言胡瑗皆通知古樂，詔遣詣闕”(《宋史》卷一百二十六《樂志一》)。胡瑗參與校訂雅樂的時(shí)間是景祐三年至皇祐五年(1053)。景祐三年(1036)，阮逸、胡瑗等詳定新修《景祐廣樂記》。由于胡瑗精通音律，“其分方定律又出于胡瑗算術(shù)”(《宋史》卷一百二十七《樂志二》)。至皇祐五年，阮逸、胡瑗“依《周禮》及歷代史志”[15]320，作成皇祐新樂，并上《皇祐新樂圖記》。另外，仁宗時(shí)期朝廷上議樂活動(dòng)與創(chuàng)新樂器也最為頻繁。朱子曾說：“爰及我朝，功成治定，理宜有作，建隆、皇祐、元豐之間，蓋亦三致意焉?！盵12]3669據(jù)南宋王應(yīng)麟《玉?！泛汀端问贰に囄闹尽酚涊d，仁宗景祐至皇祐時(shí)期也是修定樂書最為豐富的一個(gè)時(shí)期。仁宗朝修定雅樂與當(dāng)時(shí)知識(shí)界復(fù)興三代的思潮是互為表里的。在儒家看來，音樂與政治有對應(yīng)關(guān)系，“這種對應(yīng)關(guān)系也是在宋初‘百年無事’景象出現(xiàn)之后，必然要‘制禮作樂’以‘回應(yīng)’盛世氣象，追三代之高的理由?！盵16]202因此，仁宗朝的制禮作樂其實(shí)也是當(dāng)時(shí)政界、學(xué)界追慕三代的一種反應(yīng)。這也再次說明周敦頤的思想是和時(shí)代密切呼應(yīng)的。

朱子曾追述熙寧年間變法之事時(shí)說：“新法之行，諸公實(shí)共謀之?！w那是也是合變時(shí)節(jié)?！盵5]3097從上文的敘述也可知，北宋從仁宗朝開始，儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)期，思潮涌動(dòng)，人心思變，周敦頤身處這樣一個(gè)變革的時(shí)代，盡管他有生性恬淡的一面，且一生只在地方為官，并未進(jìn)入當(dāng)時(shí)學(xué)界、政界的高層“圈子”，但是他的思想整體上都是內(nèi)在于時(shí)代的。他在極其有限的文字著述中，完整地傳述了儒學(xué)內(nèi)圣外王的全體規(guī)模；他的禮學(xué)思想多是“述而不作”，但正是這些內(nèi)容說明了他和仁宗時(shí)期儒學(xué)的發(fā)展以及士大夫群體是相呼應(yīng)的。對于宋代儒學(xué)以及理學(xué)發(fā)展中最為關(guān)鍵的一個(gè)問題，即禮的義理化、天理化問題，周敦頤雖然沒有作明確、細(xì)致的論說，但他通過對大《易》的思考，將人的存在、人類社會(huì)的人倫秩序與宇宙萬物的演化看作是一體的，在宋代儒學(xué)的發(fā)展過程中開啟了禮的形上化思考，指點(diǎn)了后來理學(xué)家的運(yùn)思方向，從這個(gè)意義上來說，周敦頤也是宋代禮學(xué)思想的開山。