論曹元弼《禮經(jīng)校釋》對《禮經(jīng)學》的影響

聶 濤

(金陵科技學院人文學院, 江蘇 南京 210038)

曹元弼(1867—1953年)，身處晚清，遭逢世變，其治學宗旨和進路自有別于乾嘉諸老之所在。簡言之，其“以禮經(jīng)世”與“漢宋兼采”的風格更為明顯。而傳統(tǒng)經(jīng)學發(fā)展至晚清，如何整合與調(diào)適以應對時變，同樣是擺在當時讀書人面前的一大課題。曹元弼于光緒二十三年(1897年)受張之洞之聘，任兩湖書院主講，其間受命編纂“十四經(jīng)學”，成《周易學》《禮經(jīng)學》《孝經(jīng)學》，均屬為初學講論治經(jīng)提挈綱領之作；光緒三十四年(1908年)與梁鼎芬纂《經(jīng)學文鈔》，“撰集自漢以來經(jīng)師指說大義之文，足以羽翼圣經(jīng)、扶持名教、感發(fā)人之善心者，匯為一編”[1]，其存古以應時之意自蘊其中。而“十四經(jīng)學”與《經(jīng)學文鈔》的編纂，亦可視為曹氏對傳統(tǒng)經(jīng)學的總結(jié)與體系性再建的努力。

曹元弼的經(jīng)學著述實與當時教化為一體，借由書院講學，曹氏屢次申發(fā)其經(jīng)學大義。除《周易學》《禮經(jīng)學》《孝經(jīng)學》之外，其后又撰成《周易鄭氏注箋釋》《古文尚書鄭氏注箋釋》等多部著作。然窺其治學之起點，則端在《禮經(jīng)校釋》。此書于光緒三十四年(1908年)奏進南書房，曹氏憑此獲得編修，是書在經(jīng)義的申明和禮經(jīng)的訂訛正誤之上，皆奠基于鄭玄經(jīng)說，為其之后整個經(jīng)學觀念和體系的建立，奠定了最初的根基。故欲討論曹氏學術思想與經(jīng)學觀念的發(fā)展，必取資于《禮經(jīng)校釋》，乃能得其源而溯其流。可以說，曹氏諸多經(jīng)學思想實多濫觴于其早年校禮之時。有鑒于目前學界對于曹元弼禮學的討論往往多就其《禮經(jīng)學》立論，而無以凸顯其學術發(fā)展的歷程性，故本文從比較《禮經(jīng)學》與《禮經(jīng)校釋》二書入手，以見《禮經(jīng)學》對《禮經(jīng)校釋》之承繼與發(fā)展。

一、復禮的經(jīng)學主旨

曹元弼自號“復禮老人”，一生以維護綱常名教、闡發(fā)禮義微言自任，在其看來，“茍欲紓君父之憂，閑周、孔之道，正人心、息邪說、激智勇、興政藝、強中國、御外患，其必自講學崇禮始”[2]415。蓋禮學一道，已被其視為平復喪亂，復興國家之所在。

曹元弼《禮經(jīng)學》開篇“明例”，依循《禮記》中《大傳》及《中庸》兩篇所述，強調(diào)禮的內(nèi)容以人倫為中心，表現(xiàn)為“親親、尊尊、長長、賢賢、男女有別”五者。此五者五倫之道，而統(tǒng)之以“三綱”，“三者以為之經(jīng)，五者以為之緯；五者以為之經(jīng)，冠、昏、喪、祭、聘、覲、射、鄉(xiāng)以為之緯；冠、昏、喪、祭、聘、覲、射、鄉(xiāng)以為之經(jīng)，服物、采章、節(jié)文、等殺以為之緯”，最終“本末終始，同條共貫”，以構成經(jīng)學及教化之全部內(nèi)涵。所謂：“禮之所尊尊其義。三代之學皆所以明人倫、天經(jīng)、地義、民行，得之者生，失之者死；為之者人，舍之者禽獸。知者知此，仁者體此，勇者強此，政者正此，刑者型此，樂者樂此，圣人之所以作君作師，生民之所以相生相養(yǎng)，皆由此道出也。”[2]1在曹氏看來，禮學所以可尊，在尊其義，目的在于明人倫，即“親親、尊尊、長長、賢賢、男女有別”的綱常倫理，這是“中國開辟以來，歷圣相傳之教，禮之大本”[3]。曹氏一生強調(diào)“復禮”，并以“復禮”二字名其文集，對禮學的研討，貫徹始終。究其實質(zhì)，無非意欲復人倫之道，其教化功能分外明顯。

曹元弼一生“復禮”的主旨，在早年的《禮經(jīng)校釋》中實已表露無遺：“敘曰：昔者周公思兼三王，以施四事。遇有不合，日夜以思，至于待旦。監(jiān)于二代，優(yōu)游五年，然后制禮。威儀三千，曲為之防。夫以圣人之德，多才多藝，猶復博觀詳擇，覃思積年，故其所制之禮，條理密致，經(jīng)緯相宣，養(yǎng)欲給求，人無所憾?？鬃訉W而美之曰：‘郁郁乎文哉，吾從周?！c弟子論禮，參伍錯綜，窮源竟委。自衛(wèi)返魯，親定經(jīng)文。嘗曰：‘無輕議禮?！ト酥诙Y，若此其慎也。”[4]528曹氏認為禮為周公所制，其中“威儀三千，曲為之防”。所制之禮，“條例密致，經(jīng)緯相宣”，實涵蓋人之生養(yǎng)欲求之方方面面，故令孔子嘆美為“郁郁乎文”。

曹元弼以禮為國家大政禮俗教化之大本，表現(xiàn)于政治，便是以“禮”為核心的禮治，所謂“安上治民，莫善于禮”；表現(xiàn)于文化，即以“禮”為主要內(nèi)容的綱常禮教，所謂“父子君臣”“孝悌忠順”。其有言曰：“六經(jīng)同歸，其指在禮；禮者，天地之經(jīng)緯，民之所生也。《書》曰：‘天敘有典，天秩有禮。’《傳》曰：‘民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則以定命也?！ト顺刑熘?，因人之情，而為之節(jié)文，作為父子君臣以為綱紀，教之以孝弟忠順慕友子愛，習之進退容止，觀之揖讓酬酢，范之服物采章，使尊尊上下內(nèi)外粲然有文以相接，驩然有恩以相愛，放心邪氣，不使得接。臻仁壽而去鄙夭，天地位，萬物育，故曰‘安上治民，莫善于禮’?！盵4]536至于《禮經(jīng)學》中多次強調(diào)的“禮之大體”在“三綱五?！钡日f法，不過是對《禮經(jīng)校釋》中思想的進一步引申與強調(diào)。

可見曹氏治學，從早年時撰《禮經(jīng)校釋》開始，即強調(diào)禮學對于維護人倫秩序的作用。這一點，在其《禮經(jīng)學》中亦得到非常明確的貫徹。其畢生探討群經(jīng)大義，參酌時變，以恢復禮教綱常為己任，疾呼禮為大道之本，凡此皆其視禮為致用實學之思想取向。

二、明例的治禮方法

曹元弼承凌廷堪之后，治禮重明例。其《禮經(jīng)學》一書，詳舉法則，依序建立明例、要旨、圖表、會通、解紛、闕疑和流別等七目，創(chuàng)為通論，于晚清之際，最為豐贍而具條理。

在《禮經(jīng)學》中，曹氏繼凌廷堪《禮經(jīng)釋例》之軌轍，在其基礎之上，進一步詳分禮之例與經(jīng)之例，曰：“禮之大義，尊尊、親親、長長、賢賢、男女有別。圣人既本之以為大經(jīng)大法，詳節(jié)備文而筆之為經(jīng)，垂天下后世法，一字一句又皆準此以辨言正辭，故禮有禮之例，經(jīng)有經(jīng)之例，相須而成。凌氏釋禮例，而未及經(jīng)例，然經(jīng)例不明，則圣人正名順言、決嫌明微、精義所存，不著不察。而經(jīng)文詳略異同，若有與禮例不符者，其何以解害辭害志之惑，而深塞離經(jīng)叛道之源歟？”[2]30在曹氏看來，經(jīng)文有經(jīng)文之例，禮有禮之例。凌廷堪只繹禮之例，而忽略經(jīng)文之例，實則經(jīng)例關聯(lián)圣人微言大義，而藉禮例以行，二者相須而成。故其以為，周公制禮，猶孔子作《春秋》?！洞呵铩窂娬{(diào)“屬辭比事”，一字一句皆褒貶所存；《儀禮》一字一句，亦皆“名義所關”。所謂：“凌氏釋禮例，屬事也；今釋經(jīng)例，比辭也。言不順則事不成，古之圣者作經(jīng)，莫不有立言之法；古之明者解經(jīng)，莫不精究其立言之法。[2]30”并進而歸納經(jīng)文之例，如“凡經(jīng)文，調(diào)理精密，首尾貫串”，“凡經(jīng)文儀節(jié)極繁密處，禮意尤精”，“凡經(jīng)文多省文互見，有前后諸篇互見者、有數(shù)節(jié)中互見者、有一節(jié)中互見者”等經(jīng)文之例，于后人讀禮，幫助匪淺。

除闡發(fā)經(jīng)文之例外，曹氏還特別區(qū)分記之發(fā)凡，鄭注發(fā)凡，鄭注不發(fā)凡而賈疏發(fā)凡，以及經(jīng)是變例鄭注發(fā)凡而賈疏申之者、賈疏不云凡而無異于發(fā)凡等，在凌廷堪、陳澧等人基礎上，將清人以例治禮之法推向新的高度，其集成性質(zhì)亦更為明顯。例如，對鄭注之發(fā)凡曰：“凡鄭注說制度、職官，必據(jù)《周禮》，說誼理必本《禮記》”，“凡鄭注說制度至詳，時以漢制況周制”，“凡鄭注發(fā)一義，必貫通全經(jīng)”，“凡鄭注熟于經(jīng)例，能于經(jīng)文無字句處得經(jīng)意”等[2]38-39，確然有見于鄭玄注《禮》之精義。至于對賈疏，則曰：“賈疏大例有二：一據(jù)舊疏為本，一易舊疏之失?！盵2]41亦善于掘發(fā)賈《疏》之微?？傊诓苁涎壑?，鄭玄、賈公彥因“熟于禮經(jīng)之例”，乃能“作注作疏”[2]49。故禮之有例，實屬至要。

曹氏深明禮例之重要，故其治禮，亦據(jù)例而進。其《禮經(jīng)校釋》后附《禮經(jīng)纂疏跋》，自言為《纂疏》之次第云：“自《周官》、二《戴》、《易》、《書》、《詩》、《春秋三傳》、《國語》、《論語》、《孝經(jīng)》、《孟子》、《荀子》、《爾雅》、《說文》、《鄭志》、《禘祫議》以及毖緯、《逸書》、周秦兩漢至唐以前古籍、列代《禮書》《禮樂志》、《通典》《玉?！返群V實可據(jù)之書，有涉此經(jīng)一字一義為賈氏胡氏所未及引者，搜輯靡遺，以經(jīng)證經(jīng)，以注證注，補凌氏之例，正張氏之圖，博采通人，稽譔其說，于經(jīng)之正例變例，注之曲達經(jīng)意，迥異俗說之處，精思而詳辨之。一器物陳設、一行禮節(jié)次，必推求其義，以合乎人心之所同然，由訓詁名物以達圣人作述之原?！盵4]540

由此可知，曹氏治禮，從收輯先儒禮說入手，注重“以經(jīng)證經(jīng)，以注證注”，進而補凌廷堪之例、張惠言之圖，尤其注目于“經(jīng)之正例變例”“行禮節(jié)次”等涉及例之處。雖此書未成，然而在《禮經(jīng)學》所呈現(xiàn)的體系架構之中，不難看出其所受之影響。

至于曹氏據(jù)例比勘異同，在《禮經(jīng)校釋》之中，既倚之校經(jīng)注疏之訛文，亦多注意于禮經(jīng)大例之闡發(fā)。例如：其在《禮經(jīng)學》中曾發(fā)揮“凡昏禮以親親、男女有別為經(jīng)，而尊尊、賢賢緯之”的大例。實則其說即已先見于《禮經(jīng)校釋》之中，其曰：“圣人制禮，使人男女有別，夫婦有義者，可謂至矣?；枰鲋?，其始路人耳。有媒氏之官以通其言，既則使者往來，行納采、問名、納吉、納征、請期諸禮備，然后壻親迎焉。迨夫婦入室，則將同牢而食矣。猶恐其行事無漸，則志或未通也。乃先使媵御交沃以道其志焉。迨三酳畢，則將臥息矣，猶恐其行事無漸也。乃先使媵御交受服、交布席而夫又親說婦之纓焉，亦道志之意也。敬而不離、親而不狎，生民之本、萬福之原，蓋在是矣。”[4]140

昏禮尚親親，將合二姓之好。然正如曹氏所言，婚前男女雙方實為路人，經(jīng)由媒氏、使者等所謂“六禮”之儀節(jié)，至親迎之后，復有同牢合巹，乃始成男女之禮。所謂“同牢示親，不主為食起”，“共牢而食，同尊卑也，故婦人無爵，從夫之爵，坐以夫之齒”。又為防“行事無漸，則志或未通”，乃由媵御交沃、受服以及夫親脫婦之纓等儀節(jié)，使夫婦二人漸進而相親，彼此有一個熟悉的過程。故《昏義》曰：“敬慎重正而后親之，禮之大體，而所以成男女之別而立夫婦之義也。男女有別而后夫婦有義，夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正。”[5]是以曹氏認為“敬而不離、親而不狎，生民之本、萬福之原，蓋在是矣”?？梢哉f，曹氏《禮經(jīng)學》中所發(fā)揮的昏禮大例，實與此一脈相承。

曹氏承褚寅亮“賓主行禮之儀，昏禮異于常禮”的說法，進一步區(qū)分昏禮與其他禮節(jié)的不同：“昏禮諸儀，多別有取義，與他禮異。此經(jīng)取合好同節(jié)之義，他禮無此義，故無并授者。摯上下皆用鴈，取順陰陽往來，他禮則各以其等為之。合巹而酳，取牉合之義，他禮飲酒無用巹者。舉肺脊二、祭肺二、魚十有四，取其敵偶，他禮數(shù)皆異。緇袘纁袡，取陽下施，陰上任之義，更為他禮所無。故《注》云：‘《喪大記》曰：復衣不以袡，明非常。’‘賓北面再拜稽首，主人不荅，取主為授女之義?！看蠓蚨Y，賓拜，主人無不荅者。外如三飯卒食之類，皆是異于常禮。以此類推，則昏禮固不得泥他禮以求之也?！盵4]134

可見曹氏細玩禮文，比較昏禮與其他禮儀之異處，發(fā)明昏禮之例甚詳。這種釋禮的方法原則，實承繼自清代以降“以例釋禮”的脈絡之中，又續(xù)有其發(fā)展。曹氏所論，亦成為后世治三禮經(jīng)籍文獻的必要資糧。

三、講求禮經(jīng)大意的詮釋取向

《儀禮》一書，古稱“禮經(jīng)”，乃藉由宮室、衣服、宗法之制以及諸多儀節(jié)，呈現(xiàn)“親親尊尊”之差等，彰顯人倫秩序。但因禮儀瑣碎，后人往往視為畏途，初學不明其義，往往不得要領。

曹氏一生究心于禮學，處于清末立憲改革聲浪之中，欲尋禮以傳揚興復之道。故行文、講學，每重禮經(jīng)大意之闡發(fā)。其《禮經(jīng)學·要旨》一篇，引述凌廷堪《復禮》、張惠言《言治》二文，就禮意宏旨、教化之道作深入闡發(fā)。曹氏對此二文推崇不已，并復作按語曰：“夫民習于禮則知有親，知有親則知所以安其親。民習于禮則知有君，知有君則知所以衛(wèi)其君?！盵2]58強調(diào)人人親其親，長其長，則人人同心，思患豫防，強學力政，為政先禮。此即《禮記》所謂：“禮之所尊，尊其義也，失其義，陳其數(shù)，祝史之事也……知其義而敬守之，天子……所以治天下也。”

《禮經(jīng)學》在論述《儀禮》十七篇各儀節(jié)要旨方面，亦每引《禮經(jīng)校釋》之說。例如，《冠禮》“始加節(jié)”，對“適子冠于阼”的禮意，《禮經(jīng)學》引《禮經(jīng)校釋》曰：“《記》曰：‘適子冠于阼，以著代也。’蓋二十成人，漸有代親之端，故冠于阼以著其義。人子于此當有愴然不安者，然主人尚未離其位也。至昏禮婦見舅姑，而舅姑先降自西階，婦降自阼階矣。人年三十娶而有子，至子娶則父年六十，母年五十。人無百年不敝之身，瞻依、怙恃、定省、饋養(yǎng)之日，去一日則少一日，曾子曰：‘親戚既沒，雖欲孝，誰為孝？’故禮于冠昏著此義，所以深動子婦愛日之誠，而使之及時以養(yǎng)，冠昏不用樂，職是之故也。迨喪禮大斂，殯于西階，三月而葬，苞遣奠而贈制幣，父母而賓客之矣。反哭，升堂，反諸其所作。婦入于室，反諸其所養(yǎng)，此時雖欲致其一日之歡，尚可得乎？而其端則于冠子、饗婦之日，已早見之。事有必至，為人子者不可不發(fā)深省也！”[2]60

按，冠禮為禮之始，其目的在于責求成人之道，以為開創(chuàng)未來作準備。因此行禮于宗廟，以示敬重，并請?zhí)貏e來賓為子行加冠之禮，“三加彌尊”，使其感受到責任的賦予。對于嫡長子在堂上靠近阼階的地方行冠禮，過去多引《禮記·冠義》的說法，認為是“著代”，即表示嫡長子成人之后，將來可以代替父親而成為一家之主。曹氏在肯定這一說法之后，更結(jié)合昏禮、喪禮，從體諒孝親之心的角度作新的闡發(fā)，使后人對禮意的把握突破了以往成人之責和未來身份轉(zhuǎn)換的視角，融入了子女孝親的生命溫度。這種對禮意的講求，成為曹氏禮學詮釋的一個重要面向。

曹氏詮釋禮文，注重禮經(jīng)大義。在歷代釋禮之家之中，獨推尊鄭玄。所謂“禮意則鄭注最精”，讀者得鄭注，乃可謂“抉經(jīng)之心矣”[2]50。如前所說，曹氏《禮經(jīng)校釋》一書受胡培翚《儀禮正義》影響甚深，“踵績溪胡氏《正義》而作”。但曹氏對于胡培翚所立研禮“四例”，卻頗有微詞，曰：“胡氏培翚《儀禮正義》有四例，曰申注、補注、附注、訂注，案：胡氏先治《詩》，四例暗合鄭氏箋《詩》之例?！多嵵尽吩疲骸ⅰ对姟纷诿珵橹鳎x若隱略，則更表明。如有不同，即下己意’，此鄭自述箋《詩》之例。宗毛為主，申《傳》也；隱略更表，明補《傳》、附《傳》也。補者，毛所未釋，經(jīng)旨未顯，則補釋之。附者，齊、魯、韓三家義雖不如毛之得其正，然皆有師承不可廢，毛但舉其本義，而余義未備，則附載之，仍以毛為主也。下己意，易《傳》也，申者十之四，補者十之二，附者十之三，易者十之一而已。惟易者與毛不同；附則不過兼存異義，仍以《傳》為不易之正訓，后儒誤以附為易，又不考其所附之皆本家，乃謂《箋》不得《傳》意，不知鄭與毛未嘗歧也(元弼作《詩箋釋例》明之)。胡氏得其四例，可謂善讀《箋》者。然后儒之異于鄭者，必不能如三家《詩》之確有師承，則不必附。鄭義廣大精微，非后人所當輕議，則無容訂。元弼作《纂疏》，竊欲精研鄭《注》，以上達周公、孔子之神恉，諸家善者則贊而辨之?！盵4]114-115

曹元弼認為胡培翚“四例”來源于鄭玄箋《詩》之法。因《毛詩》之外，復有三家詩遺說可供補充采擇，故可以有“附”、有“補”、有“訂”。然而在曹氏看來，三禮惟是鄭學，鄭《注》之萬不可易[4]539。故曹氏畢生精研鄭《注》，以鄭玄為宗，諸家善者則贊而辨之，并希望借此上達周公孔子之神恉。這種在禮意上對鄭學的推崇，從《禮經(jīng)校釋》到《禮經(jīng)學》，可謂一脈相承。

面對禮說之紛擾，其中“巧說衺辭、背經(jīng)反傳”之徒代有其人、代傳其書的現(xiàn)象時，曹氏思欲阻遏其流波余毒之勢，特在《禮經(jīng)學》中辟“解紛”一篇，所謂：“取十七篇中大疑難處，擇于眾說，斷以經(jīng)注，著于篇，所以懲破道、塞亂源也。異說既除，道術歸一，學者由是深求圣作明述之原，以得乎修己治人之道，亂之所生惟禮可以已之，豈惟解名數(shù)之紛已哉？”[2]260例如：《禮經(jīng)學》中有《經(jīng)禮曲禮說》一篇，認為鄭玄“《周禮》為經(jīng)禮，《儀禮》為曲禮”之說，其義千載未發(fā)，故特為闡述之。其實，其《禮經(jīng)校釋》卷一，即已首釋賈公彥《儀禮疏序》所謂理有終始分為二部之說，并訂正孔穎達《禮記正義》以禮履二分之說，認為《周禮》為禮之綱領，《儀禮》為禮之條目的說法，是錯體鄭意：“鄭《禮》序云：‘禮者，體也、履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履。’此言禮兼體履之訓，猶《易》一名而函三義，未嘗以體履分屬二禮也。又云：然則三百三千，雖混同為禮，至于并立俱陳，則曰‘此經(jīng)禮也’，‘此曲禮也’。或云此經(jīng)文也，此威儀也。此以二禮之制分經(jīng)曲，亦未嘗以二禮之義分體履也?！盵4]114可見，曹氏以為“禮兼體履”，猶《易》一名而函變易、簡易、不易三義一樣。統(tǒng)心為體，踐行為履，兩者同出一源，在義理上并無不同，鄭玄并未以二禮之義分別經(jīng)曲。

到了《禮經(jīng)學》中，曹氏在上述基礎上，進一步發(fā)展為經(jīng)曲猶經(jīng)緯之說，其曰：“案：經(jīng)曲，猶經(jīng)緯也?！墩f文》：‘經(jīng)，織從絲也。緯，織衡絲也?！鈴募礄M直，經(jīng)之為言直也，則緯之為言曲也。織者，先經(jīng)而后緯，經(jīng)本直，緯以交之，一縱一橫乃成為曲，故緯謂之曲。古者，凡治天下之事通謂之禮，故曰‘為國以禮’……《周禮》《儀禮》一縱一橫，交相為用，如絲之有經(jīng)緯，故曰經(jīng)曲。”[2]265在這里，曹氏改變了《禮經(jīng)校釋》中以“統(tǒng)心”“踐履”為分經(jīng)曲的說法，改從《說文》中絲織“縱絲”“橫絲”之義，《周禮》《儀禮》一橫一縱，正如絲線之有經(jīng)緯，故曰經(jīng)曲。曹氏甚至以為：“禮經(jīng)、經(jīng)禮，倒文?！吨芏Y》為經(jīng)，則《儀禮》為曲。經(jīng)，經(jīng)也；曲，緯也。經(jīng)，法也；曲，事也。《周禮》，官所守之法；《儀禮》，法所分之事。法，經(jīng)也；事，緯也?！盵2]265在其看來，《周禮》舉行事大法，而節(jié)文次第備在《儀禮》?！吨芏Y》為禮之綱領，《儀禮》為禮之條目。這一由經(jīng)緯說經(jīng)曲的思想，確實是儒先所未發(fā)。故曹氏對此甚為得意，嘗曰：“愚初讀《禮器》鄭注，以經(jīng)、曲分屬二禮，求其說不得。厥后沈潛反復于二經(jīng)有年，又深考《通解》《綱目》之書，確知二禮相經(jīng)緯，且周為經(jīng)，儀為緯，乃恍然悟所謂經(jīng)曲者，即經(jīng)緯。鄭注貫通二禮為訓，非薛瓚輩所能及?！盵2]266可以想見，曹氏為求鄭注“經(jīng)曲”之意前后所走之心路歷程，又可從“薛瓚注《漢書》說經(jīng)禮、曲禮與鄭異。后人多從之，非是”的自注中，看出其治禮宗鄭、衛(wèi)道甚篤的苦心。

四、結(jié)語

曹元弼一生皓首窮經(jīng)，精研三禮，尤專注《儀禮》一書。以近十年心力撰寫《禮經(jīng)校釋》，為經(jīng)文注疏校其訛誤；其后苦心孤詣，復撰《禮經(jīng)學》，為禮學建立體系。而比較二書可見，其《禮經(jīng)校釋》對于《禮經(jīng)學》實具有重要的影響。在《禮經(jīng)學》中，無論是最為后人所推崇的明例之法，抑或?qū)Α抖Y經(jīng)》大意的闡發(fā)，都可從《禮經(jīng)校釋》之中尋得其根源，亦能見其治學之誠篤，與所獲之精進。至于曹氏畢生以復禮為追求，以禮經(jīng)世的志向更是從《禮經(jīng)校釋》到《禮經(jīng)學》牢守不破，成為晚清之際以禮致用的重要代表，深具時代意義。