“未完成的巨變”
——時務學堂事件與近代湖湘文化轉型

陽海燕

（長沙學院圖書館，湖南 長沙 410022）

時務學堂爭議事件是指1898年3、4月間，時務學堂學生因春節(jié)放假歸鄉(xiāng)，將刊有課堂批語、課堂答問的《湘報》帶回家中，長沙一些書坊也刊刻時務學堂的札記、考卷銷售，因而使時務學堂的革新思想在社會上廣泛傳播，王先謙、葉德輝等鄉(xiāng)紳與熊希齡等維新派之間爆發(fā)關于近代文化與政治改革路徑的爭論。這場爭論，事實上造成了自1895年開始的湖南新政運動的停滯，在近代湖湘文化轉型中具有極其重要的地位，深刻影響了自1895年開始的湖南新政運動的走向與結局。在既往研究中，學界將時務學堂爭議事件置于“新”“舊”之爭中展開，并由此展開對事件過程、性質與影響的分析，相關討論非常豐富。相關研究主要存在兩種路徑：一是馬克思式的研究。經典馬克思主義將國家還原為現(xiàn)存的經濟基礎及階級結構，由此將意識形態(tài)論爭劃入受社會經濟關系決定的“上層建筑”，它本質上是經濟領域“階級斗爭”展開的觀念形式。在這種研究視域中，時務學堂事件“是維資本主義之新還是護封建主義之舊之爭”的階級斗爭展開形式［1］305。二是韋伯式的研究，即將湖湘文化作為湖南新政與政治改革運動的推動性力量，從而彰顯其湖南“文化”身份，并進而為“湖南為什么成為戊戌維新中最富生氣的省份”尋找歷史解釋。這種解釋框架將時務學堂爭議事件置于湖湘文化價值系統(tǒng)中，抽象出湖湘文化“崇新”與“守舊”的不同指向的價值內涵，從而將事件歸結為湖湘文化系統(tǒng)內部的斗爭。簡言之，近代湖湘文化具有經世致用與維護道統(tǒng)的二重特征，這種二重特征構成了湖湘文化對近代社會變革作用的復雜性?！熬S護道統(tǒng)”構成了湖湘文化的“守舊性”，而“經世致用”則成為變革維新的推動力量［2］51。

馬克思式與韋伯式的研究路徑，為認識時務學堂爭議事件提供了歷史洞見，但這兩種研究方法都只看到了爭論雙方之“異”，而并未看到爭論雙方之“同”，以及爭論所展現(xiàn)出來的近代湖湘文化轉型的歷史特征與困境?！吧鐣诸惿系呐f派中人有頗具新意識者，而新派中人也有不少舊觀念；兩派以及各派之中不同人物的思想、心態(tài)與社會行為均可見明顯的相互參伍及錯位。且這一現(xiàn)象的縱橫范圍尚不僅限于戊戌時期的湖南，大致為此后中國一個相當普遍的共相?！保?］156因此，本文將近代湖湘文化轉型嵌入時代之中，聚焦近代湖湘文化價值觀念轉型之中的“變”與“守”，在勾勒近代湖湘文化觀念譜系的同時，徘徊于“變”“守”之間，以更為深刻地勾勒近代湖湘文化的轉型軌跡。

一 時務學堂爭議與近代湖湘文化的“巨變”

近代以降，隨著作為傳統(tǒng)儒學地域形態(tài)的湖湘文化面臨危機，持續(xù)變革與動蕩成為近代湖南社會的基本形態(tài)，亦是近代湖湘的文化表征?！安桓覍＜憾侨?，不敢諱短而疾長，不敢徇一孔之見而封于舊說，不敢不舍己從人取于人以為善?！保?］187湖南地處內陸腹地，“素尚閉關保守之見”，在自我封閉的文化情境中，難以與異文化接觸。但是，近代以來，儒家文化面臨認同危機。正是在這樣的時代“巨變”下，作為“內部人”分化的結果，時務學堂事件才浮出歷史的“地表”。

（一）文明判斷的標準不同

只有在面對異質文化碰撞和文化傳統(tǒng)斷裂之際，文化爭議才可能成為“大事件”。時務學堂爭議的實質是，在近代湖湘文化轉型之際，如何重建文化認同，以保持內部認同統(tǒng)一性的問題。在面對西方文化時，雙方表現(xiàn)出截然不同的文明標準和取舍態(tài)度。

1.功能論：維新派的文明標準

近代以來，中國屢敗于西方，特別是甲午戰(zhàn)爭中，中國敗于蕞爾島國日本，湖湘知識分子對此深感恥辱，開始反思中西交戰(zhàn)失敗的根由，尋找救國之策。他們主張效法西方，維新變法，挽救民族危亡。面對強勢的西方文明，譚嗣同、唐才常等湖湘知識分子接受了湖湘理學型文化中“天理”的普遍性，“功能論”一面受到重視，極力主張湖南要“敢為天下先”，吸納西方文明，更新湖湘文化。“萬國森列，吾得混之，混之以教；萬教羼錯，吾得一之，一之以天之理。不以是者理、非者不理也，世界之是非皆理也。唯其皆理，所以可一；惟其可一，所以無爭教。未有舍天而立者，圓顱方趾橫目之族，治之以天則順而服，治之以非天則逆而不服。自然之性，歐、亞符合，烏得以我獨有天，彼獨無天乎？又烏得以我之天獨是，彼之天獨不是乎？”［5］297在維新派看來，華夏與西方為同一之“天”，固不能以“地域”為劃分標準，而應以“日新”為普遍性標準?！肮灰缘匮裕嬗谛?，辨于所新者而已矣?！薄笆嘏f則夷狄之，開新則中國之。新者忽舊，時曰新夷狄；舊者忽新，亦曰新中國?！保?］81譚嗣同進而指出，中國雖稱禮儀之邦，但“西人最講究倫常，且更精而更實”。他從近代以來中西交戰(zhàn)的結果發(fā)問：“夫無倫常矣，安得有國使無倫常而猶能至今日之治平強盛，則治國者又何必要倫常乎？”［7］157簡言之，如果西方野蠻如獸，為何國家如此強盛，打敗了號稱“天朝”的中國？如果中國的禮義倫常不能達致國家富強，那要此倫常又有何用？因此，只要能實現(xiàn)救中國的目的，即使是異民族的文明，也可大膽接受與學習，成為中華文明的有機組成部分。在此基礎上，易鼐以更加激烈決絕的語氣，提出“西法與中法相參”“西教與中教并行”“民權與君權兩重”和“黃人與白人互婚”等觀點，主張全盤學習和接受西方文明，才能實現(xiàn)國家富強的目標。

2.實體論：守舊派的文明標準

與維新派不同，王先謙、葉德輝等守舊人士堅持“實體論”的文明劃分標準?！皩嶓w論的華夷觀”側重于種族側面，往往將文明作為種族區(qū)別的基礎，作為排斥異民族的理論所起的作用較強；而“機能論的華夷觀”側重于文明的功能，認為只要能滿足一定的文化條件，異民族的文明也能為中華文明所包攝［8］。在時務學堂爭議中，王先謙、葉德輝、張祖同等士紳，聯(lián)名向湖南巡撫衙門呈送《湘紳公呈》，要求政府對時務學堂嚴加整頓，“屏退主張異學之人，俾生徒不為邪說誘惑”［9］170。在王先謙等人看來，“原設立學堂本意，以中學為根柢，兼采西學之長，堂中所聘西學教習李維格等，一切規(guī)模俱屬妥善。至于中學，所以為教本有康莊大道，無取鑿險縋幽”［9］169。他們指斥，康有為等人利用甲午之敗，制造偏激之論，倡導“無君無父之說”，“志在謀逆”，南學會和《湘報》宣傳民權平等學說為“背叛圣教，敗滅倫?！?，要求驅逐熊希齡、唐才常及梁啟超等維新人士，?？断鎴蟆?，重新回到正統(tǒng)的儒家文化，從而引發(fā)了關于時務學堂的輿論爭議。

（二）經世致用的范圍不同

“經世致用就是關注社會現(xiàn)實，面對社會矛盾，并用所學解決社會問題，以求達到國治民安的實效之意?！保?0］簡言之，“經世”是指面向社會事務，經綸國事；“致用”是指堅持事功導向，講求實效。作為中國傳統(tǒng)文化的“關鍵詞”，“經世致用”雖由晚明清初之際的顧炎武等人提出，以批駁空談心性命理的宋學之風，卻是儒家文化的歷史承續(xù)和知識分子的價值取向。湖湘文化是一種經世致用型文化，湖湘學子都留心“經濟之學”。湖湘學派的創(chuàng)始人——胡安國以“康濟時艱”為治學宗旨，王夫之“欲盡廢古今虛妙之說而返之實”，郭嵩燾力主“求實效而不為虛語，務力行而不責近功”［11］147，曾國藩主張“義理”“考據”“辭章”“經濟”不可偏廢。經世致用是近代湖湘文化的基本特點，在近代形成了三個講求“經世致用”的學派：“一是以陶澍、曾國藩為代表的理學經世派，二是以魏源、王闿運為代表的今文經學派，三是以譚嗣同、唐才常為代表的永嘉功利之學。”［12］尋找救國之道，以挽救晚清王朝的頹勢始終是時務學堂爭議雙方的中心議題。如陳寶箴所說：“近年聞見漸拓，風氣日開，頗以講求實學為當務之急。”［13］593但在經世致用的范圍之內，兩者存在差別。

1.“道體”層面：維新派的經世致用范圍

“經世致用”作為士人的治學路徑，要求士人關心時事國事，將儒家義理之學實行于現(xiàn)實政治中，補弊糾偏，成就“三代之治”的儒家理想。在中國傳統(tǒng)政治中，諸如王安石、張居正改革，其“經世致用”之指向，集中于民生、經濟和吏治等政府治理績效領域，始終不脫儒家道統(tǒng)和皇權政治之范疇。19世紀的洋務運動，也基本延續(xù)了這種思路。它只是在經濟、軍事領域推行了一系列改革措施，試圖達到“富國強兵”的效果。但甲午之役，意味著洋務運動的破產，使中國知識界從制度層面反思失敗之因，許多知識分子認為皇權專制是中國貧弱根源，而“泰西政術，自會盟、征伐、爵賞、刑律，下逮閭巷纖悉之事，無不與國人謀之，而大旨趨重于全民生，去民害，保民權”［14］415。中國唯有“一革從前，搜索無剩，唯泰西者是效”［15］187，因而從“民權”入手，對君民關系進行重新闡釋與建構，主張在“民權”“平等”等現(xiàn)代性基礎上，吸納西方文明，重構國家合法性基礎，國人才能對國家產生認同感和凝聚力，國家才能強盛。但古代中國是一個意識形態(tài)統(tǒng)帥的國家［16］。自漢武帝采納董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，確立了儒家思想對政治、社會的指導地位，建立了將文化權力和政治權力耦合起來的儒法國家［17］27-28。譚嗣同、唐才常等湖湘維新士子，以“民權”為抓手，批判皇權專制，必然引發(fā)對儒家“道統(tǒng)”的質疑，與只集中于經濟領域的“經世致用”迥然不同，它是在新的價值根基上對中國進行全方位改革，要實現(xiàn)將“器物層次”的變革向制度層次的變革推進一步的目標。

2.“器用”層面：守舊派的經世致用范圍

近代中國面臨“三千年未有之大變局”，使晚清知識界意識到，非改革無以救危局。簡言之，“改革”已成朝野共識，關鍵是如何改，改什么。與維新人士一樣，王先謙、張祖同等士紳也對湖南新政運動傾注了極大熱情。湖南士林領袖王先謙就投資創(chuàng)辦了湖南寶善成機器制造公司，商議創(chuàng)辦湖南內河行輪，在岳麓書院訂購《時務報》，并增設西學課程，在一些新政舉措中，因其資歷聲望，往往被推舉出來領銜，深受陳寶箴器重。在南學會創(chuàng)辦之初，王先謙亦曾到會聽講，并對新政頗多贊譽：“省城學會，聚講多賢?！断鎴蟆房?，見聞廣遠。開拓民智，用意甚善。此外道合志同，各自立會，互相切劘，亦不失敬業(yè)樂群之義?！保?］179時務學堂爭議事件之后，他對新政曾如此自明心跡：“今日地球大通，各國往來，朝廷不能不講譯學。西人以工商立國，用其貨物，朘我脂膏。我不能禁彼貨物使不來，又不能禁吾民使不購，則必講求工藝以抵制之，中國機庶可轉。故聲光化電及一切制造礦學，皆當開通風氣，力造精能。國家以西學導中人，亦是于萬難之中求自全之策。督撫承而行之，未為過也。故從前火柴機器各公司，先謙與聞其事，確系中心之誠，以為應辦；至今并無他說?！保?］181即使對于爭議焦點的“時務學堂”，王先謙在《湘紳公呈》中也認為，創(chuàng)辦學堂能讓湖南士子兼通中西，以救時弊?！跋媸★L氣醇樸，人懷忠義，惟見聞稍陋，學愧兼通。上年開設時務學堂，本為當務之急，凡屬士民，無不聞風興起?！保?］1691898年4月，譚嗣同、熊希齡等人還函請王先謙去時務學堂講學。

王先謙等人主張學以致用，支持并參與湖南新政，但這種支持是有限度的。在他們看來，士人經綸時世，當以恪守儒家綱常為本，如此方能保持文化認同的同一性。“吾人舍名教綱常，別無立足之地，除忠孝節(jié)義，亦豈有教人之方？今康、梁所用以惑世者，民權耳，平等耳，試問權既下移，國誰與治？民可自主，君亦何為？是率天下而亂也。平等之說蔑棄人倫，不能自行，而顧以立教，真悖謬之尤者。”［9］164但在“器用”層面，則可“師夷長技”，推行經濟改革，提升政府治理績效。創(chuàng)辦時務學堂，亦當“以中學為根柢，兼采西學之長”［9］169。一旦維新派倡導“民權”，動搖儒家禮教秩序的根本，他們就舉起“翼教”“衛(wèi)道”的旗幟，與之決裂，并進行思想斗爭。

（三）輿論斗爭的手段不同

湖南新政是傳統(tǒng)士大夫群體的一場“內部人”改革，但圍繞時務學堂所引發(fā)的政治斗爭和思想風潮表明，湖南士紳群體第一次產生了分化。維新和守舊兩個士大夫群體充分利用各種媒介手段和自身資源，以期在輿論斗爭中獲得勝利。守舊派的輿論斗爭手段為“黨爭”。在“士農工商”組成的古代社會中，士大夫可“與聞國事”，能以“文人論政”方式批評政治，雖不乏氣勢凜然，諍言救世，乃至殺身成仁的高遠人格，但在更多時候，士人的“民意”更多的是精英群體或部分集團自身的道德論斷或利益訴求，并發(fā)展為門戶與權力之爭。士人利用學緣、血緣、地緣等各種人際網絡，結成各種利益集團，釀成中國歷史上屢見不鮮的“朋黨之爭”。為達致黨爭的勝利，朋黨利用朝堂、書院等場所，憑借奏疏、詩文、講學、揭帖、傳單、邸報、謠諺等各種傳播方式，以控制輿論，掌握政局。在戊戌湖南的文化生態(tài)中，守舊士紳掌握著書院、學宮等傳統(tǒng)輿論陣地和儒學意識形態(tài)話語權，他們承繼了“黨爭”的輿論斗爭方式，將時務學堂爭議“地域化”。在時務學堂中，梁啟超、葉覺邁、韓文舉等教習都是來自廣東的康門弟子，王先謙、葉德輝等人將爭議建構為“湘學始衰，粵人來教”的地域和學派之爭。他們依靠揭帖、傳單、書籍等出版物以及書院講學等傳播方式，聯(lián)絡湘籍京官，并向巡撫衙門聯(lián)名上書，要求政府關閉時務學堂和《湘報》，驅散維新人士，借助政治權力以獲得輿論斗爭的勝利。

二 時務學堂爭議與近代湖湘文化轉型的“不變”

在時務學堂爭議中，盡管雙方劍拔弩張，呈現(xiàn)尖銳的對立，并最終導致湖南新政停滯乃至失敗，但在“中（傳統(tǒng)）”“西（現(xiàn)代）”沖突推動近代湖湘文化轉型的背后，“巨變”未脫舊形，雙方在爭議中所共守的文化立場清晰可見。

（一）修身型文化

湖湘文化是一種理學型文化，其源流可溯至宋代理學的開山祖師周敦頤（湖南道縣人）。理學將“仁義禮智信”等儒家綱常引申為“天理之性”，作為最高的道德原則、道德標準和道德境界，個體要以“天理”為標準，完善自身之德行，圓滿自身之人格，成圣成仁，從而將儒學構筑成更加完整的概念化及系統(tǒng)化的哲學及信仰體系。在時務學堂爭議中，維新派從其“功能論”文明觀出發(fā)，主張接受西方文明；而守舊派則從“實體論”出發(fā)，主張嚴守“夷夏之別”。雙方對文明的認識，有著明顯的差異。守舊派攻訐維新派“悖逆”，維新派則指責守舊派為“腐儒”，但雙方并未圍繞政見展開討論，而是聚焦于士子修身的道德行為。守舊派指斥時務學堂為“康門謬種”，且“教習爭風，擇堂中子弟文秀者，身染花露，肆行雞奸”。維新派也向湘撫陳寶箴呈遞了《公懇撫院整頓通省書院稟稿》（以下簡稱《稟稿》），并將之刊發(fā)在《湘報》上?！斗A稿》指斥守舊人士所擔任的山長品德有問題，不堪師表。“前院歌童，后庭女樂。效法馬融，遂忘鹿洞。品行如此，何堪師表？”［18］1045馬融為漢代大儒，方達任性，不拘儒者禮節(jié)，“居宇器服，多存侈飾。嘗坐高堂，施絳紗帳，前授生徒，后列女樂”，私生活遭人物議。熊希齡以此類比，將政見與學術之爭轉向了生活作風問題?！斗A稿》要求巡撫衙門從“定教法”“端師范”“裁干脩”“定期限”“勤功課”“嚴監(jiān)院”“速變通”等七個方面，整頓全省書院，矛頭直指其時擔任岳麓書院山長的王先謙。人身攻擊的道德話語，顯示了爭議雙方理學型的文化底色。

（二）實用型文化

時務學堂事件中的爭議雙方，雖然對改革路徑和改革范圍存在分歧，但都秉持“經世致用”的學術文化立場，以如何應對甲午以來的民族危局、拯救民族生存為目的，具有鮮明的“實用”品格?！爸袊軐W和文化一般缺乏嚴格的推理形式和抽象的理論探索，毋寧更欣賞和滿足于模糊籠統(tǒng)的全局性的整體思維和直觀把握中，去追求和獲得某種非邏輯、非純思辨、非形式分析所能得到的真理和領悟。”［19］290在湖南新政運動中，時務學堂的爭議雙方都主張吸納西學，效法西方，推行改革，實現(xiàn)“國富民強”。只是守舊派將“西學”止步于“器物”層面，將改革限定在經濟領域。維新派從“民權”概念入手，主張將學習西方推進到制度架構和思想觀念層面，從而對中國文明進行根本性改造。但是，雙方對“西學”的認識，都不是源于書齋玄想，而是源于近代中西交戰(zhàn)的時代痛感。他們對西方文明的接受，不是基于邏輯推理的思辨理性，而是基于現(xiàn)實成敗而來的經驗理性?！叭晡从兄笞兙帧钡某蓴〉檬?，充分證明了西方文明的有效性，這為近代湖湘文化轉型提供了歷史動力。湖南知識分子可以利用后發(fā)優(yōu)勢，對西方文明進行選擇性運用，改造和再造湖湘文化，加速湖湘文化的轉型進程。

（三）斗爭型文化

中國古代國家將合法性建立在神秘縹緲的“天命”和變幻莫測的“民意”基礎上，其標準過于主觀、模糊和復雜，需要士人向民眾進行闡釋和說明，屬于解釋型的合法性，儒家之道是一套關于皇權運行與更替的學說［20］14。儒家之道與帝國政治的結合，將古代建構為文化權力和政治權力“一體化”的意識形態(tài)型國家。舊朝既可通過闡釋將自身建構為“合道”的天子，新朝也可通過闡釋將自身建構為天命轉移的“明君”。彈性的解釋型合法性和暴力化的權力轉移機制，使皇權對言論保持高度警惕。而作為公共討論的“文人論政”及其表現(xiàn)形態(tài)的“黨爭”，也與政治利益的分配、士人命運的升降密切聯(lián)系在一起，使意識形態(tài)斗爭極為激烈。但現(xiàn)代國家堅持政教分離原則，其政權合法性不再取決于縹緲之“天意”，而是取決于民眾的主動認同，且這種認同是可以“量化”的。政黨以“選票”為依據、以“議會”為舞臺展開政治博弈，通過重疊共識推動公共決策。由此國家在價值領域保持中立姿態(tài)，將思想論爭推入自由市場，在公開討論中培育出“忠誠的反對派”。在時務學堂爭議事件中，近代西方思潮的沖擊與新的社會階層的興起，激化了新舊力量與文化之間的緊張沖突。王先謙等人以“翼教”“護圣”的名義對維新派進行圍攻，盡康、梁之書而批駁之，舉湘中新政而盡毀之［1］307。迫梁啟超、葉覺邁、韓文舉等康門弟子離湘，驅皮錫瑞遠走江西，將樊錐驅逐出境。而維新派也認為，對于那些置國家危亡于不顧，而一味阻撓新學新政者，“今宜上至百寮，下至群丑，俱如此類，網羅凈盡，聚之一室，幽而閉之，使其不見日月，不與覆載，不預理亂，不干是非，以遂其老楊之懷，蝮蛇之性”［15］185。簡言之，盡管爭議雙方指導思想有“崇新”“守舊”之異，改革路徑有“漸進”“激進”之別，但雙方并未改變意識形態(tài)型國家的路徑依賴，著眼于權力主體之爭，而關心改革共識的形成與制度建設的達成的意識不足。

三 時務學堂爭議與近代湖湘文化的“未完成之變”

近代民族危機所引發(fā)的“三千年未有之大變局”，推動了近代湖湘文化的轉型和士人的分化。但透過時務學堂爭議中“變”“守”之間的文化分析，既看到了近代湖湘文化的轉型軌跡，也看到了近代湖湘文化的“巨變”尚未變形，它依然是一場尚未完成的“巨變”。

（一）尚“道德”而非“私欲”

近代文化是以“權利”為核心價值的，它承認、尊重個體欲望的合理性和優(yōu)先性，將之視為人類社會進步的動力，國家要通過法律制度切實保護公民的個體權利，并且將公共領域與私人領域劃開，以尊重公民的隱私，避免在公共討論中進行人身攻擊。但理學型的湖湘文化，則從其道德性原則出發(fā)，崇尚“公利”，貶抑“私利”，主張謀天下之大利，而不謀個體之私利。理學宗師、湖湘學派奠基者胡宏即認為，“一身之利，無謀也，而利天下者則謀之；一時之利，無謀也，而利萬世者則謀之”。王夫之也認為，“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義”［11］139，要求區(qū)分“公義”和“私義”，強調“公義”的重要性和先在性，個體唯有摒棄“私欲”才能通向“公義”。晚清以來，在“國富民強”的口號下，魏源、郭嵩燾、曾國藩、左宗棠等湖湘士紳，努力調和“義”“利”，主張“師夷長技”，吸納西方文明，開展洋務改革，在軍事國防和經濟民生領域，興辦企業(yè)，增強國家綜合實力，提高民眾生活水平?！爸畜w西用”的改革路徑，并未改變維護舊禮教和理學傳統(tǒng)的湖湘精神。時務學堂爭議雙方所討論的雖都事關湖南新政運動路徑的公共話題，但都從私生活入手，指責對方貪圖生活享受，并由道德否定進而到政治否定，否定對方參與公共事務、表達意見訴求的個體權利，導致近代湖湘文化轉型過程中個體權利的缺失，抽象的道德話語也難以與民眾生活之間產生有效的關聯(lián)。

（二）強“功利”而弱“學理”

文化的核心是一套理論和價值符號系統(tǒng)，它唯有具備對生活世界的闡釋與指導能力，才能真正讓人服膺。學術話語與知識體系的建構是衡量一個民族和地域文明能力的重要標準。時務學堂爭議的雙方，在甲午戰(zhàn)爭的慘重失敗后，都接受了中國必須改革的事實。簡言之，不管是王先謙、葉德輝等守舊人士對“夷技”的采用，還是譚嗣同、唐才常等維新人士對“西學”的推崇，雙方都不是坐而論道的書齋玄想，而是從挽救民族危亡、實現(xiàn)國富民強的功利目標致思的，強調理論要為現(xiàn)實政治服務。使他們震動的不僅僅是意識到面臨的危險，對他們來說，這是一個痛苦的自我發(fā)現(xiàn)過程，每一步都要以中國在世界上的不穩(wěn)定地位這樣一個客觀形勢做對照，來檢驗中國人的主觀思想［21］13。這種經世致用、講求實效的實用主義路徑，雖使理論與政治產生緊密關聯(lián)，但缺乏系統(tǒng)的理論建構。守舊派主張“翼教”“衛(wèi)道”，以原教旨主義心態(tài)，從根本上拒絕對儒家意識形態(tài)進行改造。而在維新派的話語建構中，或主張“唯泰西者是效”，對西方文明進行全盤吸納；或利用中國作為后發(fā)現(xiàn)代性國家的優(yōu)勢，根據政治需要對西方文明進行選擇性運用。其“民權”話語，并不是基于學理的邏輯建構，而是將提高國民競爭力和救亡圖存作為變法維新的根本依據；“民智”也不再具有求真的超越價值，而只是智性上的自覺和適合競爭的生存能力，其終極訴求是追求國家之富強。講求民族救亡的實用與速效，避開了復雜細微的學理纏繞，“只是截取西方文化中一度作為中間價值的某些理念”［22］34。在近代湖湘文化轉型中，曾國藩、左宗棠和胡林翼等政治事功型偶像，成為湖湘士子崇拜的偶像；涌現(xiàn)出譚嗣同、唐才常等“行動型”知識分子，而非康德、黑格爾等“思想型”知識分子。雖然雙方在新政運動的理論依據與改革路徑上都具有差異，雙方彼此攻訐，但幾乎都不涉及學理探討，而爭相向湖南巡撫衙門告狀，冀圖借助權力來獲得論爭的勝利。

（三）崇“革命”而輕“包容”

近代文化形成于反宗教獨裁和王權專制的民主運動過程中，政治制度的人民主權、思想信仰的包容并舉和文化觀念的自由創(chuàng)造，構成了近代文化的基本特征。人類歷史發(fā)展是由無數(shù)“力的平行四邊形”推動的結果，“守舊”與“維新”雖然存在矛盾，但都存在合理與謬誤之處，彼此是對立統(tǒng)一關系，都可在自由討論中爭取“最大公約數(shù)”，并在推動湖南的近代化實踐中進行檢驗。

湖南“重山疊嶺，灘河峻激，而舟車不易為交通。頑石赭土，地質剛堅，而民性多流于倔強”［23］1。此種地理環(huán)境，有利于營造出性格堅忍、經世致用的湖南士風和卓厲敢死、殺身成仁的英勇氣概。湖湘士人將“憂樂天下”的責任意識提升為“舍我其誰”的志士精神和一往無前的革命勇氣，將湖湘文化發(fā)揚光大，在近代中國歷史上扮演了極其重要的角色。但這種革命心態(tài)和極致思維習慣于用斗爭方式思考問題，否認從現(xiàn)實狀態(tài)向理想狀態(tài)的進步過程中應允許存在若干并不完美的中間階段，否認漸進、寬容、妥協(xié)、多元性存在的價值與權利，異質思想之間的互補性［24］87-88。在時務學堂事件中，爭議雙方都認為真理在手，否認對方觀點的存在價值?！捌饺栈ハ鄤衩阏?，全在‘殺身滅族’四字，豈臨小小利害而變其初心乎？耶穌以一匹夫而攖當世之文網，其弟子十二人皆橫被誅戮，至今傳教者猶以遭殺為榮，此其魄力所以橫絕于五大洲，而其學且歷二千年而彌盛也。嗚呼！人之度量相越豈不遠哉！今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復興之望。不然，則真亡種也?！保?］514這種對異見者的“零容忍”態(tài)度，是革命思維和斗爭哲學在思想領域的體現(xiàn)，冀圖通過“這種‘斗爭哲學’來促進社會的變革，實現(xiàn)新舊矛盾的最終解決，這是一種典型的以‘斗’促‘變’的哲學方法論”［25］146。