性惡論的根本困難
——從“道德動(dòng)力學(xué)”角度審視荀子學(xué)理的內(nèi)在不足

楊澤波

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

一、性惡何以產(chǎn)生禮法不是特別重要的問(wèn)題

在荀子研究中，荀子無(wú)法化解性惡何以產(chǎn)生禮義法度的矛盾，一直是一個(gè)熱度很高的話題。但根據(jù)我的理解，這個(gè)問(wèn)題并不特別重要，荀子已經(jīng)注意了這個(gè)問(wèn)題并做出了自己的解釋：

問(wèn)者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。(1)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年版，第437頁(yè)。

人雖性惡，但可以“化性起偽”。這大致相當(dāng)于人們用泥水制作陶器，砍削木料制作木器。泥水不是陶器，木料不是木器，此為性。但經(jīng)過(guò)人們的努力，泥水和木料可以變成陶器和木器，此是偽。圣人在這方面的作用尤為重要。圣人與眾人的性同為惡，但圣人的認(rèn)知能力特別強(qiáng)，“積思慮、習(xí)偽故”，可以生禮義、起法度。因此，禮義法度非生于圣人之性，而是生于圣人之偽。

荀子緊接著又說(shuō)：

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也。故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。(2)王先謙：《荀子集解》，第437-438頁(yè)。

這里再次強(qiáng)調(diào)性和偽的不同。目好色、耳好聲、口好味，這些屬于性。但是人并非只有這些，還有認(rèn)知能力，以此可以進(jìn)一步“待事而后然”，這些屬于偽。圣人超脫于眾人，“化性起偽”的愿望和能力特別強(qiáng)，所以能夠生禮義而制法度。這就是荀子主張“禮義法度者，是圣人之所生”的原因。

荀子甚至還談到了“欲惡取舍之權(quán)”的問(wèn)題：

欲惡取舍之權(quán)：見(jiàn)其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見(jiàn)其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣。(3)王先謙：《荀子集解》，第51頁(yè)。

饑欲飽，寒欲暖，是性之自然的表現(xiàn)。除此之外，人還有認(rèn)知能力。有了這種能力，饑了不一定必飽，寒了不一定必暖，一切要經(jīng)過(guò)權(quán)宜比較，有所取舍。這樣才能不有其失，不落其陷。

上面這些論述告訴我們，荀子對(duì)這個(gè)問(wèn)題早有考慮：物質(zhì)欲望是性的重要屬性，順著這種欲望無(wú)限度發(fā)展，必然爭(zhēng)奪不止而導(dǎo)向惡。但性中還有認(rèn)知能力，圣人這方面的能力特別強(qiáng)，運(yùn)用這種能力，可以思考正理平治之事，借助“欲惡取舍之權(quán)”，不僅可以饑而不食，寒而不暖，而且可以想出有效的辦法形成制度，保證社會(huì)有序發(fā)展。

西方近代歷史的發(fā)展，可以從一個(gè)側(cè)面證明這個(gè)道理。近代西方民主制度產(chǎn)生于英國(guó)的議會(huì)制，但它并非出于道德的目的，而是皇室與貴族為各自利益討價(jià)還價(jià)的結(jié)果。十三世紀(jì)初，英格蘭失去了在歐洲大陸的大部分領(lǐng)地后，英王組織軍隊(duì)與法蘭西開(kāi)戰(zhàn)，不惜大肆掠奪貴族和教會(huì)財(cái)產(chǎn)以?shī)Z回失地。這引起了貴族的不滿，爆發(fā)了大規(guī)模的叛亂，英王不得已與反叛貴族簽署了《大憲章》。但這并沒(méi)有從根本上解決國(guó)王與貴族之間的矛盾。后來(lái)貴族再次發(fā)動(dòng)兵變，迫使國(guó)王簽訂了《牛津條例》，規(guī)定了比《大憲章》更具體的條款。愛(ài)德華一世繼位后發(fā)動(dòng)了對(duì)威爾士、蘇格蘭和法國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)。為籌措費(fèi)用，公元1295年召開(kāi)了由各封建等級(jí)代表共同參加的議會(huì)，史稱“模范議會(huì)”，標(biāo)志著英國(guó)的議會(huì)制度初步形成。公元1640年爆發(fā)英國(guó)革命的起因仍是議會(huì)與國(guó)王的斗爭(zhēng)。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期內(nèi)戰(zhàn)，克倫威爾指揮的議會(huì)軍隊(duì)獲得了勝利，國(guó)王查理一世被處死，王位被廢除，貴族組成的上議院被取消，由人民選舉產(chǎn)生了行使國(guó)家主權(quán)的下院。后來(lái)，經(jīng)過(guò)一系列的反復(fù)，英國(guó)政治制度從君主制最終過(guò)渡到了君主立憲制。十七世紀(jì)末英國(guó)進(jìn)入了資本主義時(shí)代，以議會(huì)制為核心的資本主義民主制度初步建成。這個(gè)過(guò)程充分說(shuō)明，以《大憲章》為開(kāi)端的英國(guó)民主制度的建立，并非始于某些人的善良意志，而是皇室和貴族為自身利益不斷斗爭(zhēng)、妥協(xié)的結(jié)果。

《五月花號(hào)公約》的產(chǎn)生同樣可以說(shuō)明這個(gè)道理。公元1620年，受到宗教迫害的102人，乘坐五月花號(hào)捕魚(yú)船離開(kāi)英國(guó)港口，駛向大洋彼岸的新大陸。在經(jīng)過(guò)一系列艱難險(xiǎn)阻看到新大陸海岸線的時(shí)候，他們不得不思考如何管理這個(gè)未來(lái)新世界的問(wèn)題。經(jīng)過(guò)激烈討論，有權(quán)參加討論的41名成年男子，共同簽署了一份公約，這就是《五月花號(hào)公約》。公約申明，他們?cè)谏系勖媲肮餐f嚴(yán)簽約，自愿結(jié)為一個(gè)民眾自治團(tuán)體，并保證遵守與服從這一公約?！段逶禄ㄌ?hào)公約》的意義在于第一次從民眾的角度闡述了國(guó)家權(quán)力的來(lái)源，說(shuō)明國(guó)家是民眾以契約形式合意組建的，國(guó)家的公權(quán)力來(lái)自民眾所讓渡的部分權(quán)利的組合。

雖然《大憲章》和《五月花號(hào)公約》產(chǎn)生背景不同，但有兩個(gè)相同的因素：第一，大家都有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)地位，個(gè)人權(quán)利不可剝奪；第二，大家都有認(rèn)知的能力，以此可以保障自己的經(jīng)濟(jì)利益。皇室與貴族簽署《大憲章》不是出于善的動(dòng)機(jī)，恰恰是糾纏于利益的分配。簽署《五月花號(hào)公約》的大部分人是清教徒，都相信原罪說(shuō)，他們動(dòng)身去北美，不是出于道德的目的，但這并不妨礙他們簽訂公約，以契約精神管理公共事務(wù)。無(wú)論是《大憲章》，還是《五月花號(hào)公約》，其理論基礎(chǔ)都不是性善論，而是原罪說(shuō)。這些歷史事件說(shuō)明，不管是以原罪還是性惡為基礎(chǔ)，只要肯定人有學(xué)習(xí)認(rèn)知能力，為了保障自己的經(jīng)濟(jì)利益，都可以動(dòng)用這種能力，權(quán)衡利弊，制定有效的社會(huì)制度。因此，人之性惡何以能夠生出禮義法度，在理論上不存在原則性的困難(4)這里談的只是以性惡為基礎(chǔ)生成禮義法度的可能性，不涉及歷史上禮的原始起源問(wèn)題。一些學(xué)者認(rèn)為，歷史上禮的原始起源離不開(kāi)宗教的祭祀活動(dòng)?！半m然學(xué)者對(duì)禮的原始起源有各種不同看法，如有的學(xué)者就認(rèn)為，禮起于原始的貨物交換，認(rèn)為原始社會(huì)中‘禮尚往來(lái)’的物品交換實(shí)質(zhì)上就是貨物交換，而這種交易行為中帶有濃厚的禮儀性質(zhì)等等，但大多數(shù)學(xué)者皆同意，禮的原始起源與宗教上的祭祀活動(dòng)有著密切的關(guān)系，此已無(wú)需再作重述?！币?jiàn)東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2011年版，第302頁(yè)。即使如此，祭祀活動(dòng)也離不開(kāi)人的認(rèn)知能力。。

二、性惡論的最大困難是無(wú)法保障其理論具有活動(dòng)性

性惡論的最大困難不在這里，而在不足以保障其學(xué)理具有活動(dòng)性。據(jù)我觀察，這個(gè)問(wèn)題并未引起從事荀子研究學(xué)者的充分注意。我有這種看法，源于兩個(gè)特殊的學(xué)理背景。

第一個(gè)背景是休謨倫理難題。我從事儒學(xué)研究最初的問(wèn)題意識(shí)來(lái)自休謨倫理難題。我發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)史上這個(gè)非常著名的難題在孔子身上沒(méi)有立身之所。儒學(xué)為什么會(huì)有如此神奇的現(xiàn)象，這成了誘使我從事儒家心性之學(xué)研究的“那個(gè)掉下來(lái)的蘋果”。休謨倫理難題可以從不同角度加以考察。我特別關(guān)注這個(gè)問(wèn)題，是因?yàn)樾葜兺ㄟ^(guò)這種發(fā)問(wèn)，向我們提出了一個(gè)嚴(yán)肅的理論問(wèn)題：理性本身能否提供動(dòng)力，以將其變?yōu)榫唧w的行動(dòng)？英國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)于道德根據(jù)問(wèn)題當(dāng)時(shí)有兩種不同的看法，有人主張是理性，有人主張是情感。休謨認(rèn)為，道德根據(jù)不僅要對(duì)行為提供指導(dǎo)，而且這種指導(dǎo)必須包含動(dòng)力，理性不能提供這種動(dòng)力，所以不能成為道德根據(jù)。休謨這方面的論述很多，下面文字最有代表性：

單是理性既然不足以產(chǎn)生任何行為，或是引起意志作用，所以我就推斷說(shuō)，這個(gè)官能〔理性〕同樣也不能制止意志作用，或與任何情感或情緒爭(zhēng)奪優(yōu)先權(quán)。(5)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年版，第452-453頁(yè)。

道德準(zhǔn)則刺激情感，產(chǎn)生或制止行為。理性自身在這一點(diǎn)上是完全無(wú)力的，因此道德規(guī)則并不是我們理性的結(jié)論。(6)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，第497頁(yè)。

我們只要承認(rèn)、理性對(duì)于我們的情感和行為沒(méi)有影響，那么我們?nèi)绻Q道德只是被理性的推斷所發(fā)現(xiàn)的，那完全是白費(fèi)的。一個(gè)主動(dòng)的原則永遠(yuǎn)不能建立在一個(gè)不主動(dòng)的原則上；而且如果理性本身不是主動(dòng)的，它在它的一切形象和現(xiàn)象中，也都必然永遠(yuǎn)如此，不論它是從事研究自然的或道德的問(wèn)題，不論它是在考慮外界物體的能力或是有理性的存在者的行為。(7)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，第497頁(yè)。

理性是完全沒(méi)有主動(dòng)力的，永遠(yuǎn)不能阻止或產(chǎn)生任何行為或感情。(8)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，第497-498頁(yè)。

理性是完全不活動(dòng)的，永不能成為像良心或道德感那樣，一個(gè)活動(dòng)原則的源泉。(9)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，第498-499頁(yè)。

理性只能發(fā)現(xiàn)這些義務(wù)，卻永不能產(chǎn)生這些義務(wù)。這個(gè)論證值得衡量，因?yàn)閾?jù)我看來(lái)它是完全有決定性的。(10)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，第508頁(yè)。

我不怕浪費(fèi)篇幅將休謨有關(guān)的原文按照頁(yè)碼的順序羅列在這里，意在表明，休謨非常重視理性本身是否具有主動(dòng)性的問(wèn)題，他認(rèn)為道德善惡判斷只是性質(zhì)不同的知覺(jué)，知覺(jué)中的感性印象是主動(dòng)的、有力的，理性則是被動(dòng)的、無(wú)力的。為此，休謨區(qū)分了道德標(biāo)準(zhǔn)和意志的關(guān)系，認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)是一回事，道德標(biāo)準(zhǔn)約束意志產(chǎn)生具體的德，是另一回事。要成就具體的德，僅僅指出善惡所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是完全不夠的，“還必須指出那種關(guān)系與意志之間的聯(lián)系，并且必須證明，這種聯(lián)系是那樣必然的，以至在每一個(gè)有善意的心靈中它必然發(fā)生，并且必然有它的影響”(11)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，第505-506頁(yè)。。由于理性沒(méi)有活動(dòng)性，不能證明標(biāo)準(zhǔn)和意志之間的聯(lián)系是必然的，所以理性不是道德的根據(jù)。

我關(guān)注這個(gè)問(wèn)題的另一個(gè)背景是，牟宗三對(duì)朱子的批評(píng)。理論是否具有活動(dòng)性，是牟宗三非常關(guān)心的話題。牟宗三早年寫作《荀子大義》時(shí)就初步有了這方面的想法。他說(shuō)：

然以理自律，須賴其自己之最高道德感，道德感不足，即不能自律，而又無(wú)外力以控制之，則即橫決而漫無(wú)限制，雖有天在上，超越而限制之，然彼若不覺(jué)不受，則限制之之天，雖外在而無(wú)力，故位愈高，控制之之外力愈微，一旦將此超越之者拆穿而無(wú)睹，則君即成全無(wú)限制者，禍亂即從此生，而革命、獨(dú)夫、自然天命之競(jìng)爭(zhēng)，亦隨之必然而來(lái)矣。(12)牟宗三：《牟宗三先生全集》(2)，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第204頁(yè)。

在荀子學(xué)理中，天為自然之義，談不上法天敬天。在此情況下，要成就道德，必須依靠自己的道德感。但荀子將學(xué)理的希望寄托在認(rèn)知上，直接的后果便是“道德感不足”。這種“道德感不足”其實(shí)就是道德動(dòng)力不足，以至于只能寄希望于外力。

牟宗三后來(lái)寫作《心體與性體》，批評(píng)朱子，延續(xù)的也是這個(gè)思路。牟宗三將宋明學(xué)術(shù)思想劃分為三系，將伊川、朱子定為旁出，一個(gè)核心的理由就是其學(xué)理沒(méi)有活動(dòng)性：

依朱子對(duì)于“存在之然”所作的“存有論的解析”，其由存在之然推證其所以然之理，其如此把握的實(shí)體(性體、道體)只能是理，而不能有心義與神義，此即實(shí)體只成存有而不活動(dòng)者，因此，即喪失其創(chuàng)生義。然依孟子“本心即性”義，以及原初的“維天之命，於穆不已”與夫《中庸》之言誠(chéng)體、《易傳》之言神體，則性體道體本即是道德創(chuàng)生的實(shí)體，其自身是理是心亦即是神，是則實(shí)體是“即存有即活動(dòng)”者(活動(dòng)是activity義，不是motion義)，而不是“只存有而不活動(dòng)”者。(13)牟宗三：《牟宗三先生全集》(7)，第531頁(yè)。

儒家正宗所講之理一定是“即存有即活動(dòng)”，而不是“只存有而不活動(dòng)”。朱子不然，他只是對(duì)“存在之然”進(jìn)行“存有論的解析”，由存在之然推論其所以然之理。這種做法雖并非全無(wú)意義，但使其學(xué)理缺乏活動(dòng)性, 缺點(diǎn)十分明顯。此段中“此即實(shí)體只成存有而不活動(dòng)者，因此，即喪失其創(chuàng)生義”“只存有而不活動(dòng)”，即指此而言。

下一段是同樣的意思，言之更詳：

朱子不加分別，一概由存在之然以推證其所以然以為理，而此理又不內(nèi)在于心而為心之所自發(fā)，如是其所言之理或性乃只成一屬于存有論的存有之理，靜擺在那里，其于吾人之道德行為乃無(wú)力者，只有當(dāng)吾人敬以凝聚吾人之心氣時(shí)，始能靜涵地面對(duì)其尊嚴(yán)。若如孟子所言之性之本義，性乃是具體、活潑、而有力者，此其所以為實(shí)體(性體、心體)創(chuàng)生之立體的直貫也。而朱子卻只轉(zhuǎn)成主觀地說(shuō)為靜涵靜攝之形態(tài)，客觀地說(shuō)為本體論的存有之形態(tài)。而最大之弊病即在不能說(shuō)明自發(fā)自律之道德，而只流于他律之道德。此即為性之道德義之減殺。(14)牟宗三：《牟宗三先生全集》(7)，第269-270頁(yè)。

朱子特別重視以存在之然以推證其所以然之理，以凸顯格物致知之重要，從學(xué)理性質(zhì)上說(shuō)，這是將思想的重點(diǎn)放在認(rèn)知之上。這套義理隱含著一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題：理成了靜態(tài)的存在之理，靜靜地?cái)[在那里，無(wú)法直接決定人們的道德行為?！捌溆谖崛酥赖滦袨槟藷o(wú)力者”是一個(gè)價(jià)值度極高的表述。這里說(shuō)的“無(wú)力者”就是沒(méi)有活動(dòng)力，不能直接變?yōu)榈赖律菩小Ｄ沧谌M(jìn)而將這種沒(méi)有動(dòng)力的學(xué)理形象地稱為“死理”(15)牟宗三：《牟宗三先生全集》(5)，第408頁(yè)。。與之相反的概念，則是“有力者”。牟宗三這一說(shuō)法告訴我們，一種道德學(xué)說(shuō)要完整有效，不能只講認(rèn)知，因?yàn)檎J(rèn)知本身沒(méi)有動(dòng)能。

休謨、牟宗三皆為重要的哲學(xué)家，但人們很少將他們聯(lián)系起來(lái)。我將他們放在一起，引用如此多的原文是想說(shuō)明，雖然他們討論問(wèn)題的背景不同，但都涉及理性是否有活動(dòng)性這個(gè)大問(wèn)題。休謨提出，因?yàn)槔硇詻](méi)有活動(dòng)性，所以無(wú)法成為道德的根據(jù)。牟宗三提出，朱子學(xué)理的問(wèn)題說(shuō)到底是以格物致知為中心的理論，不能提供行為的動(dòng)力。中西哲學(xué)的這兩個(gè)重要人物通過(guò)不同的方式討論同一個(gè)問(wèn)題，說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值，不能視而不見(jiàn)。在我目力所及的范圍內(nèi)，這是現(xiàn)在荀子研究中普遍存在的一個(gè)問(wèn)題。常見(jiàn)有學(xué)者講，荀子確認(rèn)人有認(rèn)知能力，有“義”有“辨”，那么借助這種能力就足以成德成善，達(dá)到“化性起偽”之目的了。當(dāng)這些學(xué)者這樣思考問(wèn)題的時(shí)候，休謨和牟宗三關(guān)于理性本身沒(méi)有動(dòng)力，無(wú)法決定具體道德行為的思想，完全是在其視野之外的。這個(gè)問(wèn)題必須引起足夠的重視。我下大氣力建構(gòu)“儒家生生倫理學(xué)”，提出三分法的一個(gè)重要原因就是基于對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考。在我看來(lái)，一門完整的道德學(xué)說(shuō)當(dāng)有智性、仁性、欲性三個(gè)要素。在這三個(gè)要素中，智性和仁性都是道德根據(jù)，但作用不同。智性的作用是認(rèn)識(shí)和制定行為規(guī)范，仁性的作用是負(fù)責(zé)提供動(dòng)力，而這也就是我所說(shuō)的“道德動(dòng)力學(xué)”(16)參見(jiàn)楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，上海：上海人民出版社，2020年版，第230-233頁(yè)。。這是我近年來(lái)提出的一個(gè)重要概念。我提出這個(gè)概念意在說(shuō)明，一門道德學(xué)說(shuō)要有效能，能夠變?yōu)榈赖论`行，必須有充足的動(dòng)力，否則再完整再系統(tǒng)也只是一個(gè)死理，沒(méi)有實(shí)際的意義，而這種動(dòng)力只能由仁性提供，智性沒(méi)有這種功能。因?yàn)檐髯訉?duì)仁性沒(méi)有透徹的理解，不了解仁性的先在性和逆覺(jué)性，致使其學(xué)理中仁性缺位(17)強(qiáng)調(diào)荀子的道德學(xué)說(shuō)根據(jù)缺乏先在性和逆覺(jué)性，是我對(duì)荀子學(xué)理的一個(gè)重要判定。參見(jiàn)楊澤波：《先在性與逆覺(jué)性的缺失——儒家生生倫理學(xué)對(duì)荀子學(xué)理內(nèi)在缺陷的分析》，《哲學(xué)研究》2021年第2期，第48-56頁(yè)。。這一缺陷對(duì)荀子道德學(xué)說(shuō)有嚴(yán)重的消極影響，因?yàn)槿绻谝惶桌碚撝腥鄙偃市?，單靠智性是沒(méi)有辦法獲得足夠動(dòng)力，保證由知變?yōu)樾械摹?/p>

荀子在這方面的思考過(guò)于簡(jiǎn)單了，未能意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的重要性，“涂之人可以為禹”的著名命題即隱含著這方面的問(wèn)題：

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無(wú)可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無(wú)可以知仁義法正之質(zhì)，而固無(wú)可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。(18)王先謙：《荀子集解》，第443頁(yè)。

在荀子看來(lái)，涂之人可以為禹，因?yàn)橥恐藦膬?nèi)而言“可以知父子之義”，從外而言“可以知君臣之正”，有這方面的“知之質(zhì)”和“能之具”，所以涂之人可以為禹是非常明白的道理。但麻煩在于，如果有人問(wèn)，我的確有認(rèn)知的能力，可以憑此知道禮義法度，但這樣做對(duì)我并沒(méi)有太多的好處，甚至還會(huì)造成物欲上的損失，不合算，不實(shí)惠，我為什么要這樣做呢？

另一段材料也可以從這個(gè)角度來(lái)理解：

曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠、農(nóng)、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無(wú)害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣。(19)王先謙：《荀子集解》，第443-444頁(yè)。

荀子注意到，在現(xiàn)實(shí)生活中，小人可以為君子，但未必真心去做君子，“可以而不可使”是一個(gè)無(wú)法回避的事實(shí)。當(dāng)然，荀子并沒(méi)有放棄信念，仍然堅(jiān)信“雖不能為禹，無(wú)害可以為禹”，正如沒(méi)有人真的用雙腳走遍天下，但不能因此否認(rèn)雙腳可以遍行天下一樣。荀子看到了這里的矛盾，但沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的復(fù)雜性，更沒(méi)有找出有效解決問(wèn)題的辦法。梁濤清醒地看到了這個(gè)矛盾，指出：“這一設(shè)問(wèn)也表明，荀子承認(rèn)在一定的時(shí)代和條件下，‘涂之人’是很難成為‘禹’的，正可謂‘天地閉，賢人隱’，圣人不出。這里除了‘不肯’即主觀努力的原因外，更重要的是，在荀子那里，‘涂之人可以為禹’只是一種理論上的可能性，是‘可以為禹’，而不是‘能為禹’，‘可以’是可能性，‘能’是現(xiàn)實(shí)性，可能性與現(xiàn)實(shí)性之間是存在著巨大鴻溝的?！?20)梁濤：《荀子對(duì)“孟子”性善論的批判》，《中國(guó)哲學(xué)史》2013年第4期，第33-40頁(yè)。在荀子的理論系統(tǒng)中，人依禮義而行明顯缺乏內(nèi)在的根據(jù)，在內(nèi)在的物質(zhì)欲望和外在的禮義法度之外，沒(méi)有一種東西提供動(dòng)能，依禮義法度而行無(wú)法成為人們的自愿行動(dòng)。

荀子學(xué)理中的這一困難是其援法入禮、禮法并重的根本原因。歷史上，孔子和孟子都沒(méi)有否定法的作用，但荀子對(duì)法的重視程度大大超過(guò)了前人。荀子堅(jiān)信，人的本性險(xiǎn)惡，要改造人的本性，既要依靠禮的規(guī)范，更要依靠刑的威攝，二者缺一不可，即所謂“治之經(jīng)，禮與刑”(21)王先謙：《荀子集解》，第461頁(yè)。。這樣一來(lái)，禮法并重就成了荀子性惡論的必然歸宿。這一歸宿直接導(dǎo)致荀子歷史地位不夠固定，多有矛盾之處，正反相差很大：在先秦時(shí)的地位很高，后來(lái)不斷下降；著作很多，詳細(xì)而系統(tǒng)，但宋明儒不喜歡，認(rèn)為是糙米飯，沒(méi)有嚼頭；很長(zhǎng)時(shí)間受到大陸學(xué)者的重視，但港臺(tái)學(xué)者的評(píng)價(jià)較低；作為先秦三大儒之一，卻帶出了韓非和李斯這樣的法家學(xué)生(22)東方朔對(duì)此的描述非常形象。他說(shuō)：“在宋明儒學(xué)中，荀子，卻又似乎是一只蝙蝠，既不為鳥(niǎo)類所喜，亦不為獸類所愛(ài)?！币?jiàn)東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，第1頁(yè)。。將這些矛盾置于三分法視域之下并不難理解：因?yàn)檐髯硬幌嘈判陨?，仁性缺位，理論本身有缺陷，所以盡管在當(dāng)時(shí)影響很大，但后來(lái)的影響越來(lái)越?。灰?yàn)檐髯硬幌嘈判陨?，仁性缺位，所以著作盡管系統(tǒng)有致，但沒(méi)有太強(qiáng)深意，嚼勁不足，吸引力不強(qiáng)；因?yàn)檐髯硬幌嘈判陨?，仁性缺位，只信任后天的教化，這符合一段時(shí)間大行其道的唯物主義的標(biāo)準(zhǔn)，所以一度受到大陸學(xué)者的熱捧，臺(tái)灣香港的學(xué)者則不以為然；因?yàn)檐髯硬幌嘈判陨疲市匀蔽?，?shì)必將希望寄托于禮法，援法入禮、禮法并重，所以法家的學(xué)生可以出自儒家之門。

三、補(bǔ)足仁性是克服荀子學(xué)理困難的究竟之法

綜合上面的分析不難看出，對(duì)性惡論的理解，說(shuō)簡(jiǎn)單也簡(jiǎn)單，說(shuō)復(fù)雜也復(fù)雜。說(shuō)簡(jiǎn)單是因?yàn)槠溥壿嫿Y(jié)構(gòu)比較清晰，不難把握；說(shuō)復(fù)雜是因?yàn)槠渲胁簧俑拍钚枰崂?，很多理論環(huán)節(jié)需要澄清。荀子論性包含兩個(gè)所指，一是“物欲之性”，二是“認(rèn)知之性”?！拔镉浴睙o(wú)限度發(fā)展，定會(huì)爭(zhēng)奪不止，這個(gè)結(jié)果不好，性惡只能在這個(gè)意義上講。但人還有“認(rèn)知之性”，借此可以認(rèn)識(shí)禮義法度，以達(dá)“化性成偽”之目的。需要注意的是，雖然荀子也談仁談?wù)\，但不承認(rèn)仁是先在的，更不了解逆覺(jué)是求仁的根本之法，致使其學(xué)理中仁性缺位，無(wú)法解決認(rèn)識(shí)禮義法度后行動(dòng)的動(dòng)力問(wèn)題。

既然造成荀子理論困難的根本原因是仁性缺位，要克服這一問(wèn)題，最有效的辦法自然是補(bǔ)足仁性。我一再講，儒學(xué)最明顯的特點(diǎn)是在產(chǎn)生之初沒(méi)有受到西方哲學(xué)的影響，沒(méi)有理性、感性的兩分模式，內(nèi)部貫穿的是智性、仁性、欲性的三分結(jié)構(gòu)。在這種三分結(jié)構(gòu)中，智性和欲性并不新奇，西方也有，儒學(xué)最可貴之處在于多了一個(gè)仁性(確切表達(dá)，是這個(gè)部分特別強(qiáng)大，不能說(shuō)西方在理性、感性兩分兩極之間完全沒(méi)有類似于仁性的內(nèi)容)。從歷史上說(shuō)，仁性是孔子講的仁，孟子講的良心；從理論上說(shuō)，仁性是在生長(zhǎng)傾向基礎(chǔ)上受社會(huì)生活和智性思維影響而形成的倫理心境。仁性之所以重要而不可缺少，是因?yàn)樗梢蕴峁﹦?dòng)力，將知和行有效連接起來(lái)。而仁性之所以有這種神奇的力量，一是因?yàn)樗鼇?lái)自生長(zhǎng)傾向，為道德根據(jù)打下了扎實(shí)的底子，二是因?yàn)樗鼇?lái)自社會(huì)生活和智性思維的影響，在這種影響中社會(huì)生活好善惡惡的習(xí)俗也帶進(jìn)了內(nèi)心，使人具有知善而行，知惡而止的品性。無(wú)論是生長(zhǎng)傾向還是(狹義)倫理心境都具有先在性，在處理倫理道德問(wèn)題之前已經(jīng)存在了，人通過(guò)自身的內(nèi)覺(jué)能力可以覺(jué)知到它的存在，從而感受到仁性的力量，凡是正確的就有動(dòng)力去行，凡是錯(cuò)誤的就有動(dòng)力去止。荀子學(xué)理的最大問(wèn)題就在這里。荀子思想的重點(diǎn)在于智性，未能真正了解孔子仁的學(xué)說(shuō)，未能明白孟子創(chuàng)立性善論的深意，對(duì)仁性的理解既不準(zhǔn)確，更不深刻，導(dǎo)致仁性缺位，不得不將學(xué)理的希望寄托在隆禮重法之上。

總之，仁性缺位是荀子學(xué)理的最大遺憾，補(bǔ)足仁性是克服荀子學(xué)理困難的究竟之法。遺憾的是，所謂性善，所謂仁性，很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)被視為先驗(yàn)主義，成為批判的對(duì)象，與之相比，人們更喜歡屬于經(jīng)驗(yàn)主義的性惡論。這種情況在近些年雖有改善，但并沒(méi)有得到根本性的好轉(zhuǎn)，很多人仍然不了解先驗(yàn)主義的價(jià)值，看不到仁性先在性的理論意義，不明白在一個(gè)完整的道德學(xué)說(shuō)中只有仁性才能提供動(dòng)力，而仁性是一個(gè)獨(dú)立的部分，與智性同為道德根據(jù)。根據(jù)我的判斷，不堅(jiān)持智性、仁性、欲性的三分法，不拋棄經(jīng)驗(yàn)主義好、先驗(yàn)主義不好的陳腐觀念，不明白仁性先在性的意義，不把仁性補(bǔ)足，以此連接智性和欲性，無(wú)論提出多少方案，都不足以從根本上解決荀子的理論困難。