黃老學(xué)中的身體與政治
——以《管子》四篇為中心的考察

何紹錦

(北京大學(xué) 哲學(xué)系 國學(xué)院,北京100871)

自20世紀(jì)以來《管子》研究一直是先秦思想研究的熱門課題，而《管子》四篇又是其中最受關(guān)注的部分，其主流研究大致可以分為三類：其一，思想類型研究?！豆茏印匪钠獙儆诘兰?、法家還是儒家作品，一直頗有異義，郭沫若、裘錫圭、楊儒賓、朱伯崑、李存山等學(xué)者都曾撰文討論過該問題。對四篇思想歸屬的判定是研究其思想的基礎(chǔ)，因?yàn)樗婕拔覀儚暮畏N角度切入其思想研究。本文采取目前學(xué)界普遍接受的觀點(diǎn)，即《管子》四篇屬于黃老道家作品。其二，心性論研究?！豆茏印匪钠}均與“心”相關(guān)，內(nèi)容亦多涉及修身，再結(jié)合齊地“氣”的傳統(tǒng)，應(yīng)該說心性論是很自然的思路，楊儒賓《儒家身體觀》相關(guān)內(nèi)容及陳鼓應(yīng)《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》均可看作該類研究。其三，政治學(xué)(哲學(xué))研究。如果結(jié)合《管子》全篇及當(dāng)時(shí)時(shí)代背景來看，政治學(xué)(哲學(xué))同樣是把握《管子》四篇的重要線索。代表性研究有張舜徽《周秦道論發(fā)微》和鄭開《道家政治哲學(xué)發(fā)微》等，他們將《管子》四篇納入先秦政治學(xué)(哲學(xué))脈絡(luò)，并且提出四篇中“心術(shù)”即是“主術(shù)”。從四篇內(nèi)容來看，《心術(shù)上》《白心》與《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》呈現(xiàn)出一定差異，心性的內(nèi)容主要在后兩篇，前兩篇?jiǎng)t主要關(guān)于治道和宇宙論。因此單純的心性論研究，很可能面臨割裂四篇的風(fēng)險(xiǎn)。同樣，政治學(xué)研究也要處理四篇主題差異的問題，盡管“心術(shù)即主術(shù)”的命題已經(jīng)暗示了一種可能性，但問題在于，這是如何可能的？換言之，一種對身體的治理如何獲得了一種國家治理的普遍意義？這是本文所要處理的問題。對此問題的解決，不僅可以提供一種融貫地解讀《管子》四篇的思路，同時(shí)也可以豐富我們對先秦時(shí)期政治思想的了解。

一、身體的政治意涵與問題的界定

楊儒賓在《儒家身體觀》中界定了儒家身體主體(body subject)(1)身體主體(body subject)是楊儒賓借用梅洛龐蒂的概念，其意在表明身體具有不同于事物的存在特征。所具有的四個(gè)面向，即意識的主體、形氣的主體、自然的主體與文化的主體，任一面向都可視為完型的視野中的figure(焦點(diǎn))，其余三者則可視為field(視域)，意味著對任一面向的把握，都離不開其余三者提供的背景視角(2)楊儒賓：《儒家身體觀》，上海：上海古籍出版社，2019年版，第10-11頁。。儒家身體觀是否只具有這四種面向姑且不論，如果將視野放寬至整個(gè)先秦時(shí)的身體觀念，會(huì)發(fā)現(xiàn),這其中缺乏了另一個(gè)重要的面向，即身體的政治意涵。如果我們接受楊儒賓提供的figure-field模型來考察先秦時(shí)的身體觀念，那么，至少要在field中加入“政治”這一面向。

“身體”似乎是一個(gè)很現(xiàn)代的概念。但如果檢索一下中國古典哲學(xué)的文獻(xiàn)，會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)概念在中國哲學(xué)中相當(dāng)有淵源。尤其在古代政治生活中，我們可以看到大量與“身體”相關(guān)的論述，如下文所示：

單子曰：“君何患焉！晉將有亂，其君與三郄其當(dāng)之乎！”……“夫君子目以定體，足以從之，是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目，今晉侯視遠(yuǎn)而足高，目不在體，而足不步目，其心必異矣。目體不相從，何以能久？夫合諸侯，民之大事也，于是乎觀存亡。故國將無咎，其君在會(huì)，步言視聽，必皆無謫，則可以知德矣。視遠(yuǎn)曰絕其義；足高曰棄其德；言爽曰反其信；聽淫曰離其名。目以處義，足以踐德，口以庇信，耳以聽名者也，故不可不慎也。偏喪有咎，既喪則國從之?！?3)徐元浩：《國語集解》，北京：中華書局，2002年版，第83-84頁。

皋陶曰：都！慎厥身，修思永。(4)王世舜：《尚書譯注》，成都：四川人民出版社，1982年版，第26頁。

子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”(5)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2013年版，第56頁。

孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾。(6)朱熹：《四書章句集注》，第117頁。

初楚子將以商臣為大子，訪諸令尹子上。子上曰：“君之齒未也，而又多愛，黜乃亂也。楚國之舉，恒在少者。且是人也，蠭目而豺聲，忍人也。不可立也?！备ヂ?。(7)楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年版，第513-514頁。

引文中的“身體”描述可以分為兩類：一是身體特征，二是身體行動(dòng)。但它們內(nèi)在的邏輯是一致的，即人的“外在”特征被賦予了一種象征意義。假若如一些研究者所言，早期西周以“德”為代表的德性概念還未形成內(nèi)在化特征，亦即德性還未從德行當(dāng)中分離出來的話(8)鄭開：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，北京：三聯(lián)書店，2009年版，第183-185頁。，人們認(rèn)為外在特征與內(nèi)在德性具有一致性，這并不費(fèi)解。在早期的政治話語中，德性/行又往往與國祚相關(guān)，因此，這種外在特征，亦即“身體”，便具有了一種政治的意涵。

從上述引文來看，不管是孔子的言行、觀人的方式，還是單子對晉君和三郄的品評，訴諸的都是一些外在的標(biāo)準(zhǔn)。這些標(biāo)準(zhǔn)具有這樣的特點(diǎn)：它預(yù)設(shè)了一種好的“身體”形態(tài)，這些標(biāo)準(zhǔn)是明確的，可達(dá)到的，有限的。這種外在的標(biāo)準(zhǔn)典型體現(xiàn)于西周的禮樂制度中：通過將人的“身體”(包括言行服飾等)納入到既定框架下進(jìn)行統(tǒng)治。這是一種看上去非常經(jīng)驗(yàn)性、似乎也行之有效的統(tǒng)治方式。但是，這并不是本文要探討的政治意義上的身體問題。因?yàn)樗]有回答如下問題，即作為一個(gè)特殊的個(gè)體，他為何又如何可以通過個(gè)體身體的修煉(修身)通達(dá)對于天下或邦國的治理。兩個(gè)問題的不同在于，禮樂制度治理的起點(diǎn)是一套具有經(jīng)驗(yàn)確定性的規(guī)范，它的邏輯是這樣的：大家都遵守一套規(guī)范，從而實(shí)現(xiàn)一種秩序。治理的出發(fā)點(diǎn)是規(guī)范(禮)，而不是個(gè)體。這并非說禮樂制度只具有外在的形式，我們?nèi)钥梢宰穯柶鋬?nèi)在的精神或依據(jù)：用形而上學(xué)的術(shù)語說，它內(nèi)含了西周以來的德、命觀念；用更經(jīng)驗(yàn)性的術(shù)語說，則訴諸于一種習(xí)俗與教化的影響力(9)就寬泛意義上的“修身”而言，上面提到的禮樂制度規(guī)范下人的行為，甚至我們今天遵守各種法規(guī)，也是某種意義上的修身。只要是對自然身體的某種限制以達(dá)到某種“好”的目的，都可以看作是“修身”。這也是本文作此說明與限定的原因：西周豐富的“身體”詞匯很多與禮樂制度相重疊，盡管在寬泛意義上都可看作是一種“身體”觀念，但本文仍想尋找更具獨(dú)特性的“身體—政治”觀念。。而我們關(guān)注的問題是：作為統(tǒng)治者的個(gè)人，為何可以通過治理自己的身體(修身)達(dá)到統(tǒng)治天下的目的？兩者似乎是一組異質(zhì)性的范疇？我們知道“身體—國家”的隱喻并不是古代中國獨(dú)有的思想。柏拉圖著名的城邦—靈魂類比(the analogy of city and soul)亦可看作一種“身國同構(gòu)”(10)城邦—靈魂類比主要是為了討論正義的問題，通過分析城邦這一較大對象的正義來推導(dǎo)靈魂這一較小對象的正義：城邦的正義在于各階層之間的和諧，靈魂的正義在于其各部分之間的和諧。具體參看《理想國》368d-369a, 434d-436a, 543c-544a, 544d-e?？蓞⒄詹{德·威廉斯：《柏拉圖〈理想國〉中的城邦和靈魂類比》(The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic)，收入論文集The Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy, ed. Myles Burnyeat, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006；吳天岳：《重思〈理想國〉中的城邦—靈魂類比》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2009年第3期，第84-90頁。，但中國古代身體問題的獨(dú)特性在于：它不只是在類比意義上理解身體與國家的關(guān)系，而是在實(shí)質(zhì)上，即認(rèn)為治理身體等同于治理國家。

本文關(guān)注的“身體問題”主要具有兩個(gè)限制性條件：一是它關(guān)注行動(dòng)者主觀的能動(dòng)性特征。這一特征主要體現(xiàn)在“心”的概念的使用上。不管是“德的內(nèi)面化”“道德主體性”，還是“心的發(fā)現(xiàn)”(11)“德的內(nèi)面化”見于小倉芳彥：《中國古代政治思想研究——〈左傳〉研究劄記》，東京：青木書店，1970年版?！靶牡陌l(fā)現(xiàn)”見于李?。骸丁靶浴敝甘裁?——孟子人性論的起點(diǎn)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2016年第5期，第109-114頁。，某種意義上說的都是一個(gè)東西，即人逐漸意識到“身體內(nèi)”與“身體外”的不同，對身體內(nèi)部的修養(yǎng)越來越具有本質(zhì)性的意義。二是強(qiáng)調(diào)修身主體的無限性(12)這里所說的“無限性”與心性論意義上的“內(nèi)在超越”相關(guān)，但也有所不同。它同樣具有“超越性”的內(nèi)涵，即個(gè)體可以通過修身實(shí)踐超越己身的限制；不同在于，這種超越性更多表現(xiàn)在政治實(shí)踐的層面，而不只是道德或境界層面，詳見下文。。修身的指向，不管是道家的“道”還是儒家的“仁”“誠”等，象征的都是某種超越個(gè)體的、宏大的精神境界或者道德、政治理想。而這一特征主要體現(xiàn)在“氣”的概念的使用上?！皻狻痹谙惹匚谋局?，一般具有最為基本的構(gòu)成性功能，這是先秦諸子共享的理論前提?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》謂：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也?！?13)劉安著，許慎注：《淮南子》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第27頁。楊儒賓稱“形—?dú)狻摹睒?gòu)成了先秦時(shí)一種很普遍的身體觀念(14)楊儒賓：《儒家身體觀》，第4、18頁。。三者中最為核心的是氣與心的互動(dòng)。在孟子和荀子那里，治氣和治心往往具有相近的內(nèi)涵。如荀子便將二者合起來說：“治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和?！?15)王先慎：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第25頁。孟子講的“浩然之氣”，表現(xiàn)出來亦有“行有不慊于心，則餒矣”的特征。

二、《管子》四篇中的心、氣、道結(jié)構(gòu)

上文提到，“心”與“氣”是我們探討先秦身體觀念的重要概念。儒家相關(guān)文獻(xiàn)，如《孟子》《荀子》中雖然也能找到不少關(guān)于心與氣的相關(guān)論述，但是，集中闡釋心、氣關(guān)系，同時(shí)又清晰地綰結(jié)了其政治意涵的典型文本，仍屬于黃老文獻(xiàn)，尤其是《管子》四篇，即《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》。四篇篇題已經(jīng)表明它們與心的概念的關(guān)聯(lián)，而篇中豐富的心性內(nèi)容又涉及“氣”的作用。心、氣關(guān)系構(gòu)成《管子》四篇心性論的理論基礎(chǔ)。但這種心性論又不只限于個(gè)體修身層面，它還具有強(qiáng)烈的政治意義。一些學(xué)者已經(jīng)指出四篇中“心術(shù)”在一定程度上等同于“主術(shù)”(16)張舜徽：《周秦道論發(fā)微》，北京：中華書局，1982年版，第234頁。鄭開：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年版，第323頁。另外，對于四篇的思想歸屬學(xué)界一直有所爭議。郭沫若認(rèn)為《管子》四篇屬于稷下宋钘、尹文子的作品。詳見郭沫若：《稷下黃老學(xué)派的批判》，收入《郭沫若全集·歷史編2》，北京：人民出版社，1982年版，第155-187頁。裘錫圭認(rèn)為《心術(shù)上》與《白心》乃田駢、慎到派所作，屬于“道法家”作品。詳見裘錫圭：《馬王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚書與“道法家”》，收入《中國出土古文獻(xiàn)十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004版，第330-352頁。楊儒賓認(rèn)為《心術(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》乃孟子后學(xué)所作，屬于儒家心性論傳統(tǒng)。詳見楊儒賓：《論〈管子〉四篇的學(xué)派歸屬問題——一個(gè)孟子學(xué)的觀點(diǎn)》，《鵝湖學(xué)志》第十三期，1994年，第63-105頁。另有朱伯崑、李存山等學(xué)者專文討論，不一一列出。從文獻(xiàn)學(xué)的視角，固然可以對四篇年代之先后、類別進(jìn)行判別，但從思想的角度，我們不妨將它們看作一個(gè)整體?！缎男g(shù)下》與《內(nèi)業(yè)》討論“心術(shù)”問題較多，而《心術(shù)上》《白心》更多涉及具體的君道和宇宙論問題。這是一些研究者的重要判斷依據(jù)之一。但從思想的整體性出發(fā)，前者恰恰是后者的理論基礎(chǔ)。實(shí)際上也就是本文所欲證明的，黃老學(xué)中的身體—政治關(guān)系。。而問題在于二者是在何種意義上等同的？通過解答這個(gè)問題，我們亦可揭示出黃老學(xué)中不同于儒道的、獨(dú)特的身體與政治關(guān)系。

(一)氣、精氣與道

《管子》中涉及氣的概念很多，如“靈氣”“意氣”“云氣”等(17)“靈氣”見《內(nèi)業(yè)》：“靜則得之，躁則失之，靈氣在心，一來一逝。其細(xì)無內(nèi)，其大無外，所以失之，以躁為害，心能執(zhí)靜，道將自定。”“意氣”見《心術(shù)下》：“是故意氣定然后反正。氣者，身之充也。行者正之義也。充不美，則心不得。行不正，則民不服。”“云氣”見《內(nèi)業(yè)》：“見利不誘，見害不懼，寬舒而仁，獨(dú)樂其身，是謂云氣，意行似天?！标惞膽?yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，北京：商務(wù)印書館，2016年版，第128-129、167、126頁。需要注意的是：《管子》中《水地》《形勢解》篇也有“云氣”說法，但主要指“云之氣”，與《內(nèi)業(yè)》所言“云氣”有所不同。，其中最為重要的當(dāng)是“精氣”，如下引文：

凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人；是故民(此)氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此氣也，不可止以力，而可安以德。

精也者，氣之精者也。

一氣能變曰精，一事能變曰智。(18)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第89-90、100、173頁。

陳鼓應(yīng)認(rèn)為第一段引文中“氣”指的即是“凡物之精”的“精”，亦即“精氣”(19)陳鼓應(yīng)，《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第90-91頁。。這種理解存在一個(gè)潛在的風(fēng)險(xiǎn)，即模糊了“精”與“氣”在《管子》四篇中的區(qū)別。僅從該段引文來看，兩處“是故民(此)氣”(20)陳鼓應(yīng)援引戴望等人觀點(diǎn)，認(rèn)為“是故民氣”中“民”即“此”字之誤。參見陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第90頁。中的“是故”一詞表明，后文與前文構(gòu)成一種因果關(guān)系，“凡物之精”具有的“上生五谷……流于天地之間”的創(chuàng)造性是此氣能夠“登天入淵”的原因，亦是在工夫上“不可止以力，而可安以德”的原因。作者的思路是很清晰的。而從四篇中的其他段落來看，第二段引文“精也者，氣之精者也”已經(jīng)表明“精”與“氣”的不同。在第三段引文中，就像“智”不同于“事”一樣，“精”與“氣”同樣不能等而視之。從概念史的發(fā)展來看，“氣”概念的出現(xiàn)顯然要早于“精氣”的概念，“精氣”和“云氣”“靈氣”等，是對“氣”的進(jìn)一步限定。而從上述引文來看，“精”所具有的創(chuàng)造性特征，更接近于“氣”的本質(zhì)屬性，在此意義上，我們說“精氣”是一種“氣”的類型，但是“精”不同于“氣”(21)“精氣”這一說法，可以粗略理解為“氣之精”或“氣之精華”，其字面含義便有本質(zhì)的意味?！秲?nèi)業(yè)》：“思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也?！薄缎男g(shù)下》亦有類似表述，不贅述。馮友蘭曾提到，“凡物之精”指的是“氣中更細(xì)微的部分”。參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，北京：人民出版社，1998年版，第506頁。但是“凡物之精”并不是旨在描述“精”的特征，而是為了說明“氣”所具有的創(chuàng)造性根源，這與粗細(xì)無關(guān)，而是如后文所言，“道”的內(nèi)涵被納入“氣”之中。。

這種區(qū)分是有意義的，因?yàn)樗P(guān)涉到另一組重要的概念，即“精”與“道”。郭沫若認(rèn)為《內(nèi)業(yè)》與《心術(shù)》中的“虛”“氣”“精”“神”等都是“道”的別名(22)郭沫若：《郭沫若全集·歷史編》(第一卷)，北京：人民出版社，1982年版，第562-564頁。。從文本來看，《內(nèi)業(yè)》謂：“夫道者所以充形也……凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道?！?23)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第96-97頁。這與“凡物之精，此則為生”含義如出一轍。這也是為何上文要區(qū)分“精”與“氣”的原因。氣基本的構(gòu)成性功能與道的創(chuàng)生義實(shí)際上都屬于早先的傳統(tǒng)。雖然同樣具有創(chuàng)造性的內(nèi)涵，但“道”與“氣”仍屬于兩組不同的概念，“道”似乎被用以描述更為抽象的生成關(guān)系，如同人問一輛車為何會(huì)跑，回答是：因?yàn)橛休喿拥霓D(zhuǎn)動(dòng)。很自然的追問是：輪子為何會(huì)轉(zhuǎn)動(dòng)？后者是在前者基礎(chǔ)上的繼續(xù)追問，根本上還是為了解決車為何會(huì)跑的問題。而“精”的概念正是用以回應(yīng)后一問題，如第三段引文提到的“一氣能變曰精”，“精”被用以解釋“氣”的變化，正是在此意義上，“精”具有了與“道”相當(dāng)?shù)膬?nèi)涵。

我們說中國古代哲學(xué)家偏愛一種整體式的思維方式，而“精”恰恰起到了溝通“氣的系統(tǒng)”與“道的系統(tǒng)”的作用。“氣的系統(tǒng)”主要屬于宇宙論的傳統(tǒng)，兩周之時(shí)，氣已被視作盈于天地間的構(gòu)成性材料(24)楊儒賓：《儒家身體觀》，第12頁。，昭示著人與外物隱含著交互貫通的維度?！暗赖南到y(tǒng)”除了具有宇宙論的意義外，還包含了強(qiáng)烈的倫理維度，如孔子的名言“朝聞道，夕死可矣”(25)朱熹：《四書章句集注》，第71頁。。氣后來發(fā)展為中醫(yī)的理論基礎(chǔ)，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》中大量關(guān)于“氣”與人身關(guān)系的刻畫，氣與人的身體能力緊密相連。而道則始終保持著它的抽象品格。并非說二者沒有關(guān)聯(lián)，但它們的不一致也正如上文所言?！熬蹦軌蛟凇皻獾南到y(tǒng)”中添入道的內(nèi)涵，從而更加融貫地解釋整個(gè)生化過程，并且在下文中我們將看到，“精氣”這一結(jié)合了氣與道特征的概念，如何具有了更豐富的政治和倫理的解釋潛力。

(二)“心中之心”及心、氣關(guān)系

《管子》四篇均是以與“心”相關(guān)的術(shù)語來命名，“心”毫無疑問是《管子》四篇中最為重要的概念。《論語》中雖有“心”字出現(xiàn)，但多停留于日常詞匯層面，不足以成為一個(gè)哲學(xué)概念?！兜赖陆?jīng)》中“心”字不少，但含義并不固定，如表示一般欲望和情感的“虛其心”，表示一種意志能力的“心使氣曰強(qiáng)”，表示偏好的“以百姓心為心”(26)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年版，第71、276、253頁。等。戰(zhàn)國以來，“心”的哲學(xué)內(nèi)涵逐漸凸顯，孟子講“盡心知性”，莊子亦有“心齋”這樣的獨(dú)特概念。而《管子》四篇中“心”的獨(dú)特之處，首先在于其“心中之心”的概念。如下引文：

我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言。

豈無利事哉？我無利心；豈無安處哉？我無安心。心之中又有心。意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形，過知失生。

故曰有中有中，孰能得夫中之衷乎？(27)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第110、181-182、198頁。

第三段文字“中”亦即“心”之義，“有中有中”如劉績所言，即“心之中又有心”之義(28)王念孫：《讀書雜志》，南京：江蘇古籍出版社，1985年版，第470頁。。則三段文字都可看作是“心中之心”的描述，其中《內(nèi)業(yè)》表述更為清晰?！豆茏印凤@然區(qū)分了“心”的兩個(gè)層次，即一般所說的“心”與“心中之心”。如何理解這兩個(gè)層次的“心”？楊儒賓認(rèn)為兩個(gè)心分別指的是經(jīng)驗(yàn)意義的心與超越意義的心(29)楊儒賓：《儒家身體觀》，第244頁。。陳鼓應(yīng)的觀點(diǎn)類似，認(rèn)為指的分別是形氣(形下)的心和道德意義的心(30)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第111頁。。有些學(xué)者甚至認(rèn)為后一個(gè)心指的是控制中樞(31)陳政揚(yáng)：《〈管子四篇〉的黃老思想研究》，臺北：花木蘭出版社，2010年版，第71頁。，畢竟文中提到的意、言、形、思、知很像是在描述一種認(rèn)知過程。

從《內(nèi)業(yè)》文本來看，作者首先提出的是心與官的關(guān)系，表明心在身體中具有統(tǒng)御地位，這與《心術(shù)上》提到的“心之在體，君之位也”意義相通。接著作者提到“心中之心”，亦即“彼心之心”，而它通過“意”這一心理活動(dòng)體現(xiàn)出來。作者的邏輯是這樣的：我們言說的內(nèi)容是在“心”之中構(gòu)想好了的，這是第一個(gè)“心”的功能，但我們構(gòu)想的內(nèi)容不是任意的，而是出于某種“意”(intention)，這種“意”則是出自第二個(gè)“心”。

陳鼓應(yīng)也提到《管子》四篇作者并不反對知識(32)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第103頁。。從上述分析來看，“心中之心”確實(shí)包含了知識和心理的辨析。但需要注意的是，意、形、言等概念，是作者用以佐證“心中之心”的存在。我們不應(yīng)忘記引文一開始提到的“心治”“心安”的說法，作者真正關(guān)切的仍是某種修身或者“修心”問題，它與遍布四篇中的“心術(shù)”問題是一脈相承的?！靶闹兄摹北闩c《管子》四篇中關(guān)于“精舍”的問題聯(lián)系在了一起。

鄭開已經(jīng)指出，黃老道家的體道境界，在于如何使“神明”進(jìn)入“道舍”(33)鄭開：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，第315頁。。這其實(shí)便是《管子》“心術(shù)”思想的核心關(guān)切。

定心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。

敬除其舍，精將自來。精想思之，寧念治之。嚴(yán)容畏敬，精將至定。

虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。

宮者，謂心也。心也者，智之舍也。(34)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第100、108、137、157頁。

結(jié)合四段引文來看，《管子》所謂之“舍”或“精舍”，即是第四段引文中提到的“心”；引文中的“精”“神”“智”用詞雖異，但含義相當(dāng)?！岸ㄐ脑谥小薄熬闯渖帷薄疤撈溆薄皰叱粷崱泵枋龅氖蔷唧w的“心術(shù)”實(shí)踐，其目的在于“神(精/智)乃留處”。作為同樣是以“治心”為目的的修身實(shí)踐(“心術(shù)”)，不妨將其看作是上文“心治”“心安”的具體展開，從而，作為“精舍”的“心”便可合理地推斷為是“心中之心”而不是指自然意義上的人心概念。

根據(jù)上文的分析，既然“精”與“道”在一定意義上具有相同的內(nèi)涵，那么，“神乃留處”實(shí)際上便是“道乃留處”。如下文所引：

心處其道，九竅循理……大道可安而不可說。

凡道無所，善心安愛(處)。心靜氣理，道乃可止?！酪舱撸谥荒苎砸?，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。

道滿天下，普在民所，民不能知也。

夫道……卒乎乃在于心。(35)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第131、97、110、95頁。

第二段引文中提到的“善心安愛(處)”“心靜氣理”與上文“虛其欲”等同屬于“心術(shù)”實(shí)踐的范疇，“道乃可止”即是“神乃留處”之義。第四段引文中的“卒乎乃在于心”也可與上文“心也者，智之舍”互相發(fā)明。而“道”不能言、不能視的特征正表明了為何對“道”的把握，或者說“留神”只能訴諸一種內(nèi)在的修身形式，而非認(rèn)知活動(dòng)。

至此，我們可以對《管子》四篇中的心、氣、道關(guān)系作一個(gè)小結(jié)。心、氣、道關(guān)系根本上屬于中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的“天人關(guān)系”問題。跟中國哲學(xué)的主流一樣，《管子》主張的也是“天人相交”模式，其中起到連接作用的在于兩個(gè)重要概念：“精氣”與“心中之心”?！熬珰狻备拍罱Y(jié)合了道抽象的創(chuàng)造性與氣的實(shí)在性特征?！绑w道”的過程就是將外在的精氣內(nèi)在化的過程。人與道的統(tǒng)一，在《管子》的語境中，即是人與精氣的統(tǒng)一?！靶闹兄摹眲t進(jìn)一步將這種修身活動(dòng)限定在心靈層面。它不是指自然意義上的人心概念，而是經(jīng)過“心術(shù)”實(shí)踐后的心靈狀態(tài)?！叭伺c精氣的統(tǒng)一”可進(jìn)一步界定為心與精氣的統(tǒng)一。

三、“體道者”形象與心術(shù)的政治品格

《管子》四篇中有大量具體的“心術(shù)”內(nèi)容，不詳細(xì)論。概而言之，即通過“內(nèi)靜外敬”的一系列工夫以達(dá)到一種“精氣入舍”的狀態(tài)。楊儒賓提到，《管子》中的“精氣—全心”理論表明人的宇宙性特征，即人不是定型的、有限的存在(36)楊儒賓：《儒家身體觀》，第248頁。。換言之，管子預(yù)設(shè)了這樣一種人的概念：人的自然狀態(tài)是不完整的，人的完整性有待于進(jìn)一步的修身實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)。但是，這種修身實(shí)踐是否只是心性論的？上文已經(jīng)提到心術(shù)在某種意義上即是主術(shù)，《心術(shù)下》中明確提到“心安，是國安也；心治，是國治也”(37)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第173頁。。身、國具有某種同構(gòu)性，一方面，對身體的治理可以類比于對國家的治理，但是，另一方面，兩者間的關(guān)系又不只是類比的關(guān)系，而是在實(shí)質(zhì)上，統(tǒng)治者的修身活動(dòng)被看作一種政治活動(dòng)?！靶男g(shù)”的政治內(nèi)涵，集中反映在《管子》四篇對“體道者”形象的刻畫中。如下引文：

全心在中，不可蔽匿，和(知)于形容，見于膚色。善氣迎人，親于弟兄；惡氣迎人，害于戎兵。不言之聲，疾于雷鼓；心氣之形，明于日月，察于父母。賞不足以勸善，刑不足以懲過。氣意得而天下服，心意定而天下聽。摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。

精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海，中無惑意，外無邪災(zāi)，心全于中，形全于外；不逢天災(zāi)，不遇人害，謂之圣人。人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強(qiáng)。乃能戴大圜而履大方，鑒于大清，視于大明。敬慎無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。敬發(fā)其充，是謂內(nèi)得。(38)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第117-120、114-116頁。

這段引文的重要性在于，一方面，它具體呈現(xiàn)了“精氣入舍”后的形象；另一方面，這一形象表現(xiàn)出明顯的政治隱喻的特征。“氣意得而天下服。心意定而天下聽”顯然不是單純心性論意義上的詞句。能使天下服、天下聽的人，要么是君主，要么是具有君主潛能的人。這與《心術(shù)下》說的，“執(zhí)一之君子，能君萬物”是一致的。本文統(tǒng)一稱之為“體道者”形象。這一形象，與傳統(tǒng)的儒家懷柔萬邦或者道家不主宰、不控制的圣王形象，有很大的出入。下文將從具體內(nèi)容展開分析。

(一)充分的自足性

這是文中體道者形象最為顯著的特征。無卜筮而知吉兇，不求人而得之于己，以自身的精氣作用代替鬼神之力。卜筮、賞罰、共同體關(guān)系，這些幾乎是傳統(tǒng)政治生活中最為重要的幾種政治行為和關(guān)系。但是體道者必須超越這些外在的關(guān)系。這是《管子》四篇思想與儒家和法家的不同所在。儒家與法家或多或少都承認(rèn)人的有限性，并且這種有限性在某種意義上是不可跨越的。因此孔子入太廟仍要每事問(39)《論語·八佾》載：“子入太廟，每事問”，見朱熹：《四書章句集注》，第65頁。，韓非更是全面質(zhì)疑儒家推崇的圣王，謂：“釋法術(shù)而心治，堯不能正一國?！薄笆怪兄魇胤ㄐg(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬不失矣?！?40)王先慎：《韓非子集解》，上海：上海古籍出版社，2018年版，第246頁。但是《管子》稱：“賞不足以勸善，刑不足以懲過。氣意得而天下服。心意定而天下聽?！薄皻狻薄靶摹边@種個(gè)體層面上的修身語詞反倒具有勝過“賞”“刑”的有效性。從根本上說，任何外在的關(guān)系都昭示著主體的有限性，但是體道者必然要超越這種有限性而達(dá)到某種意義上的無限性。這是其心術(shù)思想與孟子心性論最為深刻的差異。如果說孟子所謂“萬物皆備于我”是一種境界或者德性上的內(nèi)在超越的話，“全心”狀態(tài)所呈現(xiàn)的超越品格顯然于此不同，呈現(xiàn)的是一種政治上的“超人形象”(41)陳鼓應(yīng)稱這些詞句讓他聯(lián)想到尼采筆下的查拉圖斯特拉的昂揚(yáng)形象，兩者在精神氣質(zhì)上的確具有相近之處。陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第47-48頁。。

(二)蓬勃的生命力

《管子》受道家“道”的影響毋庸置疑，但是與老子柔弱勝剛強(qiáng)相反，體道者表現(xiàn)出極為剛毅的特征(42)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第119頁。。《老子》中也有使用“氣”的概念，如“專氣致柔”等，但是，總體而言，老子所提倡的體道方式，主要是以虛、靜、無等否定性詞匯彰顯的修身形式，這與老子批判儒家過度強(qiáng)調(diào)“有”的旨趣有關(guān)(43)需要強(qiáng)調(diào)的是，老子對于“有”的批判主要在價(jià)值層面與政治層面，如老子所言“上‘德’不德，是以有德；下‘德’不失德，是以無德”“為學(xué)日益，為道日損”“以無事取天下”“法令滋彰，盜賊多有”等。在宇宙論層面，道也包含了“有”的面向，如“‘無’，名天地之始；‘有’，名萬物之母”等。詳見陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第212、250、284、284、53頁。，但《管子》在修身層面上并不全然排斥儒家的價(jià)值，如其謂：“節(jié)怒莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬?！?44)陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，第181頁。雖然《管子》多次強(qiáng)調(diào)“虛”的工夫?qū)嵺`，但它所以提倡“虛”，是為了排除心中的欲望和情感，達(dá)到“神(精氣)將入舍”的目的。這是它與老子修身論最為重大的不同之處：其“虛”的目的是為了達(dá)到某種意義上的“實(shí)”。這也是其修身實(shí)踐的政治意義的體現(xiàn)，而非全然是心性論或者境界論的。時(shí)間稍早于《管子》四篇的《黃帝四經(jīng)》開創(chuàng)了道的“政治性轉(zhuǎn)換”，使源于老子的抽象的形上之道開始具有了明顯的社會(huì)性特征，為道的社會(huì)功用提供了前提(45)陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今譯今注——馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務(wù)印書館，2007年版，第6頁。。《管子》可以說同屬于黃老學(xué)派的“道治”傳統(tǒng)，而四篇通過“精氣”與“心”(心中之心)的概念，進(jìn)一步從這種“道治”傳統(tǒng)發(fā)展出“身治”思想?！熬珰狻彼哂械念愃朴贑harisma的能量，使體道者的生命力從內(nèi)而外達(dá)到極為昂揚(yáng)的狀態(tài)，表現(xiàn)在體道者的知識(“便知天下”)、德性/行(“日新其德”)，以及身體形態(tài)(“筋信骨強(qiáng)”)均達(dá)到了頂峰，塑造出一個(gè)德性飽滿、身體剛毅、甚至具有神通的統(tǒng)治者形象。正如鄭開提到的：“從某種意義上說，黃老學(xué)著作中的‘君’就是‘走下神壇’的‘神明’，或者說‘竊居神位’的‘人’?！?46)鄭開：《試論黃老政治哲學(xué)的“內(nèi)圣外王之道”》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2019年第2期，第28頁。

四、從身體出發(fā)的統(tǒng)治

回到文章一開始提到的問題：對個(gè)體身體的修煉如何與對于邦國或天下的治理聯(lián)系在一起？我們知道孟、荀都講“治氣養(yǎng)心”之術(shù)，但不管是“養(yǎng)浩然之氣”還是“存夜氣”，并不牽涉到政治問題。當(dāng)然，從德治的角度出發(fā)，可以說“養(yǎng)氣”有助于提高君主的德性，從而間接得有利于國家的治理。《荀子》中也有“心術(shù)”一詞，如《非相》：“術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也?！?47)王先謙：《荀子集解》，第73頁。這里的“心術(shù)”與習(xí)語“心術(shù)不正”之“心術(shù)”意義相同，指內(nèi)心的想法?！督獗巍分^：“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。”(48)王先謙：《荀子集解》，第382頁。其中“心術(shù)”指用心的方法或思想方法(49)鄭開：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，第310頁。。歸根到底，仍屬于儒家賢良政治框架下的修養(yǎng)問題，關(guān)切點(diǎn)在于統(tǒng)治者的德性。

值得一提的是《大學(xué)》中“修身、齊家、治國、平天下”的治理層級。《大學(xué)》中明確提到，“壹是皆以修身為本”(50)朱熹：《四書章句集注》，第4頁。，則“修身”似乎便具有了一種基礎(chǔ)的政治意義。但是這種政治意義仍然不是直接的，在形式上，它依托于儒家一貫的家國同構(gòu)，其背后是西周以來的宗法制與分封制的邏輯；在實(shí)質(zhì)上，則仍然是訴諸德性的感召力，與孟、荀不同的是，它突顯出了一種更為現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治層次。

先秦儒家中很可能并不具有一種直接的“身體—政治”意涵。這主要是因?yàn)椋喝寮易鳛槟撤N意義上的“政治保守主義”，繼承了西周以來的“禮治”與“德治”傳統(tǒng)。從早期的政治實(shí)踐來看，這是一套被證明行之有效的統(tǒng)治模式，因此，即使孟子從齊地“氣論”獲得啟發(fā)(51)白奚：《〈管子〉心氣論對孟子思想的影響》，《道家文化研究》第6輯，1994年版，第138頁。，但“氣”只被置諸修身論的框架中，作為其心性論的一種補(bǔ)充。荀子同樣如此，只是他所回歸的是“禮”的傳統(tǒng)，盡管他可能意識到“禮”的不足，而援入了更多“法”的內(nèi)容(52)如《修身》“依乎法，而又深其類，然后溫溫然”，《不茍》“庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所獨(dú)甚，若是則可謂愨士矣”，《富國》“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”等類似說法。參見王先謙：《荀子集解》，第33、50、176頁。。

《管子》四篇中的修身(或“修心”/“心術(shù)”)的意義不同。它與政治統(tǒng)治的關(guān)系是直接的，它用“身國同構(gòu)”來代替儒家的“家國同構(gòu)”?！凹摇弊鳛槿寮艺沃凶钚〉慕y(tǒng)治單位，暗示了一種“角色倫理”的內(nèi)涵(53)“角色倫理”引自安樂哲說法，見安樂哲著，孟巍隆譯：《儒家角色倫理：一套特色倫理學(xué)詞匯》，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年版。，它意味著人是通過與他人建立或遠(yuǎn)或近的關(guān)系來構(gòu)建統(tǒng)治的網(wǎng)絡(luò)。正如上文提到的，儒家清醒地意識到人的有限性。而《管子》反對這種層層遞進(jìn)的統(tǒng)治模式，《牧民》中提到：“以家為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)不可為也。以鄉(xiāng)為國，國不可為也。以國為天下，天下不可為也?！绲厝缣?，何私何親？如月如日，唯君之節(jié)。御民之轡，在上之所貴。”(54)黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局2004年版，第16-17頁。統(tǒng)治的主動(dòng)權(quán)，應(yīng)該操持在君主手中，這樣才是真正意義上的無私與無親。這種對于公、私的理解是極反常識的，我們一般認(rèn)為權(quán)力越分散越能體現(xiàn)公意，但是如果明白《管子》反對儒家“家國同構(gòu)”的統(tǒng)治模式，便不難看出其背后的邏輯：當(dāng)君主直接與民眾發(fā)生聯(lián)系時(shí)，便可能杜絕中間環(huán)節(jié)的徇私舞弊的情況。那么問題便余下君主自身的有限性：君主自己是否能“如天如地，何私何親”呢？這樣，君主的修身，亦即“心術(shù)”便成了政治生活中的首要問題。

回顧我們對體道者形象的分析，體道者展現(xiàn)出來蓬勃的生命力與充分的自足性已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了儒家德性的范圍，這或許與齊地悠久的養(yǎng)生傳統(tǒng)有關(guān)(55)白奚：《〈管子〉心氣論對孟子思想的影響》，第138頁。。但正如上所言，《管子》四篇中的“心術(shù)”不只是修身或者心性概念，而包含了作者更深的政治思考于其中：即為了實(shí)現(xiàn)一種更加全面、高效、無私的統(tǒng)治?！靶男g(shù)即主術(shù)”的內(nèi)涵在于：君主全面、高效與無私的個(gè)人品質(zhì)便能帶來全面、高效與無私的政治統(tǒng)治。其背后的形上依據(jù)在于上文分析的心、氣、道結(jié)構(gòu)，尤其是綜合了氣與道特征的嶄新概念“精氣”：既包含了身體能力層面的“氣”的維度，又囊括了普遍的德性與創(chuàng)造的“道”的維度。

《管子》四篇中的“身體統(tǒng)治”可一言以蔽之，即：人與道的同一。這里需要做兩點(diǎn)說明。第一，如上文提到的，“道”屬于自孔子、老子以來的舊傳統(tǒng)?！墩撜Z》中有不少與“道”相關(guān)的描述，其中“道”主要表示抽象的德性原則或者具體的規(guī)范，屬于儒家“德治”傳統(tǒng)，人按照“道”的要求行動(dòng)，道對人而言是一種高絕的存在，人、道之間不存在“同一”的問題。在這一點(diǎn)上，道家和儒家具有一致性，甚至因?yàn)榈兰抑暗馈本哂懈黠@的形上學(xué)特征，道與人的對立更加明顯。人屬于“物”的范疇，對道采取一種“守”的態(tài)度，如其所謂“侯王若能守之，萬物將自化”(56)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第209頁。?！豆茏印匪钠赖挠^念雖然承自道家，但是，在對道的態(tài)度上是截然不同的。不管是“神乃留處”“精將入舍”還是“(道)乃在于心”，道完全內(nèi)化于君主身體(心)之中，他并不是按照道的要求行動(dòng)，而是他的行動(dòng)即是道的行動(dòng)，在此意義上，我們才可以說“身體統(tǒng)治”，而不是“德治”或者“道治”。第二，這種同一關(guān)系在理論結(jié)構(gòu)上也不同于道德上的“自律”。我們將目光從先秦移至心性論成熟時(shí)期的宋明。不管是陽明“致良知”，還是朱子“性即理”，在理論上，都預(yù)設(shè)了人心內(nèi)含道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，只是對于如何呈現(xiàn)出這套標(biāo)準(zhǔn)，他們采取了不同的工夫路向。這也是他們批評道家為“虛”而儒家為“實(shí)”的原因，“虛”“實(shí)”是就人心而言的。而正如我們上文所述，“精氣入舍”的條件正在于內(nèi)心的“虛”，從而為“精”(“道”)的入駐提供條件。儒家“仁義內(nèi)在”說的一個(gè)直接目的即在于證明“人皆可為堯舜”。但是，《管子》四篇并不關(guān)心這個(gè)問題，毋寧說它很可能反對這樣一個(gè)普遍性命題，如《內(nèi)業(yè)》謂：“道滿天下，普在民所，民不能知也?！泵癫⒉荒苤獣缘?，而它描述的“神將來舍”的場景，也類似于一種祭祀活動(dòng)。也就是說，實(shí)現(xiàn)人、道同一是有一定的限定條件的。這也是本文反對僅從心性論上解讀“心術(shù)”的原因，因?yàn)樗]有道德論所要求的普遍性。

余論

或許有人會(huì)問：這種先驗(yàn)的修身(“心術(shù)”)活動(dòng)真能解決經(jīng)驗(yàn)性的政治問題嗎？

這里需要澄清兩點(diǎn)：第一，我們分析其心術(shù)活動(dòng)時(shí)，看到“掃除不潔，神乃留處”“敬除其舍，神將自來”這樣的表述，似乎其中有某種神秘體驗(yàn)的意味。但是，《管子》的政治主張不可看作是非理性的，相反，它所描述的大量具體的主術(shù)內(nèi)容，如君臣異道、督言正名、知時(shí)斷事等，都基于審慎的理性考量。只不過作者認(rèn)為對這些具體方式的運(yùn)用有賴于對道的掌握，而道不可通過認(rèn)知的手段把握。第二，當(dāng)我們說政治是一種經(jīng)驗(yàn)性活動(dòng)時(shí)，意味著我們懷疑是否有一種知識或者德性能夠囊括其所涉及的諸種不同門類的知識或技術(shù)。但對于未形成近代以來的知識分類的古人而言，道的綜合性與有效性是被普遍接受的，求“道”既是一種德性追求，又是一種政治追求。

從更大的背景來看，戰(zhàn)國以來的思想家普遍思考秩序重建的問題，儒家如孟子、荀子自不必說，老子、莊子中的“小國寡民”“至德之世”都可看作是某種新秩序的藍(lán)圖。君主的權(quán)威得到更多的強(qiáng)調(diào)，這或許是由于游說之風(fēng)的興起，但根本上是固有秩序崩壞所至。改革者將更多的希望寄托在君主身上，如韓非子。韓非子質(zhì)疑以血緣和德性為基礎(chǔ)的倫理、政治關(guān)系，認(rèn)為君臣關(guān)系根本上是利益關(guān)系，而“孝子愛親，百數(shù)之一也”(57)王先謙：《韓非子集解》，第449頁。，至于下層的民眾，亦不能成為統(tǒng)治的基礎(chǔ)，即其所言：“夫民之性，喜其亂而不親其法”(58)王先謙：《韓非子集解》，第575頁。，韓非所設(shè)想的理想之君主，亦是一個(gè)孤獨(dú)而又“全能”的形象。不過作為徹底的現(xiàn)實(shí)主義者，韓非倚仗的是經(jīng)驗(yàn)性的法與術(shù)而不是形而上的道或者精氣。