生存本體論的困境

陳月瑤

摘 要：從詩(shī)的本體論到本體論的詩(shī)，《詩(shī)化哲學(xué)》中生存本體論的建立提供了反思現(xiàn)代性的維度，其中關(guān)于詩(shī)與哲學(xué)實(shí)現(xiàn)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的設(shè)想頗具啟發(fā)意義。而審美的現(xiàn)代性主題在《拯救與逍遙》中具體展開(kāi)，以基督教神學(xué)中“拯救”性的純粹精神價(jià)值來(lái)拒斥現(xiàn)代虛無(wú)主義，與后現(xiàn)代反邏各斯中心主義的解構(gòu)思想形成對(duì)照補(bǔ)充視野。通過(guò)反思劉小楓早期美學(xué)思想中存在的生存本體論困境，觀照主體間性美學(xué)在面對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)時(shí)所起到的審美救贖作用。

關(guān)鍵詞：劉小楓;本體詩(shī)學(xué);生存本體論;現(xiàn)代性;主體間性

中圖分類(lèi)號(hào)： I01??? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A? ???文章編號(hào)：1672-0539（2021）02-0069-06

一、澄明前見(jiàn)：作為方法論基礎(chǔ)的生存本體論

在《詩(shī)化哲學(xué)》的緒論中，劉小楓明確提出：“本書(shū)的目的有限，這就是：認(rèn)識(shí)德意志的浪漫主義思想傳統(tǒng)?！盵1]4要把握德意志浪漫哲學(xué)的思想主張和發(fā)展統(tǒng)緒，重點(diǎn)在于理解浪漫主義哲學(xué)是如何擺脫邏輯理性，并以超驗(yàn)意向來(lái)解決人的現(xiàn)實(shí)生存困境的，這一理論武器就是生存本體論，通過(guò)哲學(xué)中心問(wèn)題的根本轉(zhuǎn)變建構(gòu)起人與外部世界的新型關(guān)系，意圖在于顛覆被西方形而上學(xué)傳統(tǒng)所固化的話語(yǔ)體系。

劉小楓看到，隨著歐洲資本主義進(jìn)程發(fā)展，現(xiàn)代文明的出現(xiàn)，工具理性的蔓延，唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義應(yīng)運(yùn)而生，二者雖為勁敵，但都為人的生存意義命題設(shè)定了一個(gè)智性基礎(chǔ)，由此一來(lái)，認(rèn)識(shí)論便取代本體論占據(jù)了優(yōu)先地位。18世紀(jì)末、19世紀(jì)初，浪漫主義思潮以“對(duì)現(xiàn)代性的第一次自我批判”的決絕姿態(tài)，基于人性與文明普遍分裂的歷史現(xiàn)狀，執(zhí)拗地在純粹知性所統(tǒng)治的漫漫長(zhǎng)夜下摸索人的內(nèi)在靈性，尋求靈魂的避難所。

詩(shī)的本體論是如何一步步確立下來(lái)的？劉小楓認(rèn)為，比起盧梭，浪漫思潮的先導(dǎo)應(yīng)追溯到17世紀(jì)的帕斯卡爾。帕斯卡爾在唯理主義盛行的時(shí)代中就提出了“心的邏輯”來(lái)抵抗笛卡爾所推崇的理性邏輯，但不論是盧梭還是帕斯卡爾，都沒(méi)有提出完整的理論系統(tǒng)主張，德意志浪漫派的生父還是要?dú)w于以審美（鑒賞判斷力）調(diào)和二元對(duì)立論的康德。

《判斷力批判》的出現(xiàn)，從整體上將“美是什么”的基本問(wèn)題轉(zhuǎn)化為“審美是什么”，通過(guò)闡明鑒賞判斷的四個(gè)契機(jī)，使感性主體的情感官能終于尋得一隅合法的棲息之地。康德除了將審美領(lǐng)域提升到不可替代的重要位置外，更是以先驗(yàn)構(gòu)架學(xué)說(shuō)啟發(fā)了費(fèi)希特“純粹自我學(xué)說(shuō)”的建立，而后者則直接影響了后來(lái)浪漫派解決同一性問(wèn)題的基本思路。還有一位理論先驅(qū)是席勒，《美育書(shū)簡(jiǎn)》以游戲沖動(dòng)將審美的功能與人性的自由解放相勾連，認(rèn)為“詩(shī)的價(jià)值越大，它們的矛盾就越少”[2]，于是，詩(shī)成為了構(gòu)建理想人性的重要中介手段，這一點(diǎn)啟發(fā)了浪漫派以詩(shī)來(lái)解決普遍分裂的方法論探索。

德意志浪漫派詩(shī)哲們是如何繼承并進(jìn)一步完善前輩遺留下的一系列重要問(wèn)題的呢？首先需要看到，存在論設(shè)定了一個(gè)外在的絕對(duì)精神實(shí)體的存在，像柏拉圖和黑格爾所做的那樣，劉小楓認(rèn)為，這種絕對(duì)精神將會(huì)“取消感性的生息”;同時(shí)，這種傳統(tǒng)認(rèn)知論意味著本質(zhì)主義立場(chǎng)、二元對(duì)立思維和科學(xué)至尊態(tài)度[3]。浪漫派詩(shī)哲們意識(shí)到，要拒絕先驗(yàn)式的二重世界設(shè)定，必須將目光從經(jīng)驗(yàn)世界轉(zhuǎn)向詩(shī)意世界，從智性思維、工具性邏輯到詩(shī)意思維、超邏輯，關(guān)鍵點(diǎn)在于尋求一個(gè)中介，或稱(chēng)為過(guò)渡環(huán)節(jié)。施勒格爾對(duì)此提出一個(gè)具有代表性的意見(jiàn)，即“中介就是向永恒生活的生成運(yùn)動(dòng)”[1]53。

其次，德意志浪漫派對(duì)費(fèi)希特自我學(xué)說(shuō)進(jìn)行了反思與修正，費(fèi)希特將人的主觀能動(dòng)性確立為世界的本體論實(shí)體，通過(guò)設(shè)定一個(gè)“非我”企圖使經(jīng)驗(yàn)有限自我返歸超驗(yàn)無(wú)限自我，于是浪漫派的基本哲學(xué)論題也就從思維與存在的同一性問(wèn)題轉(zhuǎn)向有限與無(wú)限的同一性問(wèn)題，時(shí)間在此被提高到前所未有的地位;同時(shí)，以施勒格爾為代表的浪漫派詩(shī)哲也看到了費(fèi)希特先驗(yàn)哲學(xué)中以“無(wú)限來(lái)設(shè)定有限”所造成的現(xiàn)實(shí)困難，于是將思路倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，從個(gè)別趨近絕對(duì)。為解決有限與無(wú)限的同一性問(wèn)題，劉小楓看到，此時(shí)德意志浪漫派將重心轉(zhuǎn)移到了審美（感覺(jué)）上，通過(guò)超驗(yàn)性的意向擺脫時(shí)間對(duì)感性個(gè)體的束縛，從而在詩(shī)的國(guó)度確證人的絕對(duì)自由，至此，詩(shī)的本體論才真正確立下來(lái)。

從施勒格爾、諾瓦利斯到謝林，無(wú)論是語(yǔ)言媒介還是神話重建，在理解早期德意志浪漫派的哲學(xué)主張時(shí)，必須時(shí)刻注意詩(shī)的本體論與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論之間的根本性差異。如若不澄明這一前見(jiàn)，將會(huì)造成不必要的理解偏頗。當(dāng)浪漫派詩(shī)哲利用費(fèi)希特哲學(xué)思路以自我精神作為超驗(yàn)原則來(lái)設(shè)定詩(shī)意化的外部世界時(shí)，從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)看無(wú)疑是一種主觀唯心主義的論斷，只有建立在本體論基礎(chǔ)上的闡釋才具備合理性，浪漫派哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是一種詩(shī)化的感覺(jué)，而非由自然科學(xué)或是經(jīng)驗(yàn)主義所提供的思維根據(jù)，同時(shí)，感性個(gè)體的有限自我最終要落到超自我的原我身上，通過(guò)這種神性的意識(shí)與客觀外部世界再次聯(lián)結(jié)起來(lái)，用劉小楓的話來(lái)說(shuō)，就是“超驗(yàn)的大我通過(guò)一個(gè)稟有感性的小我，把有限之物、時(shí)間中的物（包括個(gè)體的人和世界中的事物）統(tǒng)一領(lǐng)入無(wú)限中去?！盵1]68維塞爾教授稱(chēng)之為本體詩(shī)學(xué)。

落實(shí)到具體的概念闡析，例如諾瓦利斯提出所謂的“魔化”學(xué)說(shuō)，其中“愛(ài)”作為中介條件使自然經(jīng)驗(yàn)世界成為活的生命存在，也就成為了浪漫本體論的終極根據(jù)。但如何理解作為情感范疇的“愛(ài)”能夠左右物質(zhì)性的實(shí)體甚至改變歷史進(jìn)程？秉持本體論的研究思路展開(kāi)生發(fā)就不難理解，浪漫派這一關(guān)于愛(ài)的學(xué)說(shuō)不是在談歷史哲學(xué)，更與自然科學(xué)無(wú)關(guān)，它僅僅關(guān)涉人生哲學(xué)，是超邏輯的審美之維，同時(shí)關(guān)涉信仰問(wèn)題，也屬于價(jià)值論的倫理學(xué)領(lǐng)域。

然而，詩(shī)的本體論是否能夠一勞永逸地解決人生中的所有矛盾與分裂？事實(shí)上，依舊存在兩個(gè)問(wèn)題亟待解決。

一方面，正如孫正聿教授所指出的那樣，本體論與人類(lèi)歷史發(fā)展之間存在一種相割裂的矛盾狀態(tài)：“‘本體論指向?qū)θ思捌渌季S與世界內(nèi)在統(tǒng)一的‘基本原理的終極占有和終極解釋?zhuān)祟?lèi)的歷史發(fā)展卻總是不斷地向這種終極解釋提出挑戰(zhàn)，動(dòng)搖它所提供的‘最高支撐點(diǎn)的權(quán)威性和有效性?！盵4]既然傳統(tǒng)本體論存在這樣一種悖論，即絕對(duì)真理總是受到歷史更迭所出現(xiàn)的個(gè)別事物的質(zhì)疑與重釋?zhuān)敲?，如何保持自身的辯證法精神和持續(xù)生成的指向就成為一個(gè)值得深思的論題。

另一方面，有限與無(wú)限之間同一性問(wèn)題的解決以時(shí)間概念為關(guān)鍵點(diǎn)。然而，只有對(duì)于感性個(gè)體的有限生命而言，時(shí)間、永恒、不朽等概念才具備應(yīng)有之義，只有這些有生有滅、終有一死的生命體才需要苦苦追尋生存的密度并思考人生的終極意義，而自然實(shí)體則無(wú)須回答這一問(wèn)題。劉小楓認(rèn)為，無(wú)論是施勒格爾把渴念、愛(ài)作為終極依據(jù)來(lái)構(gòu)建詩(shī)意的價(jià)值世界，還是謝林以“絕對(duì)”論的本相流溢來(lái)達(dá)到哲學(xué)和藝術(shù)中的永恒彼岸，都是一種將價(jià)值論轉(zhuǎn)換為存在論的做法，通俗地說(shuō)，就是有限與無(wú)限的同一性問(wèn)題繞了整整一大圈，卻最終又回到了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題的窠臼之中。要建立詩(shī)意的人的世界的初衷卻變成建立起一個(gè)詩(shī)化了的實(shí)在世界的徒勞無(wú)功，情感范疇自身的合理性就此消解。

所以，在劉小楓看來(lái)，對(duì)真正的本體應(yīng)該作何解釋是問(wèn)題的關(guān)鍵，倘若將本體視作世界的本源，這是一種自然存在論的本體觀。然而要拯救浪漫本體論所面臨的厄運(yùn)，必須把本體論的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換一下，將其解釋為一種“人的超越性生成”[1]160，從詩(shī)的本體論到本體論的詩(shī)，于是，傳統(tǒng)的實(shí)體本體論也就最終走向了生命、生存本體論。

二、生存本體論的演繹：從尼采到馬爾庫(kù)塞

生存本體論的轉(zhuǎn)換意味著個(gè)體的生命意志取代了涵蓋一切的實(shí)體或精神成為真正的本體，這一浪漫主義哲學(xué)的極端推演是由叔本華和尼采所確立的。叔本華提出，世界是人的表象，人生的根源是欲求與沖動(dòng)（意志），認(rèn)為應(yīng)以超邏輯、審美直觀的認(rèn)識(shí)方式直觀本體，強(qiáng)調(diào)非意志審美人格的建立，并將其視作提高精神境界與自我超越的過(guò)程，從而真正與對(duì)象世界融為一體。叔本華所謂的唯意志的主張最終卻落腳于非意志主義，即寂滅論。這雖然是一種厭世的悲觀主義和虛無(wú)主義，但也是對(duì)超越時(shí)間有限性的一種解答方式。

如何把握自身的意志力？尼采從叔本華手中接過(guò)意志本體論后，卻走向了完全相反的道路，即強(qiáng)調(diào)意志力的擴(kuò)張。在尼采那里，意志生命本體自身就是詩(shī)一般地沉醉、升騰、勃發(fā)，劉小楓認(rèn)為，如果說(shuō)叔本華手中的意志尚只是盲目的、不可遏止的沖動(dòng)，在尼采那里，已膨脹為一種原始性的生命力的實(shí)體[1]207。“存在”與“世界”在尼采哲學(xué)中充當(dāng)生命力（權(quán)力意志）的代名詞，以整個(gè)生命來(lái)把握對(duì)象，以審美直覺(jué)與生命本源交融合一，這正是本體論的詩(shī)所尋求的出路。

劉小楓認(rèn)為，尼采在對(duì)本體的呈現(xiàn)上徹底摒棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式。然而，酒神精神的狂肆在人類(lèi)歷史上往往造成毀滅性的極端后果，于是，狄爾泰的現(xiàn)代生命哲學(xué)賦予了生存哲學(xué)新的內(nèi)涵，進(jìn)一步突出了感性生命及其歷史境遇的問(wèn)題。

狄爾泰對(duì)生命本體論的重要貢獻(xiàn)首先在于：引入歷史的概念，生命歷史相對(duì)主義出現(xiàn)，使得真理、價(jià)值和意義等命題都不存在絕對(duì)的形而上學(xué)依據(jù);其次是認(rèn)識(shí)論為適應(yīng)本體論所做出的根本轉(zhuǎn)變：形式邏輯被感性個(gè)體的生命軌跡打碎，出現(xiàn)了解釋性的認(rèn)識(shí)方式——領(lǐng)會(huì)、說(shuō)明（解釋?zhuān)┖腕w驗(yàn)。其中最重要的是體驗(yàn)，即有限生命返歸本心后對(duì)生活的反思。劉小楓認(rèn)為，這種以體驗(yàn)為中介的本體論與認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一與黑格爾式的以思維為中介的本體論與認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一有很大的不同，它確保了感性個(gè)體的真實(shí)地位，“不致使它在一種形而上學(xué)化的思維框架中被取消掉”[1]273。

在劉小楓看來(lái)，浪漫主義哲學(xué)發(fā)展到海德格爾的階段，比前后的任何哲人都要更加深入，原因在于他將“技術(shù)科學(xué)的勃興與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的迷誤聯(lián)系起來(lái)了”[1]286。在海德格爾那里，科學(xué)技術(shù)作為一種對(duì)象性的世界觀，使得人生中的詩(shī)與藝術(shù)文化在這種計(jì)算式的認(rèn)識(shí)之中逐漸窒息，諸神也轉(zhuǎn)過(guò)身離去，人生在世的寄居之所沉入冥暗，只有通過(guò)詩(shī)才能把握到存在之路。要實(shí)現(xiàn)存在的澄明，必須先對(duì)形而上學(xué)的傳統(tǒng)思路進(jìn)行批判，這種思考方式把存在當(dāng)作存在者，技術(shù)的統(tǒng)治蔓延開(kāi)來(lái)，使人們陷入對(duì)存在的遺忘。為了不把存在變?yōu)榇嬖谡?，不把存在作為?duì)象來(lái)觀照，海德格爾不直陳存在的內(nèi)涵，而是用暗示性的語(yǔ)言來(lái)意指，如“恬然澄明地自己出場(chǎng)”“無(wú)蔽中的在場(chǎng)”等。由此，海德格爾引發(fā)了一場(chǎng)本體論上的革命性轉(zhuǎn)變：存在不再處于一種認(rèn)識(shí)關(guān)系之中，直接抽空了形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。

劉小楓認(rèn)為，海德格爾進(jìn)一步鞏固了本體論的轉(zhuǎn)變：本體不再是一個(gè)外在于人的實(shí)在，外在于人的超絕對(duì)的無(wú)限，而是感性個(gè)體本身[1]349。存在如何顯現(xiàn)的問(wèn)題，其實(shí)也就是感性個(gè)體如何生存的問(wèn)題。人“站出來(lái)生存”，就是存在的澄明，這就使得傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論徹底轉(zhuǎn)換為生存的本體論。

新馬克思主義美學(xué)（馬爾庫(kù)塞、阿多諾、本雅明、布洛赫）作為德意志浪漫哲學(xué)傳統(tǒng)的當(dāng)代表達(dá)，將本體論的內(nèi)涵擴(kuò)大到社會(huì)學(xué)的領(lǐng)域，更加凸顯出現(xiàn)代性批判的主題。馬爾庫(kù)塞對(duì)本體論的定義不僅限于人的普遍的、社會(huì)的感性存在，更是強(qiáng)調(diào)了作為感性活動(dòng)的對(duì)象化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。這一本體論是歷史的、實(shí)踐的，馬爾庫(kù)塞的思路是通過(guò)對(duì)單向度社會(huì)的論述進(jìn)行社會(huì)歷史批判，確立感性與現(xiàn)實(shí)社會(huì)本體論的優(yōu)先地位，從而依靠詩(shī)的審美力量實(shí)現(xiàn)人的自我解放。

于是，本體論的詩(shī)也隨之表現(xiàn)為感性和社會(huì)的審美變革，通過(guò)感性個(gè)體的內(nèi)在的審美解放，將原欲轉(zhuǎn)化為愛(ài)欲，藝術(shù)的自律性能夠作用于現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，這一命題的提出使得審美之維就凌駕于倫理之境上，在新馬克思主義哲學(xué)那里，美學(xué)就成為了人類(lèi)哲學(xué)的終點(diǎn)。

從詩(shī)的本體論到本體論的詩(shī)，劉小楓拉出了一條從德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期到現(xiàn)當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)發(fā)展中浪漫主義哲學(xué)的思想線索，為反叛形而上學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論所建立起的生存本體論提供了反思現(xiàn)代性的維度，其中關(guān)于詩(shī)與哲學(xué)實(shí)現(xiàn)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的設(shè)想同樣具有深刻的啟發(fā)意義。然而，在《詩(shī)化哲學(xué)》的結(jié)語(yǔ)部分，劉小楓寫(xiě)道：“人關(guān)心自己的詩(shī)魂的超越、心靈的安寄， 為自己的生存意義操心， 是人無(wú)法拋棄的內(nèi)在性。有的問(wèn)題可能根本無(wú)法超越， 但又需要解決?！盵1]6這一無(wú)法拋棄但又亟需解決的問(wèn)題指的是什么？所謂“現(xiàn)代之后的審美思想中的惴栗”要如何解讀？關(guān)于這一系列審美的現(xiàn)代性主題（劉小楓稱(chēng)為絕望主題）的理解需要到其1988年所發(fā)表的著作《拯救與逍遙》中尋找答案，如此才能把握劉小楓早期美學(xué)思想的全貌。

三、現(xiàn)代性問(wèn)題的延伸探究

1985年在文藝界學(xué)術(shù)理論發(fā)展史上被稱(chēng)為“方法論”年，在這個(gè)百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代背景下，“比較文學(xué)”或稱(chēng)“比較詩(shī)學(xué)”成為許多學(xué)者在研究問(wèn)題時(shí)的自覺(jué)追求，劉小楓在《拯救與逍遙》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《拯》）的引言中坦言自己1986年初版的著作《詩(shī)化哲學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《詩(shī)》）也“沒(méi)能擺脫積極融貫中西方思想的窠臼，要用莊禪思想映證德國(guó)浪漫派哲學(xué)”[1]5。然而，對(duì)劉小楓有所了解的人都知道，其學(xué)術(shù)思想始終保持著迅速更新的品質(zhì)，李澤厚稱(chēng)他總是“變得很厲害”，并認(rèn)為“從他的文字中梳理出一條線會(huì)很有學(xué)術(shù)價(jià)值”。在《詩(shī)》中能夠修正德意志浪漫哲學(xué)的魏晉浪漫精神中的靈性與廣柔，到了《拯》的論述里卻轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕遗械膶?duì)象，將魏晉風(fēng)度的價(jià)值內(nèi)核視為生物性“求樂(lè)”，代表著失敗的價(jià)值取向。

由詩(shī)性、靈性逐漸走向神性，劉小楓在《拯》中要將《詩(shī)》里還未闡盡的現(xiàn)代性問(wèn)題帶入價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的視野，通過(guò)對(duì)“中西方詩(shī)人對(duì)世界的不同態(tài)度”引導(dǎo)出超脫與救贖的精神沖突，并在這種沖突中對(duì)漢民族精神進(jìn)行文化尋根，于是儒道禪思想均被歸并為不真實(shí)的絕對(duì)理念，進(jìn)而以基督教神學(xué)中“拯救”性的精神來(lái)拒斥現(xiàn)代虛無(wú)主義。

如果說(shuō)詩(shī)化哲學(xué)對(duì)于生存本體論的強(qiáng)調(diào)是反對(duì)工具理性的“返魅”嘗試，那么《拯》就是在這種詩(shī)意世界觀建立的基礎(chǔ)上通過(guò)追問(wèn)詩(shī)人自殺的意義，提出“以虛無(wú)主義克服虛無(wú)主義，從而恢復(fù)古老的虛無(wú)主義”的質(zhì)疑，重新還原作為絕對(duì)精神的基督教與古希臘神學(xué)的路徑，在劉小楓看來(lái)，目的在于挽救現(xiàn)代社會(huì)中價(jià)值崩潰的歷史厄運(yùn)。

從《詩(shī)》到《拯》，劉小楓反思現(xiàn)代性的書(shū)寫(xiě)方式與后現(xiàn)代主義哲學(xué)，特別是與德里達(dá)反邏各斯中心主義的解構(gòu)思想有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)結(jié)關(guān)系。在《詩(shī)》的再版記中，劉小楓自己就曾提及：“最出乎我意料的是浪漫派哲學(xué)與后現(xiàn)代的關(guān)系：本書(shū)初版時(shí)，后現(xiàn)代哲學(xué)在西方正揮灑自如地形塑著自己?！盵1]12首先，二者都致力于打破二元對(duì)立的形而上學(xué)困境，意圖實(shí)現(xiàn)反中心、反傳統(tǒng)的價(jià)值重塑。劉小楓用詩(shī)意思維和宗教精神來(lái)顛覆傳統(tǒng)認(rèn)知論的努力，在德里達(dá)那里，呈現(xiàn)為反語(yǔ)言中心主義，強(qiáng)調(diào)元書(shū)寫(xiě)、“替補(bǔ)”以及“延異”等一系列動(dòng)搖固有等級(jí)制的手段，其中最重要的是關(guān)于“延異”概念的提出，德里達(dá)曾自述：“中心并不存在……并且在一種非場(chǎng)所中符號(hào)替換無(wú)止境地相互游戲著，先驗(yàn)所指的缺席無(wú)限地伸向意謂的場(chǎng)域和游戲?！盵6]而“延異”就是這樣一種嬉戲活動(dòng)，以符號(hào)所指的延擱伙同無(wú)處不在的書(shū)寫(xiě)痕跡來(lái)拆除聲音的在場(chǎng)特權(quán)。需要注意的是，延異的存在拒絕精確的定義活動(dòng)，因?yàn)樗菬o(wú)法宣之于口的未名之物，一旦留下痕跡，就會(huì)陷入自我解構(gòu)的悖論之中。舉個(gè)通俗的例子，大家都曾打過(guò)一個(gè)字謎：什么事物，一旦說(shuō)出它的名字，就會(huì)立即消散？答案是沉默，答案也是延異。

其次是隱喻性的哲學(xué)表達(dá)。無(wú)論是詩(shī)化哲學(xué)自身的表達(dá)方式，還是劉小楓闡述上的詩(shī)化言辭對(duì)傳統(tǒng)社論話語(yǔ)體系的反叛，其隱喻性特征都是不明而喻的事實(shí)。對(duì)于后現(xiàn)代思想家來(lái)說(shuō)，他們“拒絕現(xiàn)代性的話語(yǔ)表征（地圖），而代之以拼貼畫(huà)（collage），拼貼畫(huà)意味著總是處于流動(dòng)狀態(tài)，觀看拼貼畫(huà)的人實(shí)際上參與到了意義的生產(chǎn)之中”[7]。解構(gòu)者要做的始終是證明文本意義的不確定性，互文性的文本與充滿(mǎn)隱喻的符號(hào)系統(tǒng)使哲學(xué)向詩(shī)過(guò)渡，這種開(kāi)放性的解釋?xiě)B(tài)度保證了意義始終處于生成狀態(tài)。正如德里達(dá)所說(shuō)：“與其說(shuō)隱喻在哲學(xué)的文本之中，不如說(shuō)哲學(xué)文本是在隱喻之中”。[8]

最后，德里達(dá)哲學(xué)思想的最終彼岸即彌賽亞性與劉小楓推崇的基督教精神相似，都將落腳點(diǎn)放在了宗教價(jià)值指向上。彌賽亞（Messiah）最初來(lái)源于《圣經(jīng)》，是希伯來(lái)語(yǔ)里的所謂“受膏者”，也即“天選之子”，具有特殊的力量。德里達(dá)在《維拉諾瓦圓桌討論》會(huì)上的講演中解釋過(guò)這個(gè)詞，他認(rèn)為彌賽亞性結(jié)構(gòu)是一種開(kāi)放的經(jīng)驗(yàn)，是一種對(duì)未來(lái)和他者到來(lái)的期待，經(jīng)由正義及和平所承諾。陳曉明教授對(duì)此認(rèn)為，“這種期盼不是消極的等待，它同時(shí)具有一種解放和革命的意義”[9]。劉小楓和德里達(dá)最終面向先驗(yàn)純粹精神，其根本目的是為了抑制工具理性的擴(kuò)張，但在人的生存之外設(shè)立了一個(gè)象征永恒的絕對(duì)真理，卻又落入了主體哲學(xué)的窠臼。

事實(shí)上，在《詩(shī)》中劉小楓所強(qiáng)調(diào)的生存本體論視野，存在著建立主體間性美學(xué)的趨勢(shì)，然而到了《拯》，基督教的“拯救”價(jià)值便壓倒一切地成為歸謬的依據(jù)，將先前所做的取消主客體對(duì)立關(guān)系的對(duì)話嘗試一筆勾銷(xiāo)，絕對(duì)精神再次作為世界本源統(tǒng)治一切，回到了實(shí)體本體論的原點(diǎn)。

四、面對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的主體間性美學(xué)轉(zhuǎn)向

主體間性這一理論概念是由胡塞爾所創(chuàng)造并用于解決先驗(yàn)主體性的片面性問(wèn)題的，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)以主體間性試圖達(dá)到個(gè)體與他人的溝通可能，這種“現(xiàn)象”的客觀性事實(shí)上是純粹的主觀性，且意向性還原的過(guò)程并不拒絕邏各斯的在場(chǎng)，在德里達(dá)看來(lái)，其仍舊是沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論中的邏各斯中心主義。同時(shí)，主體間性發(fā)生在對(duì)象性的認(rèn)識(shí)論思維框架里面，本質(zhì)上還是主體哲學(xué)的闡釋行為。

在《拯》中，劉小楓分析了歷史理性對(duì)價(jià)值真實(shí)的壟斷解釋權(quán)，以及其棄絕神圣絕對(duì)價(jià)值的思想背景，又通過(guò)進(jìn)一步考察這種理性思維轉(zhuǎn)化為“實(shí)存情緒”的本體論依據(jù)，最終得出這種哲學(xué)態(tài)度不能夠?yàn)槿说纳嬖谑捞峁┱嬲膬r(jià)值和自由，于是被其否定的神性精神得到反證，成為對(duì)抗價(jià)值虛無(wú)主義的終極根據(jù)。運(yùn)用胡塞爾還原思路構(gòu)建起這種價(jià)值現(xiàn)象學(xué)視野的劉小楓，也同樣局限在人與世界基本關(guān)系視野的主體哲學(xué)之中，從《詩(shī)》到《拯》，劉小楓始終執(zhí)拗于一個(gè)虛無(wú)縹緲的烏托邦他者，所強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體的精神追求和救贖指向，確立起的是主體性而非主體間性。而主體哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)代性難題時(shí)，依舊停留在人與世界的二重割裂關(guān)系中，并不能夠?yàn)閷?shí)現(xiàn)人的真正自由提供有效方案。于是，德里達(dá)和劉小楓面對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)所寄望的高于理性的純粹精神“其結(jié)果必然是走向告別現(xiàn)代性的審美主義或神秘主義，走向泯滅現(xiàn)代性分化、徹底否定現(xiàn)代性成就的原始哲學(xué)”[10]。關(guān)于這一點(diǎn)，姚新勇和翟崇光也有著相同的質(zhì)疑：“劉小楓在自己的思想歷程中，沒(méi)有想到過(guò)在批判現(xiàn)代性的同時(shí)以主體間性來(lái)修整現(xiàn)代理性，……反而是從最初的‘反思現(xiàn)代性開(kāi)始直到最終告別了現(xiàn)代啟蒙”[11]。

一方面，劉小楓在破除主體性權(quán)威神話的過(guò)程中混淆了自康德以來(lái)就一直在強(qiáng)調(diào)的“認(rèn)知主體”與“價(jià)值主體”的界限，在劉小楓美學(xué)思想的最終指向上，人將其主體價(jià)值讓渡給了外在的抽象絕對(duì)精神，神性之維壓倒了工具理性的同時(shí)，也消解了人實(shí)現(xiàn)自為存在的可能性，這一為了抵抗虛無(wú)主義所提出的構(gòu)想事實(shí)上正引向了個(gè)體自身生存價(jià)值的虛無(wú)主義。

另一方面，劉小楓對(duì)“詩(shī)化思維”與基督教“拯救”精神的強(qiáng)調(diào)呈現(xiàn)出“鄉(xiāng)愁”式的回歸傾向，即還原現(xiàn)代性發(fā)生之前原初哲學(xué)的特征。然而正如哈貝馬斯所看到的，現(xiàn)代性的發(fā)生伴隨著主體性觀念的確立，黑格爾歷史哲學(xué)中“正反合”的辯證邏輯強(qiáng)調(diào)的是螺旋式的上升，而不是倒退式的返歸和重復(fù)。以后現(xiàn)代的方式將主體性打成一地零碎的盲目行動(dòng)必然導(dǎo)致價(jià)值虛無(wú)主義，所以在擺脫認(rèn)知思維中心主義的傲慢的同時(shí)，不能忽視個(gè)人作為“價(jià)值主體”的尊嚴(yán)，也就是說(shuō)，要扭轉(zhuǎn)“我思”與認(rèn)知對(duì)象的分裂關(guān)系，必須實(shí)現(xiàn)的是主體間性，而其中的關(guān)鍵在于將外部對(duì)象提升到主體地位，而非將人降至對(duì)象世界的無(wú)機(jī)存在，強(qiáng)調(diào)的是主體間進(jìn)行平等對(duì)話的良性互動(dòng)。

那么，主體間性在現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中究竟意味著什么？在賀來(lái)那里，“主體間性”意味著“對(duì)立、統(tǒng)治等不平等的交往關(guān)系徹底失去了合法性：每個(gè)人都是宇宙中一個(gè)有限的個(gè)體，需要向他人開(kāi)放，需要在與他人的交往中不斷豐富自己”[12]。

楊春時(shí)教授根據(jù)主體間性在不同領(lǐng)域中的意義差異，將其分為三種概念，即社會(huì)學(xué)的主體間性、認(rèn)識(shí)論的主體間性和本體論（存在論、解釋學(xué)）的主體間性[13]。主體間性問(wèn)題最早出現(xiàn)在社會(huì)倫理學(xué)領(lǐng)域中，從柏拉圖、亞里士多德以及中世紀(jì)神學(xué)家討論倫理學(xué)問(wèn)題，到馬克思、哈貝馬斯將其引入社會(huì)實(shí)踐關(guān)系之中，歷經(jīng)漫長(zhǎng)的發(fā)展歷史。哈貝馬斯所提出的“交往行為理論”，為現(xiàn)代意識(shí)結(jié)構(gòu)提供了溝通和對(duì)話的渠道，以此來(lái)抗拒人類(lèi)中心主義的主體哲學(xué)根本困境。認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中關(guān)于主體間性的探索，除了建立先驗(yàn)主體性現(xiàn)象學(xué)的胡塞爾外，還有提出知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的梅洛-龐蒂，但在楊春時(shí)看來(lái)，認(rèn)識(shí)論的主體間性依照的還是主體論意義上的主客對(duì)立思維框架，不能夠解決審美何以可能的問(wèn)題。最后，楊春時(shí)得出結(jié)論：在主體間性的三個(gè)領(lǐng)域中， 只有本體論（存在論、解釋學(xué)）的主體間性可以成為美學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)。

那么，主體間性美學(xué)又是如何擔(dān)當(dāng)自身現(xiàn)代使命，來(lái)解決人的生存意義問(wèn)題的？大衛(wèi)·格里芬曾提出“返魅”來(lái)對(duì)抗韋伯“祛魅”所造成的工具理性暴政，以過(guò)程哲學(xué)的有機(jī)整體論來(lái)實(shí)現(xiàn)審美救贖。“返魅”科學(xué)觀試圖彌合人與外界自然的分裂，這一點(diǎn)與主體間性美學(xué)的追求是共通的。

詩(shī)人自殺的根源或許不在于絕對(duì)神圣價(jià)值的磨滅和無(wú)望，更多的是一種與他人、外部世界溝通的不可能，即薩特所提出的“他人即地獄”，始終無(wú)法和諧共在的“他者”使生存在世的詩(shī)人陷入左沖右突的艱難處境，純粹精神的重建仍是一種外在于感性個(gè)體的精神實(shí)體，不能為詩(shī)人提供生存的方式，即解答生存何以可能的問(wèn)題。而主體間性美學(xué)所建立的是一種始終處于生成狀態(tài)、允許對(duì)話的價(jià)值依據(jù)，正如楊春時(shí)教授所言：“要求自由本性的充分實(shí)現(xiàn)就必須把主體性提升為主體間性，世界由客體變成了主體，審美個(gè)性取代現(xiàn)實(shí)個(gè)性，人與世界的關(guān)系變成了主體與主體之間的和諧公在并最終融合為一體的關(guān)系?！盵14]主體間性美學(xué)消解個(gè)體與社會(huì)的對(duì)立，建立起主體間實(shí)現(xiàn)充分和諧的世界，是現(xiàn)代人克服異化的避難所，通過(guò)共情感使自我體驗(yàn)與對(duì)象體驗(yàn)的合而為一，最終將通向“物我交融”的澄明之境。

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The Dilemma of Survival Ontology：A Reflection on Liu Xiaofengs

Early Aesthetic Thoughts in 1980s

CHEN Yueyao

（College of Liberal Arts，Guangxi Normal University，Guilin Guangxi 541006，China）

Abstract：From poetical ontology to ontological poetry， the establishment of the survival ontology of existence in Die dichtende Philosophie provides a dimension to reflect on modernity， the idea of realizing the inner connection between poetry and philosophy has profound enlightening significance. The theme of aesthetic modernity is embodied in Delivering and Dallying， to reject modern nihilism with the pure spiritual value of “salvation” in Christian theology， in contrast with the deconstruction thought of post-modernism anti-logos centrism， it forms a complementary field of vision. By reflecting on the dilemma of survival ontology in Liu Xiaofengs early aesthetic thoughts， focuses on the aesthetic redemption of intersubjectivity aesthetics in the face of modernity crisis.

Key words： ?Liu Xiaofeng; Ontological poetics;? Survival ontology;? Modernity; Intersubjectivity

編輯：黃航