科學(xué)革命論17世紀(jì)學(xué)問(wèn)理念的形成與接受

作者簡(jiǎn)介：佐佐木力（1947—2020），日本宮城縣人。曾任東京大學(xué)教授，中國(guó)科學(xué)院大學(xué)外國(guó)專家特聘研究員、歷史學(xué)系教授，研究方向是數(shù)學(xué)史，數(shù)學(xué)哲學(xué)，歐洲、日本和中國(guó)的科學(xué)史和跨文化科學(xué)哲學(xué)。

本文為《近代學(xué)問(wèn)理念的誕生》（中文版）的序章，該書(shū)將于2022年由北京大學(xué)出版社出版，譯者李梁教授惠允本刊發(fā)表，以資紀(jì)念。

編者按 這篇譯文是已故日本著名科學(xué)史家佐佐木力教授（1947—2020）名著《近代學(xué)問(wèn)理念的誕生》（以下簡(jiǎn)稱“此著”）提綱挈領(lǐng)的序章。此著1992年10月初版由日本著名書(shū)肆老鋪巖波書(shū)店發(fā)行，翌年便獲得在日本學(xué)界極負(fù)盛譽(yù)的1993年度三得利文化財(cái)團(tuán)歷史、思想部門(mén)頒發(fā)的“三得利學(xué)藝獎(jiǎng)”。正如此獎(jiǎng)選評(píng)人代表中埜肇教授（時(shí)為岡崎學(xué)園國(guó)際短期大學(xué)學(xué)長(zhǎng)，京都大學(xué)名譽(yù)教授，黑格爾專家）在獲獎(jiǎng)推薦辭中所言“此一力作，在科學(xué)（特別是數(shù)學(xué)和力學(xué)）以及學(xué)問(wèn)論的領(lǐng)域上，乃研究極為精深，水平極高的成果”。他在此書(shū)中，依據(jù)豐富的文獻(xiàn)資料而展開(kāi)的博雅探討，并未停留于單純的歷史性敘述，同時(shí)在鮮明的現(xiàn)代性文明論問(wèn)題意識(shí)引導(dǎo)下，批判性地審視存在于近代科學(xué)根底的志向性，并通過(guò)此一途經(jīng)，嘗試?yán)硇缘刂匦略u(píng)價(jià)近代性其本身（無(wú)論是肯定抑或否定）。而且，他擺脫了科學(xué)史家身上常有的單面性，依據(jù)復(fù)眼式思考而深入展開(kāi)討論。在佐佐木氏復(fù)眼性視角下，科學(xué)與歷史這一乍見(jiàn)對(duì)立的概念得以融為一體，從而開(kāi)啟了探討近代性的途徑。這恐怕就是所謂“自然科學(xué)理論的妥當(dāng)性常常是地平線似的”這一定說(shuō)之意味，這種觀點(diǎn)也與庫(kù)恩的理論重疊，佐佐木氏依據(jù)文獻(xiàn)資料，精致而又有說(shuō)服力地闡釋這一觀點(diǎn)。李梁譯。

中圖分類號(hào) N09

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A

我大凡如此以為，習(xí)慣是第二的自然，而此自然自身難道不就是第一習(xí)慣么？

——布萊茲·帕斯卡《思想錄》[1，2]

一 近代自然觀的本末倒置

在第歐根尼·拉爾修（Diogenēs Laertius，約活躍于公元3世紀(jì)）《希臘哲學(xué)者列傳》第七卷第一章里有關(guān)基提翁的芝諾（Zeno of Citium，公元前334—262）的軼聞里，有如下一段內(nèi)容：

他（芝諾）有一天，正在鞭笞一個(gè)偷竊的奴仆，那個(gè)奴仆辯解道：“我是命中注定要偷盜的！”他回嗆道：“那么，你受鞭笞也一樣（是命中注定）的?！盵3，4]

在近代版希臘語(yǔ)文本里，此軼聞是一不足兩行的簡(jiǎn)短文字。但這一古代的知見(jiàn)，1880年在埃米爾·杜布瓦-雷蒙（Emil Heinrich du Bois-Reymond，1818—1896）為反駁近代機(jī)械決定論所作的題為“宇宙之七大謎題”的演講里曾被復(fù)述關(guān)于這幾個(gè)演講的思想史背景與反響，請(qǐng)參見(jiàn)以下文獻(xiàn)：Maurice Mandelbaum， History， Man & Reason： A study in nineteenth-century thought （Baltimore，1971）， 14. “Ignoramus， Ignorabimus： The Positivist Strand.” pp.289—310。[5， 6]。杜布瓦-雷蒙的這場(chǎng)演講是在1872年德國(guó)自然研究者醫(yī)學(xué)者大會(huì)上，因“關(guān)于自然認(rèn)識(shí)的局限”的演講而引發(fā)的“Ignorabimus”（我們現(xiàn)在不知道，將來(lái)也不知道）爭(zhēng)論正酣時(shí)，為增強(qiáng)自己論點(diǎn)的正確性而作的。毋庸贅言，“關(guān)于自然認(rèn)識(shí)的局限”乃因?qū)⒗绽梗≒ierre-Simon Laplace，1749—1827）決定論世界觀里蘊(yùn)含的原理上的可疑性，概念化為“拉普拉斯妖”而廣為人知。

或許對(duì)生活于20世紀(jì)末我們來(lái)說(shuō)，圍繞古希臘斯多葛學(xué)派鼻祖的史話，以及杜布瓦-雷蒙的兩個(gè)演講都無(wú)不頗感陌生，仿佛名副其實(shí)就是他人之事。然而，如果當(dāng)我們得知圍繞此決定論的討論，與在某種意義上決定了20世紀(jì)數(shù)學(xué)方向的、希爾伯特（David Hilbert，1862—1943）在第二屆國(guó)際數(shù)學(xué)者會(huì)議（巴黎，1900年）所作的演講“數(shù)學(xué)的諸問(wèn)題”有關(guān)的話，那么，此一哲學(xué)上的位相空間，無(wú)疑便會(huì)忽然變得親近起來(lái)。實(shí)際上，希爾伯特在巴黎演講的前言中，為了給數(shù)學(xué)家們鼓氣，闡述在數(shù)學(xué)諸問(wèn)題中的一切問(wèn)題或肯定或否定都是解決可能的，數(shù)學(xué)中決不存在“Ignorabimus”[7，8]。在此，我們清楚地聽(tīng)到了抗拒杜布瓦-雷蒙哲學(xué)討論之結(jié)論、即“Ignorabimus”式新實(shí)證主義之聲。嗣后，希爾伯特通過(guò)將數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)還原為記號(hào)的機(jī)械性操作，力圖證明數(shù)學(xué)體系的無(wú)矛盾性，從而整合了現(xiàn)代數(shù)學(xué)中最有影響力的形式主義學(xué)派。正如后來(lái)明示的那樣，在希爾伯特的研究計(jì)劃案的根底部，包含著芝諾巧妙地暴露出的宿命論的二律背反性，以及類似“拉普拉斯妖”的逆說(shuō)（哥德?tīng)柕牟煌耆远ɡ恚?duì)此解釋的反論也為可能。但是，這種解釋，廣義地來(lái)看待希爾伯特的研究方案，相當(dāng)歪曲了希爾伯特歷史的“意識(shí)形態(tài)性”。參見(jiàn)：E. g. Michael Detlefsen， Hilberts Program： An essay on mathematical instrumentalism （Dordrecht， 1986） ; Idem， “On Interpreting Gdels Second Theorem，” in S. G. Shanker， ed.， Gdels Theorem in Focus （London-New York-Sydney，1988）， pp.131—154。。讓我們來(lái)更為仔細(xì)地來(lái)研討一番基提翁的芝諾與奴仆之間的對(duì)話吧。奴仆行盜，作為辯解，他訴說(shuō)他的行為乃由某種法則規(guī)定，企圖免罪。對(duì)此，芝諾以同樣的邏輯反駁，說(shuō)他鞭笞奴仆的行為也由某種法則規(guī)定，以主張其鞭笞的正當(dāng)性。在這里，或可想見(jiàn)有種與人們?nèi)粘Ｉ钪馕队嘘P(guān)的世界，即超越了生活世界的慣用性法則的網(wǎng)眼，在二者雖各說(shuō)各話，以便使各自行為合理化的行為里，出現(xiàn)了二律背反現(xiàn)象。

第歐根尼·拉爾修的趣話太過(guò)簡(jiǎn)短，并未說(shuō)明兩個(gè)登場(chǎng)人物所依據(jù)的決定論是何種性格的東西。為此，我們將與此決定論類似的法則置于近代自然科學(xué)之中來(lái)考察一番。根據(jù)現(xiàn)代分子生物學(xué)所示，我們的遺傳特質(zhì)，乃是由局限于細(xì)胞核染色體內(nèi)的DNA（脫氧核糖核酸）來(lái)傳達(dá)，1953年，發(fā)現(xiàn)了此DNA具有二重螺旋的結(jié)構(gòu)，但化學(xué)家們并未滿足于對(duì)這一生物學(xué)上的知見(jiàn)，而著手探究為什么DNA具有這樣一種化學(xué)結(jié)構(gòu);物理學(xué)家則更不滿足，他們研究起構(gòu)成DNA諸元素的基本粒子論的組成結(jié)構(gòu)，進(jìn)而探究構(gòu)成基本粒子的夸克的性質(zhì)，這無(wú)疑是在嘗試構(gòu)筑物理學(xué)的一般性理論。而一旁的數(shù)學(xué)家們，或許可在數(shù)學(xué)上闡釋夸克的組合結(jié)構(gòu)。

在此，不妨思考一番，驀然浮現(xiàn)于我們心中的現(xiàn)代自然觀，究竟是怎樣一種存在。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，這一自然觀是種有著更實(shí)在的、更現(xiàn)實(shí)意味的自然世界，并帶有一種持續(xù)不斷地向被認(rèn)為是更根源性自然世界還原的傾向，形成生物學(xué)的世界、化學(xué)的世界、物理學(xué)的世界這樣一種重層結(jié)構(gòu)。因而，倘若將我們的整體世界統(tǒng)統(tǒng)全都還原為物理學(xué)的存在（比如基本粒子或者夸克）及其法則性，進(jìn)而實(shí)體性地/決定論地來(lái)解釋物理學(xué)的法則性（不依循哥本哈根學(xué)派，而是仿效愛(ài)因斯坦）的話，則或可以想見(jiàn)我們的生活世界，也將被埋沒(méi)在物理學(xué)的世界之中，由此可見(jiàn)，只需稍加必要的變更，芝諾與奴仆之間對(duì)話里的二律背反現(xiàn)象，在近代世界里也是很容易再現(xiàn)可能的。

然而，這種物理學(xué)存在的實(shí)在性世界，若將自然世界里前述的中間階段統(tǒng)統(tǒng)拆掉的話，雖可預(yù)想到構(gòu)成我們的生活世界，也將意識(shí)到其僅僅只是（為表示對(duì)古希臘人的敬意而用他們的詞匯來(lái)表達(dá)的話）在“無(wú)為地”（μτην）運(yùn)動(dòng)著而已。這種物理學(xué)的還原主義，即便不用援引前述的逆說(shuō)，也難免不成為一樁“蠢事”（μτη）。本來(lái)，被看作理應(yīng)為一切自然存在構(gòu)成物的夸克，本身就是一種出于為基本粒子論整序目的而設(shè)想出的存在。進(jìn)一步說(shuō)，基本粒子也是為定義其上位的原子這一物理學(xué)存在而厘定的概念。并且，這些原子也都不外就是為了統(tǒng)一地說(shuō)明化學(xué)性分子而設(shè)想出來(lái)的存在?；蛞部稍O(shè)想，譬如基本粒子是一種沒(méi)有任何中間階梯的直接存在物，在此情形下，在基于近代科技的理論性，在工具性的眼光審視下，其存在才得以在物理學(xué)者間獲得認(rèn)定。DNA的二重螺旋分子結(jié)構(gòu)，雖也有可能被看作為原子或基本粒子的集合體，但如果這時(shí)不預(yù)先與DNA的生物學(xué)意義機(jī)能一起把握這一集合體，則基本粒子集合體其自身不外就是一種單純的混沌性存在。這種分子結(jié)構(gòu)，在與遺傳這一更為上位的、即與存在于更為具體性生活世界的意義機(jī)能的關(guān)聯(lián)上，可承認(rèn)其為某種理念性意義形成態(tài)、或作為一種格式塔而存在。要之，在與被視為更加根源性存在結(jié)構(gòu)（比如原子或基本粒子）的關(guān)聯(lián)上，來(lái)理解自然世界中的存在（比如DNA），此舉一方面會(huì)使我們的生活世界的意味更為豐富多彩，但另一方面，卻因還原主義，即因忘卻與隱蔽生活世界之為背理而發(fā)生逆說(shuō)現(xiàn)象?；玖Ｗ右埠茫淇艘擦T，作為其自體乃一種混沌性存在，日常的生活世界，才是賦予了意味的宇宙空間。

不過(guò)，這種認(rèn)識(shí)在今天已經(jīng)司空見(jiàn)慣。如果是指出上述逆說(shuō)其自身的問(wèn)題所在的話，即便是一個(gè)想象力平庸的分析哲學(xué)家也能做到，并且，如果僅僅只是作為機(jī)械論自然觀的代替選項(xiàng)，提出與其相對(duì)照的萬(wàn)物有靈論自然觀這種程度之事的話，則甚至連敏于時(shí)流的作家也能做到。重要的是，近代自然觀的這種本末倒置，錯(cuò)誤理解究竟是如何產(chǎn)生的，如何才能闡明其機(jī)制？不這樣做，則這種錯(cuò)誤理解還會(huì)不斷繼續(xù)再生產(chǎn)下去。而為說(shuō)明這一本末倒置，必不可或缺的思想性作為，正是科學(xué)史角度的科學(xué)論。

曾有過(guò)提出這種嘗試重要性的先驅(qū)者。最先提示不具歷史性省察而來(lái)把握自然觀念乃為一種悖論的，之所以是詹巴蒂斯·維柯（Giambattista Vico，1668—1744），并非沒(méi)有理由（詳細(xì)請(qǐng)參照本書(shū)第四章）。維柯在其《新科學(xué)》里，指責(zé)那種只是專注于自然世界的研究，卻對(duì)人類社會(huì)史不屑一顧的哲學(xué)家乃是本末倒置。并且，黑格爾也在《邏輯學(xué)》中說(shuō)道，數(shù)學(xué)以及數(shù)理學(xué)（物理學(xué)）所使用的概念，相對(duì)而言頗為空泛，而關(guān)于化學(xué)、生物學(xué)甚或人類精神的概念，則較前者更為豐滿，并且越到后來(lái)就變得益發(fā)豐腴起來(lái)。雖然黑格爾自然哲學(xué)的各種議論的時(shí)代錯(cuò)置確難掩飾，但其全體邏輯展開(kāi)的結(jié)構(gòu)仍極為厚重，迄無(wú)出其右者。而從根本上批判觀念的本末倒置，錯(cuò)誤理解，并揭示了思想上的邏輯意義的，正是馬克思的《資本論》第一卷開(kāi)頭的商品論。無(wú)論何種思想家，與其說(shuō)是企圖單純地以其他的概念來(lái)置換觀念的本末倒置，毋寧說(shuō)是倡導(dǎo)將其發(fā)生以及僵化的歷史性機(jī)制收入視野，試圖闡明這一歷史性思考之重要性的人們，要更引人注目。倘若將這種念頭存儲(chǔ)于心，則我們對(duì)近代科學(xué)思想里居支配性地位的獨(dú)斷論進(jìn)行批判的方法，與這些思想家們所揭橥的歷史性方法之必然性究竟程度如何，無(wú)疑便可理解。

二 科學(xué)史科學(xué)論之必然性

在展開(kāi)我們的科學(xué)革命論之前，先且確定一下，對(duì)科學(xué)論而言，科學(xué)史考察將起到怎樣一種作用的問(wèn)題。可以說(shuō)，給予近代科學(xué)的獨(dú)斷論式理解認(rèn)真而細(xì)致的批判的，是由康德在《純粹理性批判》中開(kāi)其先河。康德在此書(shū)中認(rèn)為，夸耀已經(jīng)把握了近代數(shù)學(xué)自然學(xué)的自然因果法則，決非寓于自然對(duì)象自身里的存在，而是出自賦予進(jìn)行自然認(rèn)識(shí)的人類知性判斷作用之特征的諸范疇之中。根據(jù)康德的這種“哥白尼式革命”論，在指出自然科學(xué)中的革命，是起因于針對(duì)知性自然的自我抑制性的追問(wèn)這一點(diǎn)上，乃為一具有劃時(shí)代意義之舉。然而，此種批判作為批判而言，并不十分周洽。因?yàn)?，認(rèn)識(shí)主體的知性作用自身，依然是先驗(yàn)性的存在，即為以一種永恒的存在為前提的。

承續(xù)康德的洞見(jiàn)，并竭力主張有必要?dú)v史地重新理解康德所厘定的“純粹悟性概念”之先驗(yàn)性的，是《科學(xué)理性批判》的著者科爾特·修布納（Kurt K. R. Hübner，1921—2013）。修布納在試圖提煉并純化托馬斯·庫(kù)恩（Thomas S. Kuhn，1922—1996）于1962年在《科學(xué)革命的構(gòu)造》中首倡的科學(xué)論的同時(shí)，也試圖歷史主義地修正康德的思想。其時(shí)，修布納作為飛躍的跳板而利用的，正是皮埃爾·迪昂（Pierre Duhem，1861—1916）的科學(xué)論。

迪昂在1906年刊行的《物理學(xué)理論——其目的與結(jié)構(gòu)》中，討論了光粒子說(shuō)與波動(dòng)說(shuō)的歷史性對(duì)立問(wèn)題，貶斥了樸素的單純舉例式歸納主義。在迪昂看來(lái)，求真的物理學(xué)理論，為包攝并說(shuō)明中樞性物理學(xué)諸現(xiàn)象而設(shè)定的各種假說(shuō)，即便在歷經(jīng)了正當(dāng)?shù)氖掷m(xù)驗(yàn)證了這些假說(shuō)各自的妥當(dāng)性之后，仍須是具有生命力的。不過(guò)，根據(jù)實(shí)驗(yàn)而揭示某一假說(shuō)的矛盾時(shí)，并非就預(yù)示了其他某一假說(shuō)的正確性。因?yàn)?，哪兒也沒(méi)有這些個(gè)假說(shuō)已經(jīng)悉數(shù)舉例完畢的保證。迪昂說(shuō)——“物理學(xué)家決不能保證窮竟了一切想象可能的各種假說(shuō)（supposititions imaginable）。因?yàn)椋骋晃锢砝碚摰恼胬硇?，并不能像翻硬幣那樣以表里?lái)決定是否”[9， 10]。因而迪昂認(rèn)為，通常要?dú)w屬于培根的“決定實(shí)驗(yàn)”（experimentum crucis），在原理上是不可能的。物理學(xué)理論的妥當(dāng)性，并不能僅僅依靠經(jīng)驗(yàn)的成分來(lái)決定。然而，作為物理學(xué)家，迪昂事實(shí)上支持某一特定的理論。在經(jīng)驗(yàn)性成分以外，作為支撐物理學(xué)理論的成分，他加上了“良識(shí)”（Bon Sans），并認(rèn)為此良識(shí)可通過(guò)科學(xué)史研究而獲得。一般認(rèn)為，構(gòu)成科學(xué)理論的經(jīng)驗(yàn)性成分以外的要素，超越了經(jīng)驗(yàn)，而在作為一種促使經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)成立的前提性機(jī)構(gòu)而發(fā)揮機(jī)能，因而或可將之命名為超越論性之成分。這樣一來(lái)，迪昂不就是在說(shuō)，通過(guò)科學(xué)史研究而培育出來(lái)的良識(shí)，正是構(gòu)成超越論性的要素。

修布納正是在迪昂迫不得已而導(dǎo)入的“良識(shí)”里看到了迪昂式科學(xué)論的破綻。因此，修布納發(fā)揮康德般的想象力，試圖重新厘定迪昂不得不用良識(shí)這一用語(yǔ)來(lái)處理的其科學(xué)理論的構(gòu)成要素。仿效康德，修布納認(rèn)為這一超越論的成分由種種范疇交織而成，但修布納并未像康德那樣援用先驗(yàn)性的范疇，而是采用了別的用語(yǔ)，試圖克服先驗(yàn)主義。修布納以為，構(gòu)成科學(xué)理論的超越論成分的，是科學(xué)工作者在一定期間內(nèi)被迫應(yīng)該守護(hù)的“諸定律（各種約定）”（Festsetzungen），并且這些徹頭徹尾是間主觀性的、歷史性的[11， 12]。不難看出，修布納在嘗試將庫(kù)恩的科學(xué)論納入自己的概念裝置之中。在科學(xué)家共同體里起到規(guī)范性定律作用的，是類似于庫(kù)恩的范式概念，事實(shí)上，修布納就是將往往被看作似乎超越了歷史定律本身的變化稱之為科學(xué)革命。

因而，修布納將康德式科學(xué)論歷史地動(dòng)態(tài)化，與對(duì)迪昂同樣，對(duì)修布納來(lái)說(shuō)，科學(xué)史是必須的作為——因?yàn)?，?gòu)成科學(xué)理論的超越論成分的正是科學(xué)史的緣故。修布納通過(guò)修正這種康德的科學(xué)論，試圖說(shuō)明圍繞笛卡兒與惠更斯（Christiaan Huygens，1629—1695）之間的沖突論，以及圍繞愛(ài)因斯坦與玻爾（Niels Bohr，1885—1962）之間關(guān)于量子力學(xué)完全性的對(duì)立。在修布納看來(lái)，彼此之所以抗衡不下，在許多場(chǎng)合，乃是因?yàn)檎摂畴p方并未站在同一定律群的擂臺(tái)上一決勝負(fù)的緣故。

雖然，修布納的議論或可獲得一定程度的評(píng)價(jià)，但在其根源性科學(xué)論里卻并存有根本無(wú)法自圓其說(shuō)的巨大缺點(diǎn)。也即是說(shuō)，因?yàn)樗耆珱](méi)有說(shuō)明科學(xué)工作者為什么必須在一定期間內(nèi)保持特定的定律，以及這一定律的轉(zhuǎn)換，即科學(xué)革命是如何發(fā)生的問(wèn)題。正是在此，存在未能擺脫康德主義認(rèn)識(shí)論的修布納的根本性的弱點(diǎn)。然而，反過(guò)來(lái)想想，這果然就是修布納哲學(xué)上的缺陷么？難道這不就是哲學(xué)性討論本身的局限嗎？或許，修布納會(huì)這樣回答道——回答上述提問(wèn)者，應(yīng)是科學(xué)史家。我們將作為真摯的哲學(xué)性省察的成果，全面地接受這一結(jié)論。這樣，作為一種周全的科學(xué)論，我們的科學(xué)革命論必須從科學(xué)史的角度展開(kāi)。

三 17世紀(jì)學(xué)問(wèn)理念的特質(zhì)——有用性與確定性

可以認(rèn)為，科學(xué)理論乃由經(jīng)驗(yàn)的成分與超越論的定律所構(gòu)成。而且，超越論的定律并非能先驗(yàn)地理解的東西，而是必須借助科學(xué)史的省察才有理解之可能。這一見(jiàn)解，或也可定式化為：僅依據(jù)四維度的物理學(xué)“只能不充分地決定”（underdetemination）科學(xué)理論，因而必須要有另一五維度的科學(xué)史考察。

因此，當(dāng)從哲學(xué)、以及歷史學(xué)的角度來(lái)討論科學(xué)革命時(shí)，對(duì)近代科學(xué)工作者而言，確定一般認(rèn)為不言自明的、先驗(yàn)性的超越論定律究竟為何，便十分重要。在此確定作業(yè)的基礎(chǔ)上，必須批判性地、歷史性地闡述這些定律是產(chǎn)生于怎樣一種歷史性脈絡(luò)之中。歷史性闡釋的特異性，忌諱那種仿佛觀念或思想是超越性地從天而降似的說(shuō)明，而矢志于徹底地作為在歷史本身之中生成并消失的概念來(lái)加以說(shuō)明。

那么，讓我們來(lái)嘗試粗略地整理并理念化自哥白尼《天體運(yùn)行論》刊行之年的1543年，到牛頓《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)諸原理》發(fā)刊之年的1687年之間的科學(xué)革命論。我們可以指出，16世紀(jì)依據(jù)亞里士多德-托馬斯主義理論化的直觀性、日常性的世界觀發(fā)生劇烈動(dòng)搖，瀕臨崩潰的危機(jī)之際，在提示了新的世界觀的思想家們之身，普遍存在一個(gè)共通的指標(biāo)信念。這一信念即是，這個(gè)現(xiàn)實(shí)的日常世界是假象的世界，表面的現(xiàn)象，而在理念型影子的彼岸，存在著建設(shè)與真正的世界有關(guān)的某種學(xué)問(wèn)的可能性。這一信念具有多重變奏性。伽利略以文藝復(fù)興期技術(shù)者的認(rèn)識(shí)論為軸心，試圖將阿基米得式的手法擴(kuò)展到位置運(yùn)動(dòng)論之中。并且還借助望遠(yuǎn)鏡，試圖觀察超越日常性感覺(jué)的世界。在伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655）看來(lái)，亞里士多德的世界只是幻想，應(yīng)取而代之的選項(xiàng)是伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)體系。伊壁鳩魯?shù)脑诱?，提供了更深層次地說(shuō)明呈現(xiàn)于感覺(jué)世界的手段。笛卡兒將討論日常兩義性世界的工具辯證法（邏輯學(xué)）看作無(wú)用之物，認(rèn)為數(shù)學(xué)記述的世界才是真實(shí)的世界，自然學(xué)應(yīng)該徹底幾何學(xué)化。在此，我們也得以看到與這種自然觀的轉(zhuǎn)換相應(yīng)而起的、令人矚目的思想運(yùn)動(dòng)。即作為一種整統(tǒng)合日常語(yǔ)言、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)以及中世文藝復(fù)興期盛極一時(shí)的記憶術(shù)學(xué)科而正在形成的“普遍記號(hào)法”（characteristica universalis）這一思想運(yùn)動(dòng)。此運(yùn)動(dòng)的代表者，當(dāng)然是萊布尼茨。無(wú)論在何種場(chǎng)合，都顯示了一種試圖從深層結(jié)構(gòu)來(lái)闡釋日常性現(xiàn)實(shí)的共同動(dòng)機(jī)。依據(jù)這樣一種觀點(diǎn)來(lái)觀察17世紀(jì)的思想革命的話，則這一革命的推進(jìn)者們自我認(rèn)定的新定律為何，就不言而諭了。

此新定律，直截了當(dāng)?shù)刂v，可以說(shuō)即是一種“有用性”（utilitas）與“確定性”（certituto）關(guān)于此點(diǎn)科學(xué)史的詳細(xì)討論，請(qǐng)參照《科學(xué)革命の歴史構(gòu)造》第一章《17世紀(jì)的危機(jī)與科學(xué)革命》、第二章《伽利略·加利萊—近代技術(shù)的學(xué)知射程》，巖波書(shū)店，1985年。。當(dāng)然，我們作為理想型來(lái)厘定這些概念。主要依靠托馬斯·阿奎那的努力而奠定于13世紀(jì)的中世性世界觀，是作為一種賦予了自然世界、人的世界階層性秩序而被靜態(tài)地全盤(pán)接受的，并借助以這一秩序?yàn)榍疤岬娜藗儷I(xiàn)身性道德的發(fā)揚(yáng)而建構(gòu)起一種基督教愛(ài)的共同體。由于中世后期的疫病災(zāi)禍，及其后文藝復(fù)興期人的探索性的、奔放的烏托邦激進(jìn)主義，這種中世的宇宙觀遭到破壞。然而，近世市民的定律，并非以在16世紀(jì)初期至17世紀(jì)前半，往往與新教倫理融為一體的形式出現(xiàn)的激進(jìn)的否定精神那種形態(tài)而得以成立，而是從16世紀(jì)的對(duì)立與混沌之中，通過(guò)追求一種新的世界觀的綜合而形成的。毫不夸張地說(shuō)，近代學(xué)問(wèn)的定律，正如近代性的個(gè)人主義、民主主義的政治原理那樣，肇始于圍繞歐洲宗教性霸權(quán)而進(jìn)行了最為激烈戰(zhàn)斗的法國(guó)。

16世紀(jì)法國(guó)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)正酣之際，最為激進(jìn)地試圖破壞中世紀(jì)亞里士多德主義的思想代辯者是彼得呂斯·拉米斯（Petrus Ramus，1515—1572）。他幾乎無(wú)視學(xué)術(shù)的嚴(yán)密性，在教育上重新編排了亞里士多德的哲學(xué)以及歐幾里得的數(shù)學(xué)，企圖使之變革為當(dāng)時(shí)新興的市民階級(jí)明白易懂的東西。拉米斯學(xué)問(wèn)上的定律是實(shí)用性?？墒牵姿沟倪@種學(xué)問(wèn)理念，并未能原封不動(dòng)地為17世紀(jì)思想家們所接受。激烈的宗教性對(duì)立時(shí)代過(guò)后，在波旁朝絕對(duì)主義確立前后不久，影響力日見(jiàn)增大的，是哲學(xué)史家理查德·波普金（Richard Henry Popkin，1923—2005）所認(rèn)為的對(duì)近代哲學(xué)原理之形成至為重要的思想運(yùn)動(dòng)懷疑主義[13， 14]。這種懷疑主義指斥把藉由人的感覺(jué)知識(shí)誤認(rèn)為關(guān)于事物本性知識(shí)的亞里士多德主義為一種獨(dú)斷論。皮埃爾·伽桑狄將這種懷疑主義作為自己認(rèn)識(shí)論上的原理，饒有興味地嘗試了批判舊有學(xué)問(wèn)。伽桑狄的思想，在如實(shí)地揭示什么是近代學(xué)問(wèn)構(gòu)造須備的基本定律這一點(diǎn)上誠(chéng)為重要。伽桑狄學(xué)術(shù)處女作是《針對(duì)亞里士多德主義的逆說(shuō)性研究》，他構(gòu)想以全部7卷本的構(gòu)成來(lái)寫(xiě)作此著作，但生前刊行的僅為第1卷（1624年刊）。第二卷雖以草稿的形式而為數(shù)人閱讀過(guò)，但終見(jiàn)付梓卻是死后1658年的事。中斷自著的刊行，乃因伽桑狄自覺(jué)到自己批判亞里士多德主義者的激進(jìn)性，判斷將難免招致悲劇性結(jié)果而為之[15]。此處伽桑狄的信條，正是皮浪式的“一無(wú)所知”（Nihil sciri）[16]，這一原理，或可推測(cè)受到葡萄牙懷疑論哲學(xué)家弗朗西斯科·桑切斯（Francisco Sanches，1550—1623）著作Franciscus Sanchez， Quod nihil scitur（Lyon， 1581）. 此著作的現(xiàn)代版，與英譯本同時(shí)發(fā)行。Francisco Sanches， That Nothing Is Known， ed by E. Limbrick & D.F.S. Thomson（Cambridge， 1988）.的影響。在伽桑狄看來(lái)，根本不存在所謂的基于絕對(duì)性根據(jù)的學(xué)問(wèn);因?yàn)槲覀兪且揽枯p易蒙騙我們的感覺(jué)和語(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)的，所以我們能夠認(rèn)識(shí)的不過(guò)是假象，而不是事物的本質(zhì);因此，把假象錯(cuò)誤理解為本質(zhì)的本質(zhì)主義亞里士多德學(xué)問(wèn)體系不過(guò)是幻想而已。如果是到此為止的話，則議論僅僅是片面性的，破壞性的，但伽桑狄與桑切斯同樣，并未在此停止思考。那么，將知識(shí)的根據(jù)置于何處為宜呢？即便說(shuō)伽桑狄認(rèn)為我們的知識(shí)的對(duì)象只不過(guò)是假象，充其量也不過(guò)是蓋然性的東西，但還是可以想見(jiàn)從對(duì)象與我們相關(guān)的方式，譬如在實(shí)驗(yàn)和觀察當(dāng)中，獲得某種實(shí)用性的知識(shí)。如果說(shuō)學(xué)問(wèn)存在的話，則只要對(duì)當(dāng)下人的實(shí)踐有用就大可滿足了。

伽桑狄向前更邁進(jìn)了一步，雖說(shuō)認(rèn)識(shí)并非是關(guān)于事物本身的東西，卻毫無(wú)理由要去忖度。如果不是關(guān)于事物本性的知識(shí)，而是對(duì)人的實(shí)踐性生活有用的知識(shí)的話，則自然研究大可獎(jiǎng)勵(lì)。對(duì)伽桑狄而言，鼓舞從事這種自然研究絕好的哲學(xué)體系，正是伊壁鳩魯體系。試圖系統(tǒng)性地再興古代伊壁鳩魯學(xué)說(shuō)的伽桑狄的設(shè)想，十分具有戰(zhàn)略性——因?yàn)樗岩帘邙F魯視作對(duì)決亞里士多德主義獨(dú)斷論的戰(zhàn)斗的同盟者而臣服于他，最終使伽桑狄下定決心復(fù)興伊壁鳩魯?shù)模桥c荷蘭原子論者，比笛卡兒年長(zhǎng)的友人以撒·貝克曼的邂逅參見(jiàn)：Jones， Op. Cit. （n. 10）， p.27.。這發(fā)生在伽桑狄1628—1629年的荷蘭旅行。

在17世紀(jì)的前半葉，伊壁鳩魯以及原子論并非完全不為人知。中世紀(jì)時(shí)即有過(guò)原子論的提倡者關(guān)于中性原子論、原子論批判，參見(jiàn)：John E. Murdoch（translations， introductions and annotation）， “The Development and Criticism of Atomism in the Later Middle Ages” ; E. Grant（translations and annotation）， “On Interstitial Vacua，” in Grant， ed.， A Source Book in Medieval Science（Cambridge， Mass.， 1974）， pp.312—324 & 350—360， respectively; J. E. Murdoch， “Naissance et Devéloppement de Iatomisme au bas moyen ge Latin，”Cahiers dEtudes Médiévales， t.Ⅱ（1974）， pp.11—32; Idem， “Atomism and Motion in the Fourteenth Century”， in E. Mendelsohn，ed.， Transformation and Tradition in the Sciences（Cambridge， 1984）， pp.45—66。。比如，有藉由批判亞里士多德的原子論，反而成為了原子論支持者的人。異端神學(xué)家、哲學(xué)家?jiàn)W特考特的尼古拉斯（Nicolaus de Autricuria，1299—1369）即為其中之一。1517年，由波焦·布拉喬利尼（Poggio Bracciolini，1380—1459）發(fā)現(xiàn)了著名的盧克萊修（Titus Lucretius Carus，約公元前99—約前55）《物性論》（De rerum natura）的寫(xiě)本。第歐根尼·拉爾修的《希臘哲學(xué)家列傳》第10卷伊壁鳩魯傳，也于15世紀(jì)以各種拉丁文譯本而廣為人知。伽桑狄從人文主義的觀點(diǎn)出發(fā)致力于復(fù)興伊壁鳩魯以下著作，描繪了驅(qū)使古典文獻(xiàn)的手法試圖重新構(gòu)筑古代原子論世界觀的伽桑狄的形象。參見(jiàn)：Lynn Sumida Joy， Gassandi the Atomist： Advocate of History in an Age of Science（Cambridge， 1987）。，他并不是僅僅單純出于古典文獻(xiàn)學(xué)的興趣而企圖復(fù)興伊壁鳩魯，而是試圖喚醒活著的伊壁鳩魯，使之成為自己懷疑主義的同盟軍。早在1629年，他就完成了第歐根尼·拉爾修的伊壁鳩魯傳的拉丁文新譯本，但此經(jīng)加以擴(kuò)充，并以《第歐根尼·拉爾修第十卷所見(jiàn)》（Animadversiones in Decimum Librum Diogenis Laertii）的標(biāo)題而出版，卻是在1649年。因而，在伽桑狄自身哲學(xué)體系《哲學(xué)集成》里為自然研究而做的草案，自然是依據(jù)伊壁鳩魯原子論的東西。

在伽桑狄看來(lái)，伊壁鳩魯?shù)脑诱摾铮峁┝俗阋匀〈鷣喞锸慷嗟率绞澜缬^的整體性哲學(xué)基礎(chǔ)?！墩軐W(xué)集成》第二部“自然學(xué)”，充溢著預(yù)示了洛克《人類知性論》中有名的一次性質(zhì)——二次性質(zhì)這種對(duì)概念的粒子論見(jiàn)解參見(jiàn)：Barry Brundell， Pierre Gassendi： From aristotelianism to a New Natural Philosophy（Dordrecht， 1987），此書(shū)描述了構(gòu)思取代亞里士多德主義選項(xiàng)的伽桑狄科學(xué)哲學(xué)的全貌。。原子論不僅可以從更深層的結(jié)構(gòu)上來(lái)為我們說(shuō)明感覺(jué)性認(rèn)識(shí)，而且還可以作為一種為有用的知識(shí)而設(shè)的研究假說(shuō)發(fā)揮功能。即使遵循了這種原子論，而從詞語(yǔ)的嚴(yán)密意義來(lái)看，不變的事實(shí)是既不能洞悉事物的本性，知識(shí)也依然是概然性的東西。不過(guò)對(duì)人們來(lái)說(shuō)，知識(shí)只要是清晰明了的，那就足夠了。例如，在當(dāng)時(shí)自然科學(xué)研究者間逐漸成為愛(ài)用工具的望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡，便為伽桑狄提供了諸如這種程度上的明了的知識(shí)。光學(xué)器械（spec.）即為懷疑主義者（spec.）的建設(shè)性工具關(guān)于這點(diǎn)，以下的論稿有所論及：《微小世界を探る-顕微鏡がもたらしたもの」》，刊于《鏡とレンズ-無(wú)限を測(cè)る》、周刊朝日百科《世界の歴史》八〇號(hào)（1990）。。

在加深這種認(rèn)識(shí)論考察的同時(shí)，伽桑狄自我進(jìn)化成了一個(gè)建設(shè)性的懷疑主義者?？磥?lái)到此為止，關(guān)于事物的本性，我們還是一無(wú)所知，而知識(shí)的定律是有用便足矣?！墩軐W(xué)集成》的第一部“邏輯學(xué)”告訴我們：“與其一無(wú)所知，不如有所知曉附帶性的事情更好。”satius est， supervacua scire， quam nihil.[17]

伽桑狄的原子論里另一尤為令人印象深刻處，是將古代伊壁鳩魯?shù)脑诱摳淖兂煽膳c基督教教義兩立可能的狀態(tài)——比如說(shuō)，像原子也是由上帝創(chuàng)造的，因而必須遵循上帝制定的法則來(lái)運(yùn)動(dòng)。因而伽桑狄說(shuō)到：“因此，從這點(diǎn)來(lái)看，或許便可以這樣假設(shè)，上帝一開(kāi)始便盡可能多地創(chuàng)造了大量為形成全世界所需原子?！眳⒁?jiàn)：Ibid.， “Physica，” Sectio I， Liber Ⅲ， p.280b.

伽桑狄的粒子哲學(xué)，經(jīng)由17世紀(jì)中葉的法國(guó)，以及瓦爾特·查爾頓（Walter Charleton，1619—1707）的解說(shuō)[18]，而在清教革命下的英格蘭廣為傳播?？梢哉J(rèn)為，其思想曾深刻影響到了波義耳（Robert Boyle，1627—1691）、洛克（John Locke，1632—1704）、牛頓甚至萊布尼茨（Gottfried W. Leibniz，1646—1716）[19]。伽桑狄決非試圖構(gòu)筑一種獨(dú)斷性知識(shí)體系。毫無(wú)疑問(wèn)，可以想見(jiàn)，例如與波義耳同樣，他也認(rèn)為即便研究無(wú)法企及終極真理，也應(yīng)不斷地持續(xù)進(jìn)行，并以從這一研究中能夠獲得有用的知識(shí)而感到滿足。

一般認(rèn)為，比伽桑狄年輕四歲的笛卡兒在學(xué)問(wèn)上的揚(yáng)帆啟航，與伽桑狄頗有相通之處。對(duì)笛卡兒來(lái)說(shuō)，有用性也是重要的學(xué)問(wèn)論上的定律。而且，笛卡兒也保有可說(shuō)是其獨(dú)自的粒子哲學(xué)的自然學(xué)。在閱讀過(guò)1637年出版的《方法序說(shuō)》（作為試論，包含“屈折光學(xué)”“氣象學(xué)”“幾何學(xué)”）的某一讀者便認(rèn)為：笛卡兒的學(xué)說(shuō)里，有類似德謨克利特以及伊壁鳩魯哲學(xué)的東西參見(jiàn)：“Descatrs Huygens [mars-avril 1638]，” Correspondance， t. Ⅱ， （Euvres de Descartes， éd. Par Ch. Adam& P. Tannery （Paris，1969）， p.51;Correspondance， publiée par Ch. Adam & G.Milhaud， t. Ⅱ （Paris，1939）， p.170; “Descartes Mersenne， 11 octobre 1638，”（Euvres， Ⅱ，p.396 ; Correspondance， t.Ⅲ （Paris， 1941）， p.90。。

但不同于伽桑狄，因?yàn)榈芽▋焊纱嗬涞嘏c皮浪式懷疑主義作了訣別，并主張延長(zhǎng)（extensio）不外即幾何學(xué)空間，哲學(xué)里有一個(gè)誰(shuí)都無(wú)可置疑的第一原理“我思，故我在”（Je pense，donc je suis.，參照本書(shū)第一章）。伽桑狄雖然認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)的重要性（他曾任法蘭西學(xué)院的數(shù)學(xué)教授，擔(dān)任天文學(xué)），但由于認(rèn)為自然世界并不是由物質(zhì)性的最小存在（原子）以及數(shù)學(xué)的點(diǎn)所構(gòu)成，且又仍保持前述那種經(jīng)驗(yàn)主義的原則[20]，因而沒(méi)能到達(dá)笛卡兒的那種確信的程度。另方面，在笛卡兒這邊，依然尊重自青年時(shí)代便開(kāi)始沉迷其中的數(shù)學(xué)的確定性，進(jìn)而通過(guò)發(fā)現(xiàn)“我思”這一形而上學(xué)的真理，認(rèn)識(shí)到學(xué)問(wèn)里必須有一個(gè)基準(zhǔn)，即與有用性并立的確定性。笛卡兒之所以被稱為近代哲學(xué)之父，不是沒(méi)有理由的，因?yàn)樗求w悟到近代學(xué)問(wèn)構(gòu)造里的兩個(gè)定律，即有用性與確定性的最早的思想家?！笆澜绲臋C(jī)械化”這種17世紀(jì)學(xué)問(wèn)理念的基礎(chǔ)，便這樣被夯實(shí)起來(lái)了。

然而，歷史性地來(lái)看，對(duì)近代的學(xué)問(wèn)而言，這種笛卡兒的“成功”果然就是樁喜慶之事么？在伽桑狄看來(lái)，笛卡兒的“見(jiàn)識(shí)”似乎含有某種敷衍了事的成分。因?yàn)樗J(rèn)為在笛卡兒克服皮浪主義里似有欺瞞性。笛卡兒對(duì)自己哲學(xué)上諸原理?yè)碛凶孕?，并將其向同時(shí)代的指導(dǎo)性思想家們廣為宣講時(shí)，伽桑狄反駁了笛卡兒關(guān)于確定性的信條?！拔乙餐饽獙⒕駨囊磺邢热胗^（praejudicium）中解放出來(lái)的意圖，但僅以下一點(diǎn)，我卻不太明白”。在伽桑狄來(lái)看，似乎笛卡兒到達(dá)確定性的步驟，“豈止消除舊的先入觀，不啻接受了新的先入觀”[21—23]。在這點(diǎn)上，繼承了笛卡兒重視數(shù)學(xué)立場(chǎng)的萊布尼茨，也不得不承認(rèn)伽桑狄論點(diǎn)的剴切性。萊布尼茨在《對(duì)笛卡兒諸原理一般部分的所見(jiàn)》（1691年執(zhí)筆）中說(shuō)到，“在這一點(diǎn)上，他（笛卡兒）其實(shí)并非是要消除先入觀，而是試圖替換之”[24]。

恐怕伽桑狄、萊布尼茨的觀察是正確的。的確，笛卡兒高高地揭橥了取代亞里士多德主義的定律。一般來(lái)說(shuō)，往往某種思想之所以為后世所接受，與其說(shuō)由于這一思想內(nèi)容的高邁性，不如說(shuō)是由于其主張的聲音之大，或明確的體系性所致。伽桑狄果然拒絕了這種體系性，而沒(méi)有接受笛卡兒確實(shí)性的信條參見(jiàn)：Howard T. Egan， Gassendis View of Knowledge： A Study of the Epistemological Basis of His Logic（Lanham-Newyork-London， 1984）， pp.155。在此不禁令我們想起尼采的《偶像的黃昏》（1889年刊）中的一節(jié)。“我對(duì)所有的體系家抱有不信，避開(kāi)他們。對(duì)體系的意志，缺乏知性的誠(chéng)實(shí)性”（箴言與矢·26）。西尾幹二、生野幸吉譯《ニーチェ全集》Ⅱ·四，白水社，1987年，23頁(yè)。。17世紀(jì)前半葉，在一邊試圖克服懷疑主義，一邊為擁護(hù)近代科學(xué)的價(jià)值而斗爭(zhēng)的思想家們例如伽桑狄、馬蘭·梅森（Marin Mersenne，1588—1648）。的最前沿，當(dāng)我們讀到其現(xiàn)象主義的、實(shí)用主義性觀點(diǎn)時(shí)，不禁有種十分驚奇新鮮感，即其論據(jù)絕不是獨(dú)斷性的，而往往是由一種謙遜的、自我抑制性的音調(diào)貫穿始終。這一經(jīng)驗(yàn)，或許能與閱讀經(jīng)驗(yàn)批判論的思想家恩斯特·馬赫（Ernst Mach，1838—1916）著作時(shí)的感覺(jué)略相仿佛。

不管怎么說(shuō)，近代科學(xué)以有用性與確定性為定律而予以了大力推進(jìn)。然而，立于這一定律根基上的學(xué)問(wèn)、數(shù)學(xué)以及機(jī)械論自然學(xué)，雖說(shuō)成功地給近代人留存了許多的卓識(shí)，但決沒(méi)有最終證明這些定律對(duì)整個(gè)學(xué)問(wèn)都是全面有效的。因?yàn)檫@些定律并不是由超越性的、彼岸性的最高裁判所制定的。而此岸性的歷史條件，才是使人相信特定的定律是先驗(yàn)性的存在，并有可能使之存繼下去的東西。眼下我們必須質(zhì)問(wèn)的，正是有可能使之存繼下去的歷史性因素。

四 17世紀(jì)學(xué)問(wèn)理念的接受與僵化

近代的數(shù)學(xué)自然科學(xué)為我們帶來(lái)了令人驚嘆的成果?？墒?，如果冷靜地反省一番這些成果，則會(huì)意識(shí)到在近代科學(xué)肇始之初即嵌入學(xué)問(wèn)之中的意圖，與我們關(guān)于近代科學(xué)的思考方法、獲得的成果乃大相異趣。被視為諸如此類科學(xué)成果的事物效用，除了為涵養(yǎng)科學(xué)批判精神的訓(xùn)練因素以外，若大膽地單純化來(lái)看，或可將其總結(jié)為以下兩點(diǎn)：利用了科學(xué)的技術(shù)所帶來(lái)的富庶、生活的改善，以及有法則性地預(yù)測(cè)世界?？墒?，即便說(shuō)預(yù)測(cè)世界的未來(lái)，卻不是事先繪盡人類的未來(lái)。特定的天體，比如哈雷彗星向地球的接近，也僅僅是在哈雷彗星保持不變的物理性運(yùn)動(dòng)的前提上，才能預(yù)測(cè)。若以“拉普拉斯妖”式的法則來(lái)假設(shè)的話，則只會(huì)出現(xiàn)逆說(shuō)性情況。

在阿基米德的方法論理念的基礎(chǔ)上，推進(jìn)了科學(xué)研究的科學(xué)工作者們，例如伽利略、惠更斯以及牛頓等在改良技術(shù)，確定自然法則領(lǐng)域留下了巨大的足跡。當(dāng)然，他們不一定能永遠(yuǎn)發(fā)現(xiàn)正確的自然法則。例如，牛頓關(guān)于重力的數(shù)學(xué)理論，到了20世紀(jì)，便不由分說(shuō)地由愛(ài)因斯坦的一般相對(duì)性理論予以了根本性的重新解釋、以及改變。因此，一部分論者，如W·斯蒂克繆勒（Wolfgang Stegmüller，1923—1991）以及I. B. 科恩（I. Bernard Cohen，1914—2003）申訴說(shuō)，剝脫了科學(xué)理論意涵的形式主義的句法論經(jīng)久不變。必須承認(rèn)，這一主張雖確有某種（科學(xué)內(nèi)的）說(shuō)服力，可是，以科學(xué)觀的形式，必須是與其意義內(nèi)容緊密相連為論據(jù)，也即顯示了其主張不能獲得全面性支持，最終，其不外即是原封不動(dòng)地被棄置不顧的結(jié)果[25，26]。形式主義者的研究案，歸根到底不過(guò)就是場(chǎng)黃粱一夢(mèng)?？茖W(xué)觀念的妥當(dāng)性，不外就是一種平均性的、可謬性的妥當(dāng)性，并且從科學(xué)史家的立場(chǎng)來(lái)看，即其作為一種“妥當(dāng)現(xiàn)象”而成為歷史考察的素材。這是科學(xué)無(wú)法規(guī)避地具有的超越論要素的必然歸結(jié)。

17世紀(jì)的科學(xué)革命，大致以牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)諸原理》為標(biāo)志達(dá)到了巔峰。這部著作，似乎給予我們這樣一種印象，即在數(shù)學(xué)上徹底地闡釋了天上和地上一切物體的運(yùn)動(dòng)法則。然而，在牛頓范式無(wú)法涵蓋的惠更斯以及萊布尼茨來(lái)看，牛頓的萬(wàn)有引力說(shuō)似乎不無(wú)某種“隱在性”參見(jiàn)：E. J. Dijksterhuis， The Mechanization of the World Picture， tr. by C. Dikhoorn （Oxford， 1961）， pp.479。在17世紀(jì)，關(guān)于“隱在的性質(zhì)”具有何種意味，參見(jiàn)以下文獻(xiàn)：Keith Hutchison， “What Happened to Occult Qualities in the Scientific Revolution？” Isis， 1982， 73， pp.233—253. 關(guān)于牛頓的討論，在第250—253頁(yè)。。實(shí)際上，牛頓自己就并不認(rèn)為自己所提示的法則，對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)思想界來(lái)說(shuō)是十全十美的。在增寫(xiě)進(jìn)《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)諸原理》第二版（1713年刊）上的“一般性批注”里，就曾坦率地承認(rèn)了這點(diǎn)。“然而，實(shí)際上從現(xiàn)象中推導(dǎo)重力的這些特性的根據(jù)，我迄今并未能做到。但是我并不捏造假說(shuō)。之所以如此，這是因?yàn)闊o(wú)法從現(xiàn)象里推導(dǎo)出的究竟是什么本身，就應(yīng)被稱作為假說(shuō)的緣故。”[27，28]這樣，未能完全滿足實(shí)驗(yàn)哲學(xué)（科學(xué)）工作的牛頓，為尋求上述根據(jù)（ratio），沒(méi)有停止神學(xué)和哲學(xué)性探索的步伐關(guān)于把牛頓解釋為今日專業(yè)科學(xué)家乃是錯(cuò)誤的看法，請(qǐng)參照下村寅大郎《ニュートンの蔵書(shū)目録》，刊于《精神紀(jì)要》1977年第35卷;《哲學(xué)者ニュートン》，刊于《ニュートン》，朝日出版社·科學(xué)の名著，1981年《月報(bào)》?！?dāng)然是空泛無(wú)果地。

支持萬(wàn)有引力論的18世紀(jì)諸理論（地球形狀論，月球運(yùn)動(dòng)論，哈雷彗星回歸的預(yù)言等）并沒(méi)有從根本上消除牛頓的疑慮。毋寧說(shuō)，正是構(gòu)成科學(xué)理論的超越論因素本身，使探尋根據(jù)的行為變得沒(méi)有必要。被視為因懷疑論的自我抑制而無(wú)法聲張其未來(lái)權(quán)力的觀念，卻因這一超越論因素的變化而轉(zhuǎn)化為了“教條”——儼然就像再也沒(méi)有一個(gè)膽敢指出國(guó)王是赤身裸體的臣下了那樣在此有必要重溫馬克思商品論的以下箴言“譬如，這個(gè)人之所以為國(guó)王，不外就是因?yàn)閯e的人們對(duì)他取臣下之態(tài)。然而，正因?yàn)樗菄?guó)王，所以他們認(rèn)為自己是臣子”。參見(jiàn)：K. Marx， Das Kapital， Bd. 1 （1867; Berlin， 1969）， p.72， Funote 21，資本論翻譯委員會(huì)譯，第一卷，新日本出版社，1982年，99頁(yè)。。

那么，這種超越論的因素究竟是一種怎樣的東西呢？牛頓的思想，在17世紀(jì)末的英格蘭思想界中，并非一種單純的自然觀，而是作為一種整體的世界觀被接受，并制度化的。在牛頓的世界體系中，物質(zhì)無(wú)論在天上還是地下，其自身都是毫無(wú)生氣、死寂般的存在，是有規(guī)則地、被動(dòng)地受到外部非物質(zhì)性（精神性）力量才被驅(qū)動(dòng)的存在。并且，在數(shù)學(xué)上被嚴(yán)格地定式化了的這一法則，絲毫不為周?chē)臓顩r而有所變動(dòng)。在牛頓著作第二版的“一般性批注”中，關(guān)于法則的主宰者，他說(shuō)道：

這一至上的存在統(tǒng)治所有的事物。并非作為世界靈魂，而是作為萬(wàn)物之主。并由于這種支配的緣故，常常被稱為上帝，普遍的帝王（παυτοκρτωρ）。上帝是相對(duì)性稱號(hào)，乃是與仆從有關(guān)的緣故。所謂神性，即是將上帝視為世界靈魂所夢(mèng)想的那樣，上帝的支配并非及于上帝自身的身體，而是及于仆從之身的緣故。這至尊至上的上帝，是永恒的、無(wú)限的、絕對(duì)完全的存在參見(jiàn)：Nwton， Op.Cit. （n. 29）， p760.日譯，562頁(yè)。。

牛頓這種多半含有社會(huì)性隱喻的世界體系的說(shuō)明，作為與1688年的名譽(yù)革命相呼應(yīng)的、黨派性的意識(shí)形態(tài)而受到大肆宣揚(yáng)。其一方面，成為邀擊謀劃反革命陰謀的天主教的恰好的論據(jù)。牛頓唯意志論的上帝，是遠(yuǎn)超天主教的“此世”的支配體制，上帝觀念的新教式的超越神。在另方面，又是反駁并試圖將內(nèi)亂期導(dǎo)致英格蘭陷入混亂的清教徒以及地方紳士階層激進(jìn)的、浪漫主義的自然觀置于支配之下的理論根據(jù)。之所以這么說(shuō)，因?yàn)橹糜谂ｎD的上帝（在此要讀為英國(guó)的教會(huì)?。┲碌奈镔|(zhì)（在此要讀為英格蘭臣下?。谉o(wú)生氣，只是應(yīng)被安排在上帝的法則之下順從地運(yùn)動(dòng)而已。牛頓的世界觀，為應(yīng)對(duì)國(guó)外思想上、政治上的敵對(duì)勢(shì)力而被動(dòng)員為一種意識(shí)形態(tài)，日臻洗煉。有名的牛頓派與萊布尼茨的爭(zhēng)論，即應(yīng)顧及到這樣一種背景而加以重新考究[29， 30]。

這樣，牛頓的理論范式便在1690年以后的皇家學(xué)會(huì)里穩(wěn)穩(wěn)地扎下了根，成了宮廷輝格派公認(rèn)的神學(xué)性哲學(xué)思想而被制度化于英格蘭社會(huì)。

然而，伴隨這種制度化，牛頓的科學(xué)，即當(dāng)初在生活世界的基礎(chǔ)上所從事的知性活動(dòng)，卻被奇異地矮化為一種數(shù)學(xué)上、實(shí)驗(yàn)性的形態(tài)。這一制度化的形態(tài)，其自身卻毫無(wú)疑念地被社會(huì)所接受并不斷發(fā)揮著作用。這樣一來(lái)，連牛頓自身的自制也已經(jīng)成了無(wú)用之物，18世紀(jì)的啟蒙主義，從某種意義上看，似乎可以特征化為一種把科學(xué)看作毋需任何正當(dāng)化行為的思想運(yùn)動(dòng)，或說(shuō)超越論因素的僵化運(yùn)動(dòng)參照本書(shū)第三章。[31]。

而法國(guó)也一樣，在路易十四絕對(duì)王政體制下，將笛卡兒的理論范式改編成適合體制的思想并制度化的一種思想運(yùn)動(dòng)，則以巴黎皇家科學(xué)院為中心而廣泛展開(kāi)。其理念的代表者為惠更斯、馬勒伯朗士（Nicolas de Malebranche，1638—1715）以及豐特奈爾（Bernard Le Bovier de Fontenelle，1657—1757）。在17世紀(jì)后半葉的法國(guó)上流社會(huì)里，近代科學(xué)成為公認(rèn)的思想關(guān)于17世紀(jì)法國(guó)上流社會(huì)中支配性科學(xué)思想的變遷，參見(jiàn)：G. V. Sutton， “A Science for a Polite Society： Cartesian Natural Philosophy in Paris during the Reigns of Louis XIII and XIV” （Princeton University Ph. D. Dissertation， 1982）。此外，以下的文稿，以倫敦皇家學(xué)會(huì)與巴黎王立科學(xué)院為舞臺(tái)，討論了關(guān)于自17世紀(jì)后半到18世紀(jì)，為何近代科學(xué)制度化了的問(wèn)題。參見(jiàn)《ふたつの科學(xué)アカデミー-國(guó)家威信をかけた近代科學(xué)の振興》，刊于《宮殿とアカデミー》;週刊朝日百科《世界の歴史》1990年第82號(hào)。，并眼見(jiàn)著其在法國(guó)革命后的拿破侖科學(xué)體制下受到大力宣揚(yáng)，預(yù)想的拉普拉斯決定論的科學(xué)主義教條時(shí)代來(lái)臨了關(guān)于法國(guó)科學(xué)思想的特質(zhì)，請(qǐng)參見(jiàn)拙作《科學(xué)革命の歴史構(gòu)造》第三章“フランス革命と科學(xué)思想”第四節(jié)“決定論的宇宙像の夢(mèng)と現(xiàn)実”。。

五 二律背反的消除——?dú)v史性生活世界的復(fù)活

在此序論的開(kāi)頭，我論述了將近代科學(xué)自然觀還原主義地實(shí)體化觀念是多么地違反常理，進(jìn)而揭示了這一看法，事實(shí)上是隨著科學(xué)理論的超越論因素的僵化而歷史地生成的結(jié)果。今天，對(duì)我們來(lái)說(shuō)重要的是，把17世紀(jì)的學(xué)問(wèn)理念從其生成以及僵化的歷史過(guò)程中解放出來(lái)，通過(guò)這種途徑，給予重新闡釋，確定其思想的輻射范圍。

那么，近代學(xué)問(wèn)的兩個(gè)理念，究竟是產(chǎn)生于一種怎樣的時(shí)代背景下呢？17世紀(jì)所謂的有用性，首先不外就是對(duì)饑餓和存續(xù)最原始物質(zhì)性生命的有用性，進(jìn)而就是對(duì)資本主義富裕的積累的有用性，而這與對(duì)個(gè)體生命的創(chuàng)造性發(fā)展，以及共同體社會(huì)中諸個(gè)體的聯(lián)合互助的有用性概念，可謂相去甚遠(yuǎn)。另外，確定性這一定律，也不無(wú)17世紀(jì)的語(yǔ)境意味。笛卡兒對(duì)數(shù)學(xué)確定性的重視，在具有尊重對(duì)度量關(guān)心度增大這一技術(shù)考慮的同時(shí)，對(duì)16世紀(jì)法國(guó)宗教意識(shí)形態(tài)非妥協(xié)性對(duì)立之后釀成的思想性危機(jī)，還具有一種予之以如“漁夫之利”似解決方法的意味。笛卡兒哲學(xué)的批判性繼承者萊布尼茨，也為消除迄至17世紀(jì)中葉歐洲宗教上，政治上的對(duì)立而構(gòu)想了獨(dú)自的確定性、調(diào)和的哲學(xué)。在萊布尼茨的構(gòu)想里，絲毫不懷疑為了解決歐洲內(nèi)部的矛盾，由統(tǒng)一的歐洲對(duì)非歐洲國(guó)家的侵略乃是理所當(dāng)然的事情。這一企圖在很久以后，由拿破侖以一種被歪曲了的方式變?yōu)榱耸聦?shí)（埃及遠(yuǎn)征）。

恰如試圖逃離某種特定恐怖的人，在逃離過(guò)程中其腦中只有此恐怖的原因一樣，17世紀(jì)的思想家們，一心為了解決自身的問(wèn)題，在頭腦中描繪著有效的學(xué)問(wèn)理念，總之試圖用盡全力逃離危機(jī)發(fā)生的源頭。正因?yàn)榇斯?，在未?jīng)驗(yàn)過(guò)斗爭(zhēng)的后一世代，發(fā)生了超越論因素的僵化現(xiàn)象，取代舊教條的新教條固定下來(lái)了。教條并不是單純的教條，而是有其理由受到信奉。但是，在教條轉(zhuǎn)化為桎梏，喪失了權(quán)威的時(shí)代的思想工作者，將教條作為教條來(lái)暴露其實(shí)體，以謀求改變定律，這些無(wú)疑也正是其歷史職責(zé)。

在此，讓我們將這種改變定律的要求存儲(chǔ)于心頭，再來(lái)考察一番第歐根尼·拉爾修所報(bào)告的芝諾與奴仆之間的二律背反現(xiàn)象吧。行盜的仆役對(duì)芝諾辯解說(shuō)“我是命中注定要偷盜的”。對(duì)此芝諾回答道：“我鞭笞你也一樣??！”也許哲學(xué)家芝諾，是意在與奴仆的陳述一起宣告命運(yùn)論的無(wú)效而這樣回答的?？墒?，如果我們一旦離開(kāi)此一哲學(xué)性意圖來(lái)看的話，奴仆的陳述果然完全是胡謅么？完全沒(méi)有作為借口的權(quán)利么？難道不是芝諾將奴仆陳述中的“命中注定”做了太過(guò)有利于己的解釋嗎？“命中注定”（ειματο，μειρομαι的過(guò)去完成式）如果更柔性地解釋的話，也能理解為“由于某種原因、理由而不得不造成如此這般的結(jié)果”，并且，其理由也許是別人也能深信不疑的。因?yàn)樘热襞蜕鲜鲫愂?，由于附加了有說(shuō)服力的附帶理由，也許可以辯解說(shuō)偷盜并不僅僅是為了滿足自己的欲望，而是受到他人脅迫，或?yàn)榱藶l死的病人不得已而為之等。辯解的對(duì)方如果不是一個(gè)頭腦頑固的哲學(xué)家的話，或許能減輕罪過(guò)，甚至或許會(huì)小事化了，根本就不會(huì)問(wèn)罪。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，根據(jù)同樣的論據(jù)，盡管拉普拉斯的決定論無(wú)法正當(dāng)化，但并非近代科學(xué)的研究全都變得毫無(wú)意義。最關(guān)鍵的是科學(xué)陳述的姿態(tài)問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，康德批判實(shí)體主義因果概念的意圖，可謂正中鵠的，1872年反駁了拉普拉斯機(jī)械決定論，高唱“我們現(xiàn)在不知道，將來(lái)也不知道”的杜布瓦·雷蒙自身，在柏林大學(xué)校長(zhǎng)任上，也可以被看作為是一個(gè)具有某種實(shí)證主義心情的杰出近代科學(xué)家，不，甚至還是推進(jìn)了生理學(xué)數(shù)學(xué)化的人。他只是再次提起了伽桑狄式的自我抑制（的理論）。在擁有了能夠批判哥白尼以后物理學(xué)客觀主義的自信后，胡塞爾也于1934年，這樣寫(xiě)道：

恐怕可以認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)顛覆了哥白尼的天體物理學(xué)——但是進(jìn)而，也顛覆了認(rèn)為上帝把地球固定在空間某一位置的反哥白尼主義。恐怕以現(xiàn)象學(xué)的水平可以說(shuō)的是，遵從了哥白尼的天體物理學(xué)的計(jì)算和各種數(shù)學(xué)理論，并且正由于此故，物理學(xué)整體僅管有以上的問(wèn)題，在其界限之內(nèi)，保有某種權(quán)利。[32]

總之，即便不遵守從17世紀(jì)到19世紀(jì)為止支撐歐洲科學(xué)的客觀主義定律，科學(xué)研究活動(dòng)，經(jīng)由必要的變更，依然是有意義的。猶如芝諾面對(duì)奴仆的陳述可以恢復(fù)其意義一樣。

對(duì)現(xiàn)代的我們而言，最為關(guān)鍵的是，要斷然拒絕近代科學(xué)自然觀的實(shí)體化，在闡釋其與生活世界關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上，將導(dǎo)致實(shí)體化=物象化的歷史機(jī)制呈現(xiàn)于光天化日之下。僅像哥德?tīng)枺↘urt Gdel，1906—1978）和海森伯（Werner Karl Heisenberg，1901—1976）那樣打破17世紀(jì)確定性定律并不充分，以及像胡塞爾那樣，僅在觀念論的層面上謀求哲學(xué)觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，同樣也并不充分。維柯曾試圖道破的事實(shí)是，自然雖然是上帝創(chuàng)造的，但數(shù)學(xué)自然學(xué)卻是由市民社會(huì)創(chuàng)造出來(lái)的。然而，今天上帝已經(jīng)不在了，不，而上帝這一超越性存在的一部分，模仿馬克思—涂爾干（mile Durkheim，1858—1917）的口吻來(lái)說(shuō)的話，即不外是奠基于自然環(huán)境之社會(huì)。從某種意義來(lái)說(shuō)，上帝即是社會(huì)最高定律的別稱。

我們不能像上帝那樣創(chuàng)造自然，或者說(shuō)也不能與自然其自身一體化。但卻能以與獨(dú)斷性解釋的數(shù)學(xué)自然科學(xué)方法不同的新方法來(lái)與自然和睦相處。這一新方法的摸索，正是今日社會(huì)最高定律所要求的行為。因此，首先探索解決現(xiàn)行矛盾的途徑，我們認(rèn)為，正當(dāng)“上帝死了”后的時(shí)代，以維柯為鼻祖的批判史學(xué)，特別是社會(huì)史學(xué)性科學(xué)史應(yīng)在批判科學(xué)教條主義中起到核心性作用。同時(shí)也不能忘記，這一歷史性考察將進(jìn)一步深化過(guò)去與現(xiàn)在的理解，也是旨在謀求解決現(xiàn)代社會(huì)矛盾的知性活動(dòng)。我們之所以在將應(yīng)依據(jù)的批判性科學(xué)史學(xué)，特意冠上“批判性”這一形容詞，正是為了對(duì)此忘卻事先發(fā)出警告。

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