論婺學(xué)、湖湘學(xué)的交流與共識*

□ 朱漢民 徐艷蘭

內(nèi)容提要 婺學(xué)與湖湘學(xué)均是宋代具有鮮明特征的地域性學(xué)派，兩派各有自己不同的地域?qū)W術(shù)背景和學(xué)術(shù)思想。但是考察這兩大地域性學(xué)派，會發(fā)現(xiàn)它們一直有著密切交往和相互影響，故而兩派具有相通的學(xué)術(shù)旨趣，并且在學(xué)術(shù)交流中形成了許多學(xué)術(shù)共識。婺學(xué)與湖湘學(xué)不僅在“重建內(nèi)圣外王之道”的學(xué)術(shù)旨趣上有相通性，同時在道兼體用、經(jīng)史通貫、經(jīng)世致用等方面有許多學(xué)術(shù)共識。探討婺學(xué)與湖湘學(xué)兩派在學(xué)術(shù)上的淵源、相通與共識，可以深化對宋學(xué)地域性衍化過程的理解，豐富對宋代儒學(xué)多元化發(fā)展的認(rèn)識。

婺學(xué)與湖湘學(xué)皆為南宋儒學(xué)史上形成的地域性學(xué)派。南宋時期浙東地區(qū)學(xué)術(shù)繁榮，產(chǎn)生出包括婺學(xué)、永康學(xué)、永嘉學(xué)三個學(xué)派的浙東地域?qū)W術(shù)，而婺學(xué)是指呂祖謙所開創(chuàng)的地域?qū)W派。呂祖謙既與朱熹、張栻、陸九淵學(xué)術(shù)交往密切，又與浙東學(xué)人陳亮、葉適有地域與學(xué)術(shù)上的接近，故而被視為“雜駁”。而湖湘學(xué)派是南宋時期形成于湖南衡山、長沙一帶的地域性學(xué)派，其代表人物主要有胡安國、胡宏、張栻等人，他們均表現(xiàn)出以理學(xué)經(jīng)世的學(xué)術(shù)旨趣。婺學(xué)與湖湘學(xué)派之間有著重要的學(xué)術(shù)聯(lián)系，從時間上講，湖湘學(xué)派比婺學(xué)的形成要早幾十年，所以婺學(xué)和湖湘學(xué)既有學(xué)脈上的師承關(guān)系，又是學(xué)術(shù)上的同道關(guān)系，故在學(xué)術(shù)思想上形成了許多重要的學(xué)術(shù)共識。

婺學(xué)與湖湘學(xué)這兩大地域性學(xué)派既有思想差異，又有學(xué)術(shù)共識。因篇幅限制，本文主要討論婺學(xué)與湖湘學(xué)相同的淵源與思想共識的問題，至于兩派的學(xué)術(shù)差異，當(dāng)另外撰文。筆者認(rèn)為，探討婺學(xué)與湖湘學(xué)兩派的學(xué)術(shù)淵源與思想共識，既可以深化宋學(xué)地域性學(xué)術(shù)的復(fù)雜衍化過程，又可以豐富對宋代儒學(xué)多元化發(fā)展的認(rèn)識。

一、兩派授受之同源

婺學(xué)的開創(chuàng)者呂祖謙與湖湘學(xué)的淵源頗深，他除了受“中原文獻(xiàn)之傳”的影響之外，受湖湘學(xué)的影響最大。一定程度上可以說，湖湘學(xué)是呂祖謙婺學(xué)的重要源頭之一。此可從呂祖謙得湖湘學(xué)的傳承路徑上窺見。具體而言，呂祖謙主要通過曾幾、呂本中、張九成、胡憲、汪應(yīng)辰、張栻六條途徑得湖湘學(xué)之傳。

周敦頤之學(xué)被稱之為“濂溪學(xué)”而非“湖湘學(xué)”，但“濂溪”是周敦頤故里湖南道州的一條河流名稱，故而湖湘學(xué)宗師胡宏、張栻特別推崇“濂溪學(xué)”，南宋以后周敦頤成為“道學(xué)宗主”。一些廣義的“湖湘學(xué)”的概念，往往也會將濂溪學(xué)包括在其中。周敦頤的濂溪學(xué)與呂祖謙的婺學(xué)有一些關(guān)系，周敦頤與呂祖謙的六世祖呂公著交好。熙寧初，呂公著在當(dāng)侍從時聞周敦頤之名，力薦之為官，其婉拒道：“在薄宦有四方之游，于高賢無一日之雅?！雹俚珔巫嬷t得周敦頤之學(xué)主要是通過其外祖父曾幾。周敦頤與曾幾的外公孔延之為講友，孔文仲、孔武仲為孔延之子，二人都曾師事周敦頤，而曾幾又師事舅父孔文仲、孔武仲，因此呂祖謙得周濂溪之傳的傳承路徑即為：周敦頤→孔文仲、孔武仲→曾幾→呂大器→呂祖謙。

胡安國作為湖湘學(xué)派的開創(chuàng)者，雖不是二程的弟子，但他曾師事靳裁之，靳裁之為大程弟子，因此胡安國是大程的再傳弟子。胡安國與呂氏家族關(guān)系甚好。安國本來認(rèn)為佛學(xué)甚非，但卻極推重滎陽公?！盎騿柨岛睿骸畢喂喂蕦W(xué)佛’？康侯曰：‘呂公儒釋兼通’”②。安國弟子眾多，曾幾、薛微言、胡銓、胡憲、胡宏、胡寅、汪應(yīng)辰、方疇、劉芮皆師事之。同時，張九成亦向胡安國請益過。據(jù)《武林梵志》 載，張九成曾拜謁胡文定公：“咨盡心行己之道，胡告以將《語》《孟》談仁義處，類作一處看，則要在其中。公稟受其語，造次不忘。”③呂祖謙“從無垢學(xué)最久，見知愛最深”④，從張九成處得胡安國之傳亦在情理之中。呂祖謙亦師從胡憲、汪應(yīng)辰，且自幼在外祖父曾幾身邊長大，因此其得胡安國之學(xué)主要通過張九成、曾幾、胡憲、汪應(yīng)辰，其傳授脈絡(luò)為：胡安國→曾幾、胡憲、汪應(yīng)辰、張九成→呂祖謙。

胡宏繼承其父安國之志，將湖湘學(xué)派進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。呂祖謙得胡宏之傳，主要是通過汪應(yīng)辰、曾幾。胡宏與汪應(yīng)辰、曾幾關(guān)系很好，當(dāng)汪應(yīng)辰受到朝廷重用為都司時，胡宏喜而不寐，并寫信與其商討中興之計。他認(rèn)為“若能密贊于萬化之原，使國有儲而君有副，輔之以端人正士，庶幾有變通于將來?！雹荽送猓貦u死后，汪應(yīng)辰還舉薦胡宏為官，適時，胡宏因疾病卒于家中，未能走馬上任有一番作為。胡宏與曾幾則是講友，多討論心性義理?！逗昙分杏腥鈱懡o曾幾的信，討論的皆是心性義理。如：“竊謂未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心。故伊川曰：‘中者，所以狀性之體’，而不言狀心之體段也”⑥。在這封信中，胡宏提出了其性體心用說。但最能代表胡宏心性義理的著作是《知言》。朱熹與弟子亦肯定：“湖湘學(xué)者崇尚胡子《知言》?！雹邧|南三賢圍繞《知言》展開了大討論，形成了《知言疑義》。張栻作為胡宏之高第，在朱熹的影響下，對其師之說多所存疑，而呂祖謙則認(rèn)為“《知言》勝似《正蒙》”⑧。其在與朱熹的信中言：“十年前初得五峰《知言》，見其間滲漏張皇處多，遂不細(xì)看。后來翻閱，所知終是短底。向來見其短而忽其長，正是識其小者”⑨?？梢妳巫嬷t對胡宏之學(xué)亦有所繼承和堅守。

張栻作為胡宏之高弟，乃湖湘學(xué)派的集大成者，他以岳麓書院和城南書院為講學(xué)中心，使得湖湘學(xué)派成為當(dāng)世之顯學(xué)“湖南一派，在當(dāng)時為最盛”⑩。張栻雖比呂祖謙年長四歲，但呂祖謙始終以后學(xué)的身份來看待其和張栻的關(guān)系，呂祖謙曾在給張栻的信中說：“兩年承教，可謂浹洽?！?在呂祖謙的心目中，張栻“系斯文之興廢”?，可謂當(dāng)時學(xué)術(shù)領(lǐng)袖。他們二人“聲同氣合、莫逆無間”?。張呂二人亦彼此相互規(guī)諫，張栻指出呂祖謙的缺點(diǎn)時云：“大抵覺得老兄平日似于果斷有所未足，時有牽滯，流于姑息之弊?！?呂祖謙對張栻亦有規(guī)勸: “吾丈者，世道所系，居之實難，謂宜深體志未平之戒，朝夕省察，……工夫自無不進(jìn)之理”?。張、呂二人在學(xué)問方面亦有切磋。呂祖謙曾向張栻請教存養(yǎng)察識工夫，張栻回答說：“存養(yǎng)察識之功固當(dāng)并進(jìn)，然存養(yǎng)是本，覺向來工夫不進(jìn)，蓋為存養(yǎng)處不深厚”?。張栻亦向呂祖謙請教如何讀史，呂祖謙回復(fù)說：“觀史先自《書》始，然后次及《左傳》《通鑒》，欲其體統(tǒng)源流相承也”?。張、呂二人還于《知言》《論語》《孟子》《易傳》《閫范》《仁說》 等著作皆有所交流，在商榷中互相指正，在切磋中互相提高。

此外，婺學(xué)學(xué)者陳傅良、舒璘亦與湖湘學(xué)者張栻存在學(xué)術(shù)上的互動。《宋元學(xué)案》載“陳止齋入太學(xué)，所得于東萊、南軒為多”?，《宋史》認(rèn)為陳傅良于呂祖謙處得“本朝文獻(xiàn)相承條序”，而于張栻處得“主敬集義之功”?。作為甬上四先生之一的舒璘，游太學(xué)時亦從學(xué)于張栻：“時張宣公官中都，元質(zhì)請益焉，有所開警。”?

因湖湘學(xué)的宗師張栻早逝，張栻弟子中無人能夠舉起湖湘學(xué)的大旗，出現(xiàn)湖湘后學(xué)紛紛從學(xué)其他宗師的局面。此后，婺學(xué)以及其他浙東學(xué)者開始影響湖湘學(xué)者。所以，除了婺學(xué)學(xué)者對湖湘學(xué)者的學(xué)術(shù)傳承外，湖湘后學(xué)亦有對婺學(xué)的傳承。如岳麓諸儒沈有開曾先后從學(xué)于呂祖謙、薛季宣、陳傅良；宋甡從學(xué)于呂祖謙，胡大時從學(xué)于陳傅良。特別是胡宏之子、張栻之婿、湖湘學(xué)派傳人胡大時從學(xué)于陳傅良，引起了朱熹的強(qiáng)烈不滿，其云：“君舉（陳傅良）到湘中一收，收盡南軒門人，胡季隨亦從之問學(xué)。某向見季隨，固知其不能自立，其胸中自空空無主人，所以才聞他人之說，便動?！敝祆湔J(rèn)為胡季隨之所以從學(xué)于陳傅良，在于其心中無所主。但我們認(rèn)為正因為湖湘學(xué)與婺學(xué)在義理架構(gòu)與經(jīng)世致用上的一致性，才使得胡季隨從學(xué)于陳傅良。也即是說，內(nèi)圣與外王并重，是湖湘學(xué)與婺學(xué)合流的重要原因。因此黃宗羲所云：“五峰之門，得南軒而有耀。從游南軒者甚眾，乃無一人得其傳。”是值得進(jìn)一步商榷的，事實上湖湘學(xué)的傳承在張栻去世后并沒有中斷，而是參與到其他不同學(xué)派之中，其中有一部分與婺學(xué)合流。

二、兩派旨趣之相通

由呂祖謙與湖湘學(xué)的淵源可知，婺學(xué)與湖湘學(xué)雖然屬于兩個不同的地域性學(xué)派，但婺學(xué)對湖湘學(xué)繼承以及后來湖湘學(xué)者從學(xué)呂祖謙，表明婺學(xué)與湖湘學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣存在明顯的相通性。而兩派旨趣之相通，特別體現(xiàn)在希望共同重建儒家內(nèi)圣外王之道。

《中庸》曰：“誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時措之宜也?！背杉菏莾?nèi)，成物是外，儒家之道是合內(nèi)外之道，內(nèi)圣外王相統(tǒng)一是儒家的顯著特征，北宋五子之學(xué)皆為內(nèi)圣外王之學(xué)。如周敦頤云：“志伊尹之志，學(xué)顏子之學(xué)”；大程評價邵雍之學(xué)問時云：“堯夫，內(nèi)圣外王之學(xué)也”；二程之學(xué)亦內(nèi)圣外王之學(xué)。呂公著認(rèn)為程頤“洞明經(jīng)術(shù)，通古今治亂之要，有經(jīng)世濟(jì)物之才”。張載認(rèn)為道學(xué)與政術(shù)本為一事，其云：“朝廷以道學(xué)、政術(shù)為二事，此正自古之可憂者?！睙o怪乎張栻在論及周敦頤、二程推動理學(xué)的根本目標(biāo)和意義時云：“秦漢以來，言治者汨于五伯功利之習(xí)，求道者淪于異端空虛之說，而于先王發(fā)政施仁之實，圣人天理人倫之教，莫克推行而講明之。故言治者若無預(yù)于學(xué)，而求道者反不涉于事?！┫壬绕鹩谇лd之后……于是五伯功利之習(xí)無以亂其真，異端空虛之說無以申其誣，求道者有其序，而言治者有所本?！钡勒哂衅湫?，治者有其本，內(nèi)圣與外王二者兼?zhèn)淠吮彼挝遄訉W(xué)術(shù)之旨?xì)w?？纱朔N內(nèi)圣外王并重之學(xué)，卻由于王安石荊公新學(xué)外王之學(xué)的片面發(fā)展，特別是熙寧新政失敗引發(fā)的歷史后果，在南宋卻不可避免地轉(zhuǎn)向了內(nèi)在，使得儒學(xué)主流越來越朝內(nèi)圣之學(xué)發(fā)展。正如劉子健所云：“宋代新儒家在本質(zhì)內(nèi)省的學(xué)說當(dāng)中浸潤的時間越長，對形而上學(xué)和宇宙論課題的思量越深刻，就越發(fā)難以轉(zhuǎn)向平淡而客觀的社會現(xiàn)實?！?/p>

然而，在南宋的湖湘學(xué)與婺學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣中，仍然保留著對儒學(xué)內(nèi)圣外王之學(xué)的堅守。胡宏學(xué)問之旨趣，乃在于重建內(nèi)圣外王之道的圣學(xué)。胡宏本人亦以道自任：“道學(xué)衰微，風(fēng)教大頹，吾徒當(dāng)以死自擔(dān)”，認(rèn)為“圣人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辯？”其上給高宗的奏折中亦指出“夫道有污隆，勢有強(qiáng)弱，因時處事，體用不遺，本末并行，然后為得也?！标惲翞楹赀z文做序時亦肯定了其內(nèi)圣外王之道：“五峰實傳文定之學(xué)……力扶正道，惓惓斯世，如有隱憂，發(fā)憤至于忘食，而出處之義終不茍，可為自盡于仁者矣。”到了孝宗時，學(xué)界盛行理學(xué)，主張存天理，滅人欲，只知空談性命義理，無視現(xiàn)實社會政治，更不知富國強(qiáng)兵之術(shù)。連孝宗都曾憂慮南宋士大夫“好為高論而不務(wù)實，恥言理財，恥言務(wù)農(nóng)”。張栻亦認(rèn)識到僅僅注重心性不注重外王會造成：“舍實理而駕虛說，忽下學(xué)而驟言上達(dá)，掃去形而下者而自以為在形器之表”的弊端。他說“自圣學(xué)不明，語道者不睹夫大全，卑則割裂而無統(tǒng)，高則汗漫而不精，是以性命之說不參乎事物之際，而經(jīng)世之務(wù)僅出乎私意小智之為，豈不可嘆哉！ ”在張栻看來，道之大全在于體用兼?zhèn)洌赖屡c事功并舉“德者本也，事功者末也，而本末一致也”。由此可見，重建內(nèi)圣外王之道是湖湘學(xué)派的學(xué)術(shù)旨趣。

湖湘學(xué)派性理與經(jīng)世并重的內(nèi)圣外王之學(xué)深深地吸引了呂祖謙，正因為湖湘學(xué)與婺學(xué)在“重建內(nèi)圣外王之道”的學(xué)術(shù)旨趣上的一致性，才使得湖湘學(xué)與婺學(xué)在南宋時期有密切的交流和相互溝通。呂祖謙亦深刻地認(rèn)識到理學(xué)的空疏學(xué)風(fēng)無助于解決迫在眉睫的社會政治問題，內(nèi)圣與外王割裂，儒學(xué)轉(zhuǎn)向了內(nèi)在。因此重建內(nèi)圣外王之道既是婺學(xué)的問題意識亦是學(xué)術(shù)旨趣。呂祖謙認(rèn)為儒家自三代圣人以來，就是體用兼全、本末并舉之學(xué)。其云：“蓋禹之家學(xué)，文武兩備，體用兼全、本末具舉，不分精粗?！碧热魞H有內(nèi)圣，沒有外王，儒家就如同佛老，有體而無用；僅有外王，又沒有內(nèi)圣，那外王也是假外王，有用而無體，他認(rèn)為天道之“所以然”與人道之“所當(dāng)然”是體用無間的關(guān)系：“經(jīng)者，經(jīng)綸之謂也。燮理者，和調(diào)之謂也。明則邦國，幽則陰陽，幽明之所以然，乃所謂道也?！焙喍灾?，呂祖謙將內(nèi)圣外王看做一個不可分離的整體，從體用分立不分離的角度來看待內(nèi)圣外王的，這一點(diǎn)與湖湘學(xué)派是一致的。

但婺學(xué)與湖湘學(xué)“重建內(nèi)圣外王之道”的學(xué)理依據(jù)是什么？ 我們認(rèn)為婺學(xué)與湖湘學(xué)是以《易》為體，以《春秋》為用?！兑住泛汀洞呵铩肥擎膶W(xué)和湖湘學(xué)派的重要經(jīng)典依據(jù)。紹興七年，胡安國聞陳公輔請禁程頤之學(xué)，乃上疏曰：“夫頤于易，因理以明象，而知體用之一原；于《春秋》，見于行事，而知圣人之大用”。在胡安國看來，《易》是道之體，《春秋》是道之用，《易》與《春秋》共同構(gòu)成了圣人內(nèi)圣外王之道。胡宏亦云：“知《易》，知《春秋》，然后知經(jīng)綸之業(yè)。一目全牛，萬隙開也?！焙矅蛷埦懦啥荚谓?jīng)筵侍講，均進(jìn)講《春秋》，呂祖謙深受張九成影響，對《春秋》學(xué)亦專研有加。呂祖謙認(rèn)為“學(xué)者當(dāng)深觀《春秋》，以察天理人欲之辨”“《春秋》便是行事”。他專門詮釋《春秋》的著作只有《春秋講義》，但《左氏博議》《左氏續(xù)傳》《左氏傳說》三部著作中所闡發(fā)的義理往往與《春秋》相關(guān)。呂祖謙于《易》更是十分推崇，他不僅復(fù)原了《古周易》而且還對《程氏易傳》進(jìn)行了整理與刊刻。他認(rèn)為“《易》之消息盈虛、《春秋》之褒貶是非，未嘗不是中。學(xué)者能看得《易》與《春秋》，自然識得中”。簡言之，婺學(xué)與湖湘學(xué)乃內(nèi)圣外王之學(xué)，內(nèi)圣之學(xué)源于《易》，推顯以至隱；外王之學(xué)源于《春秋》，推隱以至于顯。一為理論，一為實證，微顯闡幽，表里洞徹，顯微一體。

三、兩派學(xué)術(shù)之共識

由于婺學(xué)、湖湘學(xué)兩派有學(xué)脈傳承與密切交往，有相通的學(xué)術(shù)旨趣，故而能夠形成許多重要的學(xué)術(shù)共識。這里主要討論三個重要方面：道兼體用的義理架構(gòu)、經(jīng)史通貫的學(xué)術(shù)觀、以治道為核心的經(jīng)世思想。

首先在義理架構(gòu)上，呂祖謙與湖湘學(xué)派在道兼體用的義理思想方面達(dá)成共識。呂祖謙在義理架構(gòu)上是以周敦頤《太極圖說》中“無極而太極”所奠定“道”作為一個整全結(jié)構(gòu)為出發(fā)點(diǎn)，以相倚相成作為整全之道的展開方式，且認(rèn)為構(gòu)成道之整體的各部分要素分立而不分離。周敦頤的《太極圖說》在宋明理學(xué)中具有重要的學(xué)術(shù)地位，其所呈現(xiàn)的就是一個一而二、二而五、五而一的宇宙結(jié)構(gòu)圖像，在這個圖像中，陰陽是互根之象。正如其在《通書》中所云：“二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一?！焙昕隙ㄖ芏仡U之“道”是一個整全結(jié)構(gòu)，故云：“一陰一陽之謂道，有一則有三，自三而無窮矣。老氏謂‘一生二、二生三’，非知太極之蘊(yùn)者也?！薄坝幸粍t有三”這種函三為一的義理架構(gòu)即是一種整全之道。他還說：“道者，體用之總名。仁其體，義其用。合體與用，斯為道矣?！笨梢姷兰骟w用是湖湘學(xué)派的一大義理特色，許多學(xué)者均肯定，周敦頤“不將‘道’僅僅理解為‘體’，而是認(rèn)為它是兼含‘體’與‘用’的整體結(jié)構(gòu)。”呂祖謙義理之學(xué)繼承了湖湘學(xué)派這一義理詮釋路徑，將周敦頤的無極二五理解為一個整全之道，這一點(diǎn)可以從呂祖謙和張栻?qū)χ祆渌短珮O圖說解》的質(zhì)疑中得到印證。朱熹以形而上、形而下分別太極陰陽、道器，以仁、義、中、正分動靜，這些思想受到張呂二人的質(zhì)疑。呂祖謙認(rèn)為太極陰陽相合、動靜互涵，因而認(rèn)為朱熹以動靜、陰陽分“繼善成性”有分截之病，以道、器分指太極與陰陽有“形容太過”之病。而張栻認(rèn)為朱熹以仁、義、中、正分動靜不符合周子原意，其質(zhì)疑道：“但某意卻疑仁、義、中、正分動靜之說，蓋是四者皆有動靜之可言，而靜者常為之主，必欲于其中指二者為靜，終有弊病。兼恐非周子之意。周子此圖固是毫分縷析，首尾洞貫，但此句似不必如此分?！辈⑶覐垨蛟谂c呂祖謙的信中云：“濂溪自得處渾全，誠為二先生發(fā)源所自。然元晦持其說，句句而論，字字而解，故未免反流于牽強(qiáng)，而亦非濂溪本意也?！庇绕涫菍Α盁o極二五”的理解上，朱熹將其理解為理一分殊的關(guān)系，而呂祖謙則認(rèn)為“無極二五”是一個不可分割的結(jié)構(gòu)關(guān)系。簡言之，張、呂二人與朱熹在《太極圖說解》存在分歧的根本點(diǎn)就在于他們對道的理解不同，也即對太極的理解不同。張、呂二人所理解的道是“無極而太極”的合體用之道，而朱熹所理解的道是形而上之天理。在呂祖謙看來，無極與太極是道的一體兩面，無極指道本身就是自己的根據(jù)，是道之體，而太極使得道於穆不已，是道之用，道之體與道之用不能截然分開，它是一種體用不離、動靜互涵的整體結(jié)構(gòu)。

道兼體用的整全之道該如何展開？ 湖湘學(xué)和婺學(xué)皆認(rèn)為相倚相成是整全之道的展開方式。胡宏言“物不獨(dú)立必有對，對不分治必交焉，而文生焉”。無極與太極是一個對子，陰與陽亦是一個對子，天地間的一切事物都無不在這樣一種相倚相成的結(jié)構(gòu)當(dāng)中。如果僅僅像朱熹和陸九淵那樣，將太極理解為理或心，那太極便無對，無對則無法相倚相成。只有太極有對，且由太極和無極組成道之全體，才能生生不息。由此呂祖謙提出“天下之理未嘗無對”的說法，在他看來，世界上的一切事物都矛盾地存在著“有乾即有坤，未嘗無對”，任何事物都不可能孤立地存在，我們既要看到事物的差異性，也要看到其統(tǒng)一性，在對立中把握統(tǒng)一，“一而二、二而一”?；閷α⒚娴年庩柺敲艿膬蓚€方面，它們既對立又統(tǒng)一。因為對立，所以相斗相爭，而相斗相爭恰好又相倚相成。其云：“大抵天下之理，相反處乃是相治：水火相反也，而救火者必以水；冰炭相反也，而御冰者必以炭；險與平相反，而治險必以平?！蔽覀兗纫姓J(rèn)事物之間的差異性，又要從整體的角度把握其統(tǒng)一性，因而各形成要素會形成一種“分立而不分離”的態(tài)勢。明乎此，我們才能徹底理解為什么在呂祖謙的義理世界中，體與用、道與器、理與氣、心與性、心與物、心與事、理與欲、義與利等范疇之間總是呈現(xiàn)出一種分立而不分離的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

其次，在經(jīng)史關(guān)系上，呂祖謙與湖湘學(xué)派在通貫經(jīng)史、經(jīng)史經(jīng)世方面達(dá)成共識。湖湘學(xué)派自胡安國開始就沒有忽視史的重要性。當(dāng)王安石將 《春秋》看作“斷爛朝報”時，胡安國謂：“六經(jīng)惟此書出于先圣之手，乃使人主不得聞講說，學(xué)者不得相傳習(xí)，亂倫滅理，中原之禍殆由此乎。”他認(rèn)為“孔子編《春秋》，其志存乎經(jīng)世，其功配于抑洪水、膺戎狄、放龍蛇、驅(qū)虎豹；其大要，則皆天子之事也”。于是潛心刻意，裒古今諸儒所著述，準(zhǔn)以 《語》《孟》，權(quán)以《五經(jīng)》、證以古今之史，窮研玩味，歷三十年完成《春秋胡氏傳》。正如胡安國在《春秋傳序》中言“空言獨(dú)能載其理，行事然后見其用”，言經(jīng)而不言史，則無證而失于實；言史而不言經(jīng)，則于理有礙而難通。經(jīng)史相參，明經(jīng)以讀史，讀史以證經(jīng)，貫通經(jīng)史、經(jīng)史經(jīng)世便是湖湘學(xué)派在經(jīng)史觀上的思想傳統(tǒng)?！洞呵锖蟼鳌穼︽膶W(xué)的影響甚大，呂祖謙高度肯定了《春秋胡氏傳》，并認(rèn)為其綱領(lǐng)是“天下為公”的經(jīng)世情懷；陳傅良在《跋胡文定公貼》稱“浙間人家家有《春秋傳》”；陳亮對胡安國的《春秋傳》也較為推崇，他將《胡氏春秋傳》刊成小本發(fā)行，對《春秋傳》的傳播不無裨益。

胡宏繼承了乃父的經(jīng)史觀，將經(jīng)比作脈絡(luò)、史比做肢體：“諸家載記，所謂史也。史之有經(jīng)，猶身之支體有脈絡(luò)也?！兑住贰对姟贰稌贰洞呵铩?，所謂經(jīng)也。經(jīng)之有史，猶身之脈絡(luò)有支體也?！泵}絡(luò)不能離卻肢體，肢體也不能離卻脈絡(luò)，但當(dāng)經(jīng)史所述出現(xiàn)沖突時，其更傾向于取經(jīng)之義，舍史之事：“經(jīng)所傳者，義也；史所載者，事也。事有可疑，則棄事而取義可也，義有可疑，則假事以誣義可也。若取事而忘義，則雖無經(jīng)史可也?！笨梢?，胡宏強(qiáng)調(diào)作為價值判斷的“理”，優(yōu)先于事實層面的“事”。張九成亦認(rèn)為“經(jīng)是法，史是斷，我是守法斷事者”。呂祖謙繼承了胡宏和張九成的觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)該“以理應(yīng)事”，而不是“以事廢理”。他說：“理有常然，而事有適然。因適然之事，而疑常然之理，智者不由也。歷數(shù)天下之事，出于常然者十之九，出于適然者百之一。以一廢百，奚可哉？ ”。偶然之事并不能否定必然之理，顏回道德品質(zhì)極佳，倘若因為顏回早夭而認(rèn)為天亦禍善；盜跖雖壞，倘若因為盜跖長壽，而認(rèn)為天亦利淫，那么儒家所言的事理就會被打破。但畢竟“空談不可以說經(jīng)”，倘若沒有事作為經(jīng)之形跡，經(jīng)將流于空洞。胡宏在《碧泉書院上梁文》中發(fā)出“期圣奧以翻經(jīng)，立壯圖而觀史”的宏愿。在胡宏的眼中，讀史的最終目的是“由源逢委，自葉窮根，明治亂之所由”。張栻亦認(rèn)為：“觀史工夫要當(dāng)考察治亂興壞之所以然，察其人之是非邪正”。他們都認(rèn)為史學(xué)的目標(biāo)在于考論古今治亂興衰規(guī)律，為當(dāng)世治道服務(wù)。用錢穆先生的話來說，就是從“人物賢奸”衡論“世運(yùn)興衰”，因此探求義理之微妙應(yīng)該與考論古今治亂興衰相結(jié)合。呂祖謙亦認(rèn)可這一點(diǎn)，他認(rèn)為“讀史先看統(tǒng)體。合一代綱紀(jì)風(fēng)俗、消長治亂觀之，如秦之暴虐、漢之寬大，皆其統(tǒng)體也。”且覺得《左傳》“反映了一代之所以升降，一國之所以盛衰，一君之所以治亂，一人之所以變遷”?？梢妳巫嬷t繼承了湖湘學(xué)派經(jīng)史一體，經(jīng)為法、史為事，無經(jīng)則不足以斷事，無史則無以證經(jīng)的經(jīng)史經(jīng)世的思想。

最后，呂祖謙與湖湘學(xué)在濟(jì)民利物、成己成物的治道思想達(dá)成共識。宋代士大夫不僅是學(xué)術(shù)思想重建的文化主體，還是與帝王共治天下的政治主體，因而其思想文化最后是要落實在經(jīng)世濟(jì)民的治道上。湖湘學(xué)派自周敦頤開始，就是成己成物、經(jīng)世致用之學(xué)。周敦頤在《通書》中云：“志伊尹之志，學(xué)顏子之學(xué)”，主張做圣之功與成圣之志并舉。胡宏和張栻皆肯定了周敦頤的說法，胡宏在《周子通書序》云：“人有真能立伊尹之志，修顏回之學(xué)然后知《通書》之言包括至大，而圣門之事業(yè)無窮矣?！睆垨蛞嘤凇兜乐葜亟ㄖ苠ハ壬籼糜洝分性疲骸捌浣倘?，使之志伊尹之志，學(xué)顏子之學(xué)；推之于治，先王之禮樂刑政，可舉而行，如指諸掌?！焙矅嗵岢觥皾?jì)民利物”的思想，其云：“凡出身事主，本吾至誠懇惻，憂國愛君，濟(jì)民利物之心，立乎人之本朝，不可有分毫私欲?！焙暌嗵岢觥拜o君濟(jì)民”之說：“大丈夫得路，固將輔是君，而濟(jì)斯民也”，且認(rèn)為成己成物乃儒者之事“儒者理于事而心有止，故內(nèi)不失成己，外不失成物，可以贊化育而與天地參也”。在胡宏看來，學(xué)習(xí)的最終目就是為“濟(jì)人利物”的治道服務(wù)：“學(xué)者，所以學(xué)為治也。講之熟，則義理明；義理明，則心志定，心志定，則當(dāng)其職，而行其事無不中節(jié)，可以濟(jì)人利物矣。”張栻在《岳麓書院記》中將湖湘學(xué)派教育的宗旨說得更為明白：“蓋欲成就人才，以傳道而濟(jì)斯民也”。簡而言之，湖湘學(xué)派追求“道者有其序，治者有所本”的治平之道。

呂祖謙繼承了湖湘學(xué)派成己成物的經(jīng)世濟(jì)民的思想。其云：“天下事只有兩件，君子振民育德。先育德后振民，先修己后治人”，又云：“儒者本經(jīng)術(shù)，兼通世務(wù)”，“大抵事只有成己、成物兩件”，因而其教育學(xué)生“以講求經(jīng)旨，明理躬行為本”。尤其是在有關(guān)治道體統(tǒng)的政治思想方面，呂祖謙較多地繼承了胡宏的觀點(diǎn)。如在君臣關(guān)系上，胡宏堅持孟子“君之視臣如犬馬，則臣視君如寇仇”的觀點(diǎn)，認(rèn)為君臣之間是一種平等的關(guān)系，倘若君主不賢明，臣子可以將其廢除，別立新君，他說：“故伊尹放太甲，使太甲終不類，則別立君必矣。后世霍光廢昌邑，立孝宣，天下歸之，人至于今稱焉。”呂祖謙在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步指出“君臣之間，君當(dāng)求臣，臣不可先求君”。在君民關(guān)系上，胡宏把民比作人之作腹心；把兵比作手足，認(rèn)為手足壞，心尚能保之；而腹心茍病，則四肢不為所用，因而認(rèn)為統(tǒng)治者當(dāng)以養(yǎng)人民為本，其云：“國之有民，猶人之有腹心也；國之有兵，猶身之有手足也。手足雖病，心能保之；心腹茍病矣，四肢何有焉。是故欲富國者，務(wù)使百姓辟其地，欲強(qiáng)兵者，務(wù)使有司富其民。國無治亂，時無豐兇，政無經(jīng)權(quán)，莫不以辟土地，養(yǎng)人民為本?！眳巫嬷t亦尊重每一個小民，把小民之身看作國家之身的一部分，天命的一部分，其云：“召公言，我欲王以小民而受天之永命。永命在天，君之所以受之者乃在于小民?！眳巫嬷t還提醒統(tǒng)治者不要忽視民之力量，其云“秦弱百姓而備匈奴，豈非懼匈奴之勢強(qiáng)，而謂‘百姓何能為’乎？ 然亡秦者非匈奴也，乃‘何能為’之百姓也”。

注釋：

①②呂本中：《呂本中全集》第3 冊，韓酉山輯校，中華書局2019年版，第968、1099 頁

③吳之鯨：《武林梵志》，杭州出版社2006年版，第188頁。

⑦⑧馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷210，華東師范大學(xué)古籍研究所點(diǎn)校，中華書局2011年版，第5928、5929 頁。

?脫脫等：《宋史》，中華書局1985年版，第12886 頁。

?袁燮：《絜齋集》，中華書局1985年版，第136 頁。