從符號化建制到詩意的道說
——基于索緒爾語言學的“結構”之思

尚 歡

縱覽《普通語言學教程》一書，無論是索緒爾對人類有意識活動（“言語”）背后無意識結構（“語言”）的探討，還是對共時/歷時、能指/所指、組合/聚合幾組概念的區(qū)分，包括對貫穿這一切的雙向對立方法論的強調，無一不是頂著當時學界主流思潮（新語法學派和歐洲語言的人文主義傳統(tǒng)）的巨大壓力的一次劃時代超越，顯示出其試圖憑借建構分析理性的模型以解釋感性的言語活動現(xiàn)象的巨大努力。由此，通過凸顯“關系”的系統(tǒng)（語言的“符號化”整合），與傳統(tǒng)的“文化主義（人文主義）”研究范式?jīng)Q裂，確立了理性建制下的“結構”式思維范型。這也就是結構主義思想運動的濫觴。

然而，對絕對對立的二項相關的強調，往往導致索緒爾語言觀“忽視實物本身，即忽視‘現(xiàn)實世界’中的指涉物”〔1〕的弊病，以及“不允許我們對它（語言系統(tǒng)）外面的現(xiàn)實世界進行任何研究，但同時又把所指說成某件實際事物的概念，從而不放棄存在著一個現(xiàn)實世界的觀點”〔2〕這樣自相矛盾的困境。對此，后結構主義者試圖用“解構”的利器開啟對“語言”問題的新一輪思考，但其自身因為身陷語言的囚籠，終究不過是用“語言”來解構“語言”，而這無異于以血洗血。本文試圖以不同于索緒爾及后結構主義者基于分析理性的立論支點，通過強調讓“語言”回歸人的自由自覺的感性生命活動，以此力圖超越索緒爾結構主義語言觀背后以形式邏輯為核心的知性思維，沖破語言的牢籠。進而基于現(xiàn)實生命的實存境域，通過揭示生活內在的“感性邏各斯”以引導人們覺悟合乎人類生命的意義（解釋）系統(tǒng)，即“大言”。由此，確立本文的語言觀：詩意的道說。

一、作為理性建制的索緒爾結構主義語言學

詹姆遜就索緒爾的語言學理論，曾經(jīng)這樣肯定道：“就其徹底擺脫英美傳統(tǒng)中根深蒂固的經(jīng)驗論和實體論，轉向強調關系的系統(tǒng)這一點而言，是值得肯定的?！薄?〕換言之，索緒爾語言學研究的苦心造詣之處正是如何沖破歷來將“語言”視作“物本身”，無論該“物本身”是客觀實在，還是主觀創(chuàng)造的這一語言學研究的死胡同，從而在超越唯理論與唯名論共有的實體本體論的基礎上，尋找嶄新的立論平臺。顯然，索緒爾做到了。他所提出的將一切納入“結構”（一種理性化建制）的構想，顛覆了獨立、先驗的實體世界的存在，勾勒出一個無形、無機的關系世界。在那里，“關系”是始源，任何給定只有在“結構”系統(tǒng)中才能存在，“意義”也只能在關系項的對立、差異中得以澄明。如此，索緒爾開啟了語言學史上一場哥白尼式的革命。具體來說，在面對所有語言學研究都繞不過去的兩個基本問題，即“語言學研究的對象為何”及“詞與物的關系是什么”上，索緒爾給出了驚人的革命性見解。關于這些劃時代的創(chuàng)見，許國璋曾類比音樂研究的例子進行過精辟的總結：“如果說研究音樂，慣常的做法是側重關注音樂的發(fā)展史，抑或是重在某種器樂的演繹技巧，而此刻卻出現(xiàn)了一種不同的聲音：‘你們這些都不在研究音樂本身（它的法則和系統(tǒng)），我認為研究音樂的法則和系統(tǒng)，只要研究樂章就夠了（當然不只是一個樂章）’?！薄?〕那么，索緒爾的語言研究到底有何內涵？以下圍繞語言學的兩個基本問題試作分析。

首先，在研究對象的問題上，19世紀語言學的主要代表——歷史比較語言學（新語法學派），其研究主要是以語音的個別變化以及孤立的語言現(xiàn)象作為研究對象，從而于類推作用中探索語言的絕對規(guī)律。這在索緒爾看來實難茍同。因為不同領域、層面、性質、規(guī)模的言語活動本就相互影響，且伴隨著社會生活本身的發(fā)展、進步呈現(xiàn)為變幻無端、難以預測的局面：縱聚合方向上，當下的言語交流與作為歷史事實的言語現(xiàn)象，以及將來潛在的言語可能是互相關聯(lián)的；橫組合向度上，此一個體的言語活動與他個體的言語活動、此一地域的言語活動與他區(qū)域的言語活動等是相互呼應的。概言之，言語活動是生物性與社會性、個體性與集團性、區(qū)域性與整體性、現(xiàn)時性與歷史性、個別性與普遍性等的結合，因而“我們沒辦法把它歸入任何一個人文事實的范疇，因為不知道怎樣去理出它的統(tǒng)一體”，〔5〕倘若選定從一個方面切入以展開研究，又無法掌握對象的全貌；而若同時從多方面入手來研究，又會抓不住主核，容易使研究陷入混亂。不僅如此，凡科學研究必須于基礎性界定的前提下展開，離開了“不變”，研究本身的說服力會大打折扣。于是，力圖通過對紛繁復雜的經(jīng)驗材料的“符號化”整合，從感性的言語活動中抽象出穩(wěn)定的、符合分析理性的東西就成了索緒爾的不二選擇。這個“結構化”出來的基礎性界定，索緒爾稱之為“語言”，并且宣稱：“一開始就站在語言的陣地上，把它當作言語活動的其他一切表現(xiàn)的準則?！薄?〕從此，理性運演下的“結構（語言）”，作為日常生活中具體、鮮活的言語活動所固有的、且十分關鍵的內容，成為社會成員之間的“隱形契約”，構成“就語言和為語言而研究的”〔7〕“語言的語言學”之唯一、真正的對象，從而徹底區(qū)別于形式多樣、變幻無定、作為孤立斷片的經(jīng)驗材料（言語）。正如其反復強調的：“語言的符號可以說都是可以捉摸的……但是要把言語行為的一切細節(jié)都攝成照片卻是不可能的?！薄?〕至此，在語言學研究的第一個岔路口，索緒爾選擇了“語言的語言學”而非“言語的語言學”。

其次，在“詞與物的關系問題”上，不同于對言語活動進行“符號化”整合，用構建的“結構”系統(tǒng)替換鮮活、具體的言語現(xiàn)象的宏觀操作，索緒爾對于“詞與物”的思考深入到了一個個“詞語”得以成立的發(fā)生現(xiàn)場，思索所謂的“事物”本身是如何對我們呈現(xiàn)出來的。如果說宏觀層面上的研究對象的界定架構了索緒爾語言學大廈的基本輪廓，那么圍繞“詞”之成立的微觀分析則確保了其作為理性建制的語言學大廈的恒久穩(wěn)固，以至成為現(xiàn)代語言學發(fā)展史上的一座里程碑。在此，索緒爾將關切的目光指向了標示詞語的“符號”這一存在，并肯定了“符號”的重要價值：“哲學家和語言學家常一致承認，沒有符號的幫助，我們就沒法清楚地、堅實地區(qū)分兩個觀念?！薄?〕這里的“語言符號”又可進一步區(qū)分為心理印象的音響形象（“能指”）和抽象的概念意義（“所指”）。每一次的發(fā)音都會在人的心理層面上產(chǎn)生某種抽象的內心體驗，可以稱之為“詞音”。每一個“事物”的成立，就是這種抽象的心理印象的“詞音”與某個抽象的“概念意義”的結合。換言之，索緒爾認為人們對世界的理解實際上是將世界抽象化、結構化的一個過程。值得注意的是，在這一過程中，這兩部分之間的兩兩結合是隨機的、具備偶然性的。也就是說，“語言符號”的發(fā)生來自不確定性的隨機，因而是任意的。由此，我們也就知道了“語言符號”的意義并不取決于現(xiàn)實世界的實物，而是取決于“結構”系統(tǒng)內部該符號與其他各符號之間的對立、差別：一方面在水平方向的橫向組合關系中，于前后詞語的對立中呈現(xiàn)意義；另一方面在縱向聚合關系中，該符號與諸多不在場的詞語形成差異關聯(lián)，即“我們必須從有連帶關系的整體出發(fā)，把它（某語言符號）加以分析，得出它所包含的要素（意義）”?！?0〕

從此，索緒爾的語言符號理論向世人宣告：“語言是一個獨立的體系，‘我’只是語言體系的一部分，是語言說我，而不是我說語言?！薄?1〕也正是在此意義上，索緒爾的形式主義研究范式開創(chuàng)了語言學研究史上一場劃時代的飛躍。我們可以清楚地看到，其力圖通過走自然科學的路徑以解決豐富、深奧的人文現(xiàn)象的大膽嘗試：通過對感性材料的“結構化”，理性推演出封閉的抽象模型——“符號系統(tǒng)”，由此不僅形塑出“語言學的唯一的、真正的對象”，〔12〕且預言了今后以“符號學”作為一門科學的嶄新學術前景，乃至向整個人文學界提供了一種“界定（建構）為本，理論先行”〔13〕的研究思路和研究方法。毫無疑問，索緒爾語言研究的科學功績是巨大的，但還應注意到其對言語文化現(xiàn)象的“結構化”整合抹殺了事物鮮活而又真實的存在。這背后所隱匿的正是形式邏輯的弊端，即為求得邏輯推演下極具假象性的符號化建構而舍棄對事物而言更具本質意義的社會性、人文性要素。聯(lián)系哲學家萊布尼茨所區(qū)分的兩種“真理”，即“形式邏輯的真理”和基于經(jīng)驗事實的“動態(tài)體驗的真理”（索緒爾的語言觀無疑屬于前者的范疇），不難發(fā)現(xiàn)對“語言”的本質的思考由“理性的真理”轉向“事實的真理”之維，或可成為超越索緒爾語言符號觀的某種可行性路徑。這一點筆者將在本文第三部分予以詳述。

二、后結構主義者的掙扎：用“語言”解構“語言”

索緒爾結構主義語言學開辟了語言研究的新階段，將針對言語文化現(xiàn)象的科學研究發(fā)展到了極致。正如詹姆遜所言：“在過去……語言是工具，人則是語言的中心，但現(xiàn)代語言學正是在這個意義上成為一場哥白尼式的革命?！薄?4〕如此一來，圍繞哲學上的意義論實現(xiàn)了從“意義實體論”向“意義關系論”的轉向，顛覆并瓦解了傳統(tǒng)邏各斯中心主義的一元論格局。然而必須承認的是，索緒爾語言學說的自相矛盾也是顯而易見的。既然他界定了“語言符號”的本質，卻又強調：“語言和文字是兩種不同的符號系統(tǒng)，后者的存在理由是在于表現(xiàn)前者?！薄?5〕換言之，索緒爾眼中，語言系統(tǒng)的語音符號優(yōu)越于文字系統(tǒng)的書寫文字。文字符號只不過再現(xiàn)了語音符號，是作為表現(xiàn)語言系統(tǒng)的載體或媒介而存在。這就表明了索緒爾默認先有一個意義“始源”，其次是以“聲音”為載體（工具）的傳遞，最后再訴諸“文字”的等級序列。由此，越發(fā)鞏固了西方資本主義意識形態(tài)下的一元論定式。關于這一點，德里達也曾指出：“聲音先于文字”不過是邏各斯中心主義的改頭換面——語音中心主義，實質上仍然是桎梏人類思想的一場騙局。由此，開啟了結構主義之后的各方學者對語言問題的新一輪思考。

德里達的超越性表現(xiàn)在，他不僅充分認識到二元結構中的肯定項與相應的否定項之間彼此依存的關系，更重要的是他意識到“邊緣位置”能夠發(fā)起對“中心”的顛覆，進而造成二元結構內部的等級關系的瓦解。具體來說，德里達揚棄了索緒爾的“差異”概念，轉而提出了“延異”，即綜合“差異”概念在空間上的共時性意蘊和“推延”概念在時間上的歷時性涵義，從而作為融合“在”與“非在”、“出現(xiàn)”和“缺場”、“存在”與“虛無”的復合體而存在。也就是說，“延異”本身并不處于二元結構中，相反是作為“同一”與“差異”的生成條件而存在?？床灰姷淖鳛閯釉~的“延異”本身足以對傳統(tǒng)的邏輯中心主義賴以維持的基礎產(chǎn)生動搖和威脅，引發(fā)語言符號系統(tǒng)的意義的不確定性。正如有學者總結的那樣：“（‘延異’）消減了所有的要塞、所有監(jiān)視語言原野的邊疆哨所。嚴格地說，這等于摧毀了‘符號’概念以及它的全部邏輯?！薄?6〕此外，其他的后結構主義學者也紛紛針對語言問題展開思考：如羅蘭·巴爾特劃分“可讀文本”與“可寫文本”，批判古典寫作中的語言的明晰性，并倡導“零度的寫作”；拉康對傳統(tǒng)語言學以及相關的文學觀念、制度的瓦解，對無意識話語的強調以及對主體性的消解；克里斯蒂娃對“互文性”理論的闡釋以及對言說主體和記號語言的描述等等，不一而足。總之，后結構主義時期引發(fā)的意義的不確定性，顯然已不是非此即彼的“二選一”式的不確定性，而是日常中“看得見”背后的“看不見”。正是這“看不見”，即海德格爾所說的“存在（Being）”，“為可能性提供不可能性的語境，為確定性提供不確定性的基礎，為理解提供不可理解的背景”?！?7〕最終，這“看不見”的出場境域所帶來的不確定性重創(chuàng)了索緒爾結構主義語言學賴以生存的二元對立模式。由此，語言/言語、文字/語言、能指/所指、歷時/共時等概念組里暗含的等級序列被消解，強勢項對另一項不再具有優(yōu)先性。于是，我們看到“語言”隨鮮活的“思想”一道開始了無止境的自由奔跑；“文字”開始作為獨立的符號與“語言”平起平坐；“能指”終于掙脫開“所指”的束縛，一個勁地自由嬉戲；主體在“在與非在”“出現(xiàn)和缺場”“存在與虛無”的游移變幻（“延異”）間自我消融，只剩下漫無目的、無窮無盡的指意游戲……

綜上，后結構主義的語言觀對索緒爾語言學的反叛，是通過瓦解結構主義賴以生存的二元對立模式中的等級關系，模糊“中心”與“邊緣”的界限以引發(fā)意義的不確定性而展開的，帶來的是無盡嬉戲的“語言”和無限闡釋的“意義”，卻不再能看到對終極價值的憧憬與追求。然而，人之為人的根本便是尋找生命可靠的駐足地，人的發(fā)展的本質是尋求生命的安身立命感。這一點從“語言”的發(fā)展歷史中便可窺知一二。因為無論是傳統(tǒng)語言學，還是結構主義、后結構主義語言學，就“語言”自身的存在來講，一直都與人類的思維密不可分。換言之，是“語言”塑造了我們的言說內容、言說方式乃至思維方式。簡言之，“語言”生來就是為人類自我本質的維系和發(fā)展而服務，為助力人類實現(xiàn)安身立命感而存在。這樣看來，后結構主義的語言觀一味地堅持打破與消解，也就成了其自身難以擺脫的局限性。歸其原因，是后結構主義的語言學研究始終堅信：“用語言解構語言，用哲學的話語解構哲學話語，不用語言就無法達到解構語言的目的”，〔18〕最終也就只能和索緒爾結構語言學一樣深陷“語言的牢籠”。可見，要想超越索緒爾的語言學，讓“語言”回歸大地，就需要嶄新的立論支點以實現(xiàn)“語言”的“詩意的道說”。

三、語言的歸途：詩意的道說

索緒爾的結構主義語言學，實質上是針對現(xiàn)實中諸多言語活動現(xiàn)象而展開的符號性思考。但是，這種思考卻回避了對人類生存的真實性、鮮活性和實存性作出合乎生活邏輯的解釋，反而對生命世界進行純粹理性運演下的符號化構型，即將關于“語言”的研究限定于抽象的觀念層面，斬斷了語言符號與感性現(xiàn)象、事物等的生存性關聯(lián)，用理念實體代替了經(jīng)驗實體。這固然是理性在社會文化領域試圖“結構化”地把握言語文化現(xiàn)象的一次意義非凡的嘗試，但是其所建構出的“語言”卻并非從感性現(xiàn)實的言語活動中而來，而是研究者理性建制的產(chǎn)物，忽略掉的是鮮活而豐富的經(jīng)驗材料和言語現(xiàn)象所獨具的直觀、感悟的本質以及它們背后的人文、社會、道德的內涵，而這些才是對“語言”的存在而言更為本質性的要素。語言學離開了自己的生命源泉是毫無價值的，正如洪堡特指出的：“把語言分解為詞和規(guī)則，只不過是經(jīng)科學剖析得到的僵化的劣作罷了?！薄?9〕細想之下，其實不難發(fā)現(xiàn)索緒爾對社會、人文因素的棄置與西方近代形而上學的邏輯主義逃脫不了干系。換言之，在近代笛卡爾以來抽象的“我思”的運演下，索緒爾正是用剔除掉“言語”的“語言”替換了“形式邏輯”，以此作為經(jīng)驗世界的先驗秩序?？梢姡趯Α罢Z言”的認識問題（語言觀）上面，索緒爾作出了回答：語言的本質即理性的制度。

此后，語言學界內陸續(xù)開始了對索緒爾剔除“言語”的致理思路和研究方法的反思與質疑。葉斯柏森認為：“語言不是實質或成品，而是一種行為（Action）……從本質上講，一種語言應該被視為這種言語行為的總和?！薄?0〕可見，“語言”是言語行為的復合存在，而并非索緒爾認為的靜態(tài)結構。這也就暗示出“說”與“聽”的行為活動的重要性。隨后，語言學家韓禮德進一步強調：“語言并不存在（Language does not exist），語言只是發(fā)生（it happens）?！薄?0〕羅伊·哈里斯更是大膽宣告：“語言研究首先必須面對交際行為。離開了交際的現(xiàn)實性，語言不存在。”〔21〕以上諸多語言學家針對索緒爾脫離言語活動的具體語境的質疑，啟發(fā)了本文不同于索緒爾結構主義語言觀的另一種思路：“語言”在本質上應是人的實踐（交往）的感性活動。即，本文認為：對語言問題的正面思考應當以讓“語言”回歸人的自由自覺的感性活動為核心，從現(xiàn)實的人類生命境域出發(fā)，通過遵照生活本身內蘊的不同于“形式邏輯”的“感性邏各斯”來建構合乎生命的語言（意義）系統(tǒng)。

如果我們認為“語言”的本質在于交際行為，那么任何在感性的言語活動之外去尋找“語言本質”的方式都是對“語言”本身的遺忘，不過是打著“科學”“理性”的名號，打碎了“語言（活動）”鮮活的真實性、發(fā)生性、境域性和整全性，而這些恰是“語言”的生命力之所在。究其原因，是因為人與世界的相處以及人對世界的實踐改造本就是一個“語言化=結構化”的過程，使得原本混沌一片的世界得以澄明，從而原本在人之外、與人無關的“物質世界”開始作為“意義”而對人敞開。也就是說，這一創(chuàng)造性的過程使得“自然”打上了人的色彩，型塑出了具有生命意義的“人化自然”?！?2〕不僅如此，在與世界打交道的自由自覺的感性活動中人類也實現(xiàn)了自身生命意義的綻放，正如馬克思所說：“人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！薄?3〕維柯將這種實踐活動的創(chuàng)造過程，即賦予世界以“意義”和“形式”以使其“結構化”“澄明化”的過程，“看作是人固有的、永恒的、確定的特征”?！?4〕換言之，維柯眼中作為“人”的本質特征的“結構化”或“語言化”是指，出于人類與生俱來的安身立命的渴求，從而致力于確立關于“世界”確定的意義解釋系統(tǒng)，也即世界的“大言”“詩性的道說”。這顯然是不同于“小言”（科學語言或邏輯語言、概念化的語言）的。這樣的“大言”之“言”，言說的是生活世界本身內在的“道”和“理”，即“秩序”。顯然，這是一種生存論意義上的“秩序”，是隨著生活世界里形形色色的社會實踐活動的展開而成其為“秩序”的。也就是說，“生活”內在本有“秩序”。這種由經(jīng)驗生活所生發(fā)的“秩序”，作為一種“感性邏各斯”是不同于抽象理性在概念世界里所遵從的形式邏輯（“理性邏各斯”）的，從而成為建構新的語言模型——“詩意的道說”——的基礎。如此一來，也就超越了索緒爾在知性思維演繹下無視鮮活的生命世界，以抽象的語言模型滿足“自然科學”的要求這樣的弊端。

那么，緊接著需要追問的就是，生活世界為何會生發(fā)人類的生存性“秩序”，換句話說，作為“大言”的“語言”道出的為何是生命的“詩意”。這是因為，在整個社會的全部實踐活動中，任何當下的某一實踐都不是孤立的，往往呈現(xiàn)為此一實踐和彼一實踐的相互“對話”：縱聚合方向上，不僅和歷史上已發(fā)生的實踐以及將來潛在的實踐可能等相互關聯(lián)，橫組合向度上，還會與同時代的諸多實踐活動發(fā)生關聯(lián)。概言之，不同領域、層面、性質、規(guī)模的實踐活動，伴隨社會生活的歷時性發(fā)展以及社會生活的共時性分布、展開，將呈現(xiàn)為千千萬萬的生命實踐彼此勾聯(lián)、交織且不斷動態(tài)生成的無限延展、無窮無盡的立體關聯(lián)域網(wǎng)。這樣不可窮盡的“關聯(lián)域網(wǎng)”，是充滿勞績的人們在“大地”上仰望“天空”時生命超越性的綻放，是“大地”與“天空”之間回響著的人與世界的不斷“對話”，“道出”的正是生活世界中被遮蔽的詩意。這就是生活世界中最大的現(xiàn)實。相反，索緒爾語言學（科學主義）眼中的“語言”其實是一種“知識”，是獨立于生活世界的“符號系統(tǒng)的現(xiàn)實”，而絕非我們切身體驗的鮮活的“生存論現(xiàn)實”。因此，從根本上說，“語言”的本質不在于純粹的抽象演繹。只要我們相信人類的實踐活動會自我生成符合生命存在的價值秩序，因而只需努力發(fā)現(xiàn)生活內在的這種“結構天賦”，遵照現(xiàn)實、感性的言語活動事實本身的“紋路”，進一步說，就是遵照生活世界里的“感性邏各斯”，用“身體實踐”而非“知性思考”的生命姿態(tài)來確立作為“世界”存在方式的“語言”，便能建構出人類生命意義的解釋系統(tǒng)，找到人類的“存在之家”。

四、結論

索緒爾語言學對言語活動的“符號化”“結構化”整合，不過是在感性世界之外以理性的概念范疇為“世界”確立的意義解釋系統(tǒng)。這種徹底棄置真實、鮮活的生存性要素之后的純粹的理性運演，實則暗含僭越事象本真存在的危險。本文認為“語言”在本質上是感性交際活動。自由自覺的感性活動基于自身的發(fā)生性、境域性、歷史性以及與其他諸實踐的互文性，其內在會生發(fā)一種生存論意義上的“秩序”，即感性世界的“邏各斯”。因為是伴隨著感性活動的展開而降臨，所以其實質是生命內在的價值秩序，是生活中被遮蔽的詩意。真正的“語言”作為世界“大言”，正是生命“詩意的道說”，引領人們在合乎人類存在的意義（解釋）系統(tǒng)中詩意地棲居?！?/p>