走出決定論的困境
——論柏格森的自由觀

鄧 剛

一、引言

1889年出版的《論意識(shí)的直接材料》（Essaisurlesdonnéesimmédiatesde laconscience）是柏格森的成名作，英文本書(shū)名改為T(mén)imeandFreeWill，德文本書(shū)名譯作ZeitundFreiheit（時(shí)間與自由），中譯本的書(shū)名依照英文本譯為《時(shí)間與自由意志》。正如書(shū)名所示，自由是這本書(shū)的核心問(wèn)題之一，并且自由與時(shí)間相關(guān)。在柏格森看來(lái)，在西方哲學(xué)史中，人們之所以常常陷入自由與決定論的二律背反之難題，原因在于人們總是在空間中而非在時(shí)間中來(lái)理解自由。柏格森對(duì)時(shí)間、空間都進(jìn)行了反思，從而提出綿延的概念，并從作為真正的時(shí)間的綿延出發(fā)來(lái)重新把握和反思自由。正如法國(guó)學(xué)者維亞-巴隆所指出的：“柏格森哲學(xué)的起點(diǎn)是一種拒絕：也就是說(shuō)，科學(xué)決定論及其實(shí)證主義詮釋，都錯(cuò)誤地否定了人的自由?！薄?〕柏格森在此書(shū)中的目的之一，在于重新肯定自由。這種重新肯定不同于康德?？档聦⒆杂梢暈槔硇缘囊粋€(gè)理念，即在經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象界之外的本體界中的理念，并且與“上帝存在”“靈魂不死”一起作為純粹的實(shí)踐理性得以可能的三個(gè)公設(shè)。然而這樣一種自由，卻無(wú)法通過(guò)經(jīng)驗(yàn)加以闡明，因?yàn)椤白杂墒沁@樣一個(gè)理念，它的客觀實(shí)在性不能以任何方式按照自然法則來(lái)闡明，從而也不能在任何可能的經(jīng)驗(yàn)中被闡明”?！?〕不同于康德，柏格森認(rèn)為可以從經(jīng)驗(yàn)來(lái)闡明自由，但是不能從自然科學(xué)所理解的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而是應(yīng)該從綿延經(jīng)驗(yàn)出發(fā)。因?yàn)橹挥袕木d延出發(fā)，才有可能真正地把握時(shí)間、自由以及實(shí)在本身，而以空間化為基礎(chǔ)的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上只是綿延經(jīng)驗(yàn)的一種變體。

二、對(duì)物理決定論的批判

柏格森在《論意識(shí)的直接材料》一書(shū)的第一章、第二章，分別闡述了強(qiáng)度、眾多性、綿延等概念。柏格森指出，通過(guò)反思強(qiáng)度這一概念，將會(huì)發(fā)現(xiàn)強(qiáng)度無(wú)法被量化，而是應(yīng)該被理解為一種眾多性，而眾多性又可分為兩種，即可以并排列置的眾多性和互相滲透的眾多性，從而引入了綿延概念，以及空間與綿延之對(duì)立。真正的時(shí)間應(yīng)該是一種綿延，但人們的日常思維方式總是習(xí)慣于在空間中來(lái)理解時(shí)間。而在第三章中，柏格森在綿延等概念的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從綿延出發(fā)來(lái)重新思考自由問(wèn)題。正如前面所指出的，和康德一樣，柏格森的論爭(zhēng)對(duì)手，是形形色色的決定論，這些決定論可分為兩大類：物理決定論和心理決定論，而物理決定論最終又可以歸于心理決定論。

柏格森指出，物理決定論就其最嚴(yán)格的形式而言，以某種物質(zhì)理論為前提，這種理論認(rèn)為物質(zhì)是無(wú)數(shù)基本粒子的集合，而這些基本粒子本身有著振動(dòng)、位移等運(yùn)動(dòng)，而感官所能夠觀察到的一切物質(zhì)現(xiàn)象，如顏色、光、熱等，最終可以歸結(jié)為基本粒子的運(yùn)動(dòng)，并最終服從嚴(yán)格的力學(xué)規(guī)律。如果將這種觀點(diǎn)擴(kuò)展到對(duì)于人的生命和意識(shí)的解釋，可以得出以下推論：人的一切意識(shí)狀態(tài)，對(duì)應(yīng)于人的神經(jīng)及大腦皮層的某種變化，最終也可以歸結(jié)為物質(zhì)粒子的運(yùn)動(dòng)。這一理論，看似完美而自洽，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以真正地解釋事實(shí)，而只是一種科學(xué)的假設(shè)，本身就已包含某種形而上學(xué)的前提。“簡(jiǎn)言之，凡在我們能提出機(jī)械說(shuō)明的地方，我們就看出生理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象之間有著相當(dāng)嚴(yán)格的平行發(fā)生……但把這種平行發(fā)生推廣到整個(gè)的各系列自身上去就是對(duì)于自由這個(gè)問(wèn)題加以先天式的解決?！麄兯钥隙ㄔ谝庾R(shí)狀態(tài)和廣度式樣之間有著嚴(yán)格的相應(yīng)關(guān)系并不是為了物理上的理由?！薄?〕柏格森認(rèn)為，在心理和生理之間建立平行關(guān)系，乃是出于形而上學(xué)的理由?！?〕正是斯賓諾莎、萊布尼茲分別以不同的方式，對(duì)于這種身心平行論作了最為深刻和最為嚴(yán)格的表述，而科學(xué)家往往都未曾達(dá)到二人的理論高度。物理決定論的最大錯(cuò)誤，在于將物理主義不合法地?cái)U(kuò)張到人的意識(shí)領(lǐng)域，要使這種擴(kuò)張成為可能恰恰需要一種心理決定論。

當(dāng)然，也許有人反駁說(shuō)，如果僅僅采取一種外部觀察的視角，僅考慮其外部行為，暫時(shí)不顧及其內(nèi)心活動(dòng)，在這種情況下，似乎物理決定論是可以成立的。在這種情況下，人的行動(dòng)很難說(shuō)是自由的，并且人的行動(dòng)也必須遵循物質(zhì)世界的規(guī)律，例如能量守恒定律等。柏格森指出，即使能量守恒定律，也只是物理學(xué)發(fā)展到一定階段所形成的假設(shè)，將其設(shè)定為一切科學(xué)研究都必不可少的設(shè)定，這是缺乏依據(jù)的。能量守恒定律，表達(dá)的也只是一條重要的思維規(guī)律：“給出的就是給出的，沒(méi)給出的就沒(méi)有被給出”，即有者恒有，無(wú)者恒無(wú)，無(wú)不能生有，有也不會(huì)憑空地消失為無(wú)。一切科學(xué)都服從這條規(guī)律，然究其實(shí)質(zhì)只是矛盾律而已。這條規(guī)律告訴我們，“無(wú)不能生有”，因此，每次經(jīng)驗(yàn)和觀察讓我們發(fā)現(xiàn)某種新出現(xiàn)的質(zhì)或者量，我們都必須設(shè)定這個(gè)新出現(xiàn)的質(zhì)或者量，一定來(lái)自某處，而不是憑空產(chǎn)生的。然而，哪些量被我們注意到，哪些量被我們忽視，其實(shí)取決于我們的觀察、興趣，以及我們開(kāi)展認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)所依賴的工具。柏格森寫(xiě)道：“只有經(jīng)驗(yàn)才能告訴我們：從實(shí)證科學(xué)的角度看，在實(shí)有界的各方面和各作用中，哪些必得算作有，哪些必得算作無(wú)。”〔3〕對(duì)象的哪些方面可以算作實(shí)有，實(shí)有如何被測(cè)量和計(jì)算，也取決于經(jīng)驗(yàn)。因此，盡管在科學(xué)研究中，人們習(xí)慣性地設(shè)定能量守恒定律作為前提，但這個(gè)假設(shè)并非必然。而且，在笛卡爾和萊布尼茲之前，科學(xué)家并不知道能量守恒定律，但這并不妨礙他們?cè)诳茖W(xué)上探索出一些新的發(fā)現(xiàn)。

柏格森進(jìn)一步指出，能量守恒定律還在于以下信條，即每一個(gè)物質(zhì)的點(diǎn)，在經(jīng)歷了一定位移之后，仍然能夠返回其初始位置。在此假設(shè)中，時(shí)間其實(shí)不起作用。只要某物經(jīng)歷了從A點(diǎn)到B點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)，此運(yùn)動(dòng)用一秒鐘完成或一小時(shí)完成，其實(shí)無(wú)關(guān)緊要。在純粹物質(zhì)的領(lǐng)域，是沒(méi)有綿延的。然而，在生命的領(lǐng)域，情況卻有所不同，因?yàn)樯顒?dòng)有其固定節(jié)奏，無(wú)法加速，無(wú)法逆轉(zhuǎn)。有人反駁說(shuō)，由于生命體內(nèi)部的分子太多，因此，讓所有的分子都返回原初位置，雖無(wú)實(shí)際上的可能，但有理論上的可能。柏格森指出，至少在意識(shí)的領(lǐng)域，這種返回原處的假設(shè)是無(wú)法成立的。一種感覺(jué)，只要時(shí)間上略加延長(zhǎng)，就變異為另一種感覺(jué)。例如，用1分鐘聽(tīng)莫扎特，與連續(xù)5分鐘聽(tīng)莫扎特，所獲得的感受必然是不一樣的。因此，對(duì)于生命體、對(duì)于意識(shí)，過(guò)去就應(yīng)當(dāng)被視作某種現(xiàn)實(shí)?！皺C(jī)械學(xué)所謂的物質(zhì)點(diǎn)永遠(yuǎn)處于現(xiàn)在這一剎那；那就一般生物而論，過(guò)去也許是真實(shí)的，就有意識(shí)的人類而論，則過(guò)去確定是真實(shí)的?！绻腥颂岢鲆环N假設(shè)，認(rèn)為意識(shí)力或自由意志是存在的，認(rèn)為這種力或意志受著影響，并把綿延儲(chǔ)藏起來(lái)，從而也許不必遵守能量守恒定律，那么這種假設(shè)難道不是有許多可取的地方嗎？”〔3〕也就是說(shuō)，和康德類似，柏格森可以承認(rèn)，在物質(zhì)領(lǐng)域，機(jī)械規(guī)律仍然有效；但是在生命的領(lǐng)域，特別是意識(shí)的領(lǐng)域，則有著自由意志。如果僅限于此，則柏格森的觀點(diǎn)仍然只是一種防御性的觀點(diǎn)。然而，柏格森并未停留于此，而是進(jìn)一步指出，能量守恒定律僅僅適用于物質(zhì)領(lǐng)域，若將其用于心理領(lǐng)域則是一種錯(cuò)誤：“因?yàn)槲覀儾粦T于直接觀察自己，而通過(guò)我們從外界借來(lái)的形式以觀察自己?！薄?〕由于這個(gè)原因，人們就習(xí)慣于用物理的方式來(lái)看待和研究心理的東西，并且將心理序列的東西和物理序列的東西看成一樣的，想象人的意識(shí)其實(shí)是由無(wú)數(shù)個(gè)基本的意識(shí)狀態(tài)（基本粒子）通過(guò)某種特定的方式組合而成，因而這些意識(shí)狀態(tài)可以返回原處，接受意識(shí)或者理性的考察或者整理，而這正是19世紀(jì)的心理主義、聯(lián)想主義的錯(cuò)誤，因此，柏格森要進(jìn)一步對(duì)心理決定論進(jìn)行批判性考察。

三、對(duì)心理決定論的批判

在柏格森所生活的19世紀(jì)末，心理決定論在心理學(xué)取得了支配性地位，其代表性的流派就是聯(lián)想主義心理學(xué)，即在哲學(xué)上以休謨、密爾等人為代表的英國(guó)聯(lián)想主義。這一派的觀點(diǎn)，可以歸結(jié)為將心靈視為無(wú)數(shù)個(gè)原子般的心理狀態(tài)的集合，每一個(gè)當(dāng)下的心理狀態(tài)，都被之前的一系列狀態(tài)所決定，但每個(gè)心理狀態(tài)彼此之間，卻有著質(zhì)的區(qū)別。當(dāng)我作出一個(gè)行動(dòng)，這個(gè)行動(dòng)作出之前，其實(shí)在我心中有若干種處于競(jìng)爭(zhēng)的心理狀態(tài)，但其中某一狀態(tài)以其強(qiáng)度占了上風(fēng)，取得支配地位，凌駕于其他狀態(tài)之上，并且領(lǐng)導(dǎo)著其他狀態(tài)，從而引導(dǎo)我作出了該行動(dòng)。對(duì)于人的心靈以及人的意識(shí)狀態(tài)的這樣一種看法，不僅是聯(lián)想主義的共識(shí)，也是許多反對(duì)聯(lián)想主義的哲學(xué)家所接受的。而之所以會(huì)出現(xiàn)這些錯(cuò)誤，一定程度上可以歸咎于語(yǔ)言：“雙方都陷入了一種來(lái)自語(yǔ)言的混亂，這混亂的本源在于這個(gè)事實(shí)：語(yǔ)言本來(lái)不是為了表達(dá)內(nèi)心狀態(tài)的一切微細(xì)分別的?！薄?〕

柏格森舉了幾個(gè)例子來(lái)反駁聯(lián)想主義：（1）交談的雙方。比如說(shuō)，有兩個(gè)朋友一起談?wù)撘恍┰掝}，如天氣、氣候、時(shí)事、財(cái)經(jīng)、家庭等。盡管外在地看，兩人共同談到一些話題，并且這些話題前后相續(xù)，形成前后銜接的因果系列。按聯(lián)想主義的邏輯，我們之所以談到氣候，是因?yàn)橹罢劦搅颂鞖?，而之所以現(xiàn)在談到了家庭，是因?yàn)橹罢劦搅素?cái)經(jīng)的走勢(shì)，而財(cái)經(jīng)的走勢(shì)又受到時(shí)事的影響，如此可以將原因追溯到第一個(gè)話題：天氣。然而，值得注意的是，當(dāng)兩個(gè)人談到家庭時(shí)，兩人可能都將當(dāng)下的話題與之前的某個(gè)話題聯(lián)系起來(lái)，然而兩個(gè)人腦海里想到的卻是不同的事情。（2）一個(gè)人站起來(lái)去打開(kāi)窗戶，然而在站起來(lái)之后，他忘記了他行動(dòng)的目的，于是呆立在那里。原本有兩個(gè)觀念，一個(gè)是想要去實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，一個(gè)是實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)所需要的與之對(duì)應(yīng)的動(dòng)作。由于前一個(gè)觀念消失了，現(xiàn)在只剩下后一個(gè)觀念。當(dāng)前一個(gè)觀念消失，我們行為就由去開(kāi)窗的行為轉(zhuǎn)變?yōu)槠鹕碚玖⒌男袨?。從行為的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，其實(shí)完全是兩種不同的運(yùn)動(dòng)。但是，從聯(lián)想主義的觀點(diǎn)看，這個(gè)起身站立的行為，可以隨時(shí)續(xù)以不同的目標(biāo)行為，從而就成為開(kāi)窗戶的行為、從書(shū)架上取書(shū)的行為、在柜子里取酒瓶的行為等等。聯(lián)想主義把行為轉(zhuǎn)化為時(shí)間上的點(diǎn)和空間中的軌跡，從而隨時(shí)可以接續(xù)上新的目標(biāo)、新的后續(xù)行為。然而，聯(lián)想主義的錯(cuò)誤正在于“它首先把這動(dòng)作的性質(zhì)因素去掉，而只保留了幾何學(xué)式的和不屬于任何私人的因素”?！?〕（3）嗅玫瑰。每一個(gè)人在嗅玫瑰時(shí)，都可能引起不同的回憶，這些回憶或多或少，或清晰或模糊。而日常語(yǔ)言，只能表達(dá)玫瑰香味的客觀的方面、空間的方面。

柏格森指出，聯(lián)想主義之所以會(huì)出現(xiàn)這些錯(cuò)誤，首先是因?yàn)樗麄兓煜藘煞N眾多性的區(qū)分，即并排列置的眾多性和互相滲透的眾多性。這種混淆有著極深的根源，甚至就代表著人們?nèi)粘Ｋ季S的方向，因?yàn)樵O(shè)想一個(gè)均勻、單質(zhì)的場(chǎng)域（比如空間）的能力與用普遍概念進(jìn)行思考的能力是緊密相關(guān)聯(lián)的。當(dāng)人們?cè)噲D去分析、描述一個(gè)意識(shí)狀態(tài)時(shí)，其實(shí)已經(jīng)是將這個(gè)狀態(tài)從某個(gè)總體中抽出加以考察，而沒(méi)有注意到這個(gè)狀態(tài)本來(lái)是和其他狀態(tài)一起，以互相交織、互相滲透、彼此交融的方式處于這個(gè)總體之內(nèi)。因此，“聯(lián)想主義的錯(cuò)誤在于把哲學(xué)家所提出的人為復(fù)制物代替心靈中所發(fā)生的具體現(xiàn)象，在于把關(guān)于事實(shí)的解釋跟事實(shí)自身混淆在一起”?！?〕柏格森強(qiáng)調(diào)，聯(lián)想主義心理學(xué)帶給我們的是關(guān)于現(xiàn)象的一種描述，而并非現(xiàn)象本身；是一種通過(guò)象征、符號(hào)、語(yǔ)詞等進(jìn)行的外在描述，而不是對(duì)于現(xiàn)象本身的直接把握或者整體把握。要更清楚地說(shuō)明這一點(diǎn)，需要引入關(guān)于更深層的意識(shí)現(xiàn)象的考察。

四、自我與自由

柏格森接下來(lái)引入自我的概念。自我與世界發(fā)生接觸，外物通過(guò)感官給自我留下各種印象，這些印象并排列置，構(gòu)成自我的表層。僅僅觀察這樣一些狀態(tài)，聯(lián)想主義學(xué)說(shuō)大體上還是適用的。但是，如果從自我的表面往下沉，下沉到意識(shí)的深處，下沉到深層自我，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些意識(shí)狀態(tài)是彼此交融、互相滲透的，你中有我、我中有你，每一個(gè)狀態(tài)同時(shí)渲染著別的狀態(tài)。例如，每一個(gè)人在愛(ài)、恨等情感中，各自有其獨(dú)特的去愛(ài)、去恨的方式、姿態(tài)、風(fēng)格，然而人們卻只能用同樣的語(yǔ)詞，來(lái)描述和稱謂所有人的愛(ài)和恨，而忽略了每個(gè)個(gè)別的人獨(dú)特的樣式。因?yàn)椤皭?ài)”“恨”“喜歡”“怨”等一些語(yǔ)詞，描述的是所有人共有的一些行為、心理的特征，只能描述一些非人格的、抽象的、普遍的東西。我們可以用無(wú)數(shù)多的語(yǔ)詞來(lái)描述一個(gè)人、一個(gè)心理狀態(tài)、一種心情，但所有這些描述都無(wú)法將其獨(dú)特性完整地再現(xiàn)。這就如同在兩點(diǎn)之間有一條線段，人們可以用無(wú)數(shù)個(gè)點(diǎn)來(lái)代替這個(gè)線段，但所有這些點(diǎn)都無(wú)法最終代替這個(gè)線段，而只能做到大概的近似。因?yàn)樵邳c(diǎn)與點(diǎn)之間，總是存在空隙，從而可以增加無(wú)數(shù)個(gè)新的點(diǎn)。通過(guò)聯(lián)想主義的方式來(lái)考察所獲得的自我，其實(shí)只是自我在空間中的投影，只是自我的一個(gè)影像，只是“一個(gè)幽靈自我（Un MoiFant?me）”。如果能夠持續(xù)不斷地深入真正的自我之中，進(jìn)入那深層的自我，那個(gè)基本自我（Moi Fondamental），將會(huì)發(fā)現(xiàn)所有的意識(shí)狀態(tài)都只是這個(gè)唯一的自我的某種表現(xiàn)、某種狀態(tài)、某種呈現(xiàn)，這個(gè)基本自我將這些狀態(tài)都包含在自身之中，并且在自身之中使得這些狀態(tài)互相滲透、彼此交融，從而形成一個(gè)整體?！斑@個(gè)內(nèi)在狀態(tài)的外部表現(xiàn)恰恰是所謂的自由動(dòng)作，因?yàn)橹挥凶晕沂沁@動(dòng)作的創(chuàng)作者，又因?yàn)檫@動(dòng)作把整個(gè)自我表示出來(lái)。照這樣解釋，自由并不總是呈現(xiàn)為絕對(duì)的，像精神論者（Spiritualistes）所認(rèn)為的那樣；自由可以有程度上的差異?！薄?〕也就是說(shuō)，依據(jù)自我被呈現(xiàn)為表層的自我或基本自我，就關(guān)于自由的兩層不同理解。當(dāng)自我感知一個(gè)同質(zhì)化的空間，自我就上浮到其表面，這時(shí)自我就呈現(xiàn)一個(gè)又一個(gè)的狀態(tài)或者情緒，如同水面上漂蕩著一些浮萍。這樣一些浮萍，就如同在基本自我之上，添加了一個(gè)寄生的自我（Moi Parasite）。對(duì)于凡俗眾生而言，都受制于這種寄生的自我，從而不曾真正地領(lǐng)會(huì)到自由?！斑@樣，在基本自我之內(nèi)有了一個(gè)寄生的自我，而寄生的自我不斷地侵犯基本自我。許多人過(guò)著這種生活，到死也不曾有過(guò)真正的自由?！薄?〕那么，什么才是真正的自由呢？那就是從表層自我深入下去，下潛到人的心靈深處的基本自我，從而讓人們的決定和行動(dòng)體現(xiàn)人的整個(gè)人格、自我、靈魂?！笆聦?shí)上，引起人們作出自由決定的正是整個(gè)的靈魂。有一個(gè)動(dòng)力式的系列跟動(dòng)作聯(lián)系在一起，這系列越能代表基本自我，則動(dòng)作越是自由的?！薄?〕在行動(dòng)發(fā)自人的基本自我的情況下，行動(dòng)就成為其人格、個(gè)性的表達(dá)：“因?yàn)樵谶@種情況下，所做的動(dòng)作并不表示一個(gè)膚淺的、幾乎處于我們的、清楚而易于說(shuō)明的觀念；所做的動(dòng)作符合我們?nèi)孔钣H切的情感、思想、期望，符合那能代表我們整個(gè)過(guò)去生活的人生觀，簡(jiǎn)言之，符合我們個(gè)人關(guān)于幸福與榮譽(yù)的看法?！薄?〕與之相反，決定論者之所以未能認(rèn)識(shí)到這種自由，是因?yàn)闆Q定論者對(duì)于人的靈魂有一種機(jī)械論的看法，停留在表層自我，停留在意識(shí)的表面，并且把意識(shí)表象為多種狀態(tài)、多種觀念并排列置、互相競(jìng)爭(zhēng)、彼此沖突的一個(gè)舞臺(tái)、一個(gè)場(chǎng)域。因此，柏格森總結(jié)道：“總之，當(dāng)我們的動(dòng)作出自我們的整個(gè)人格時(shí)，當(dāng)動(dòng)作把人格表現(xiàn)出來(lái)時(shí)，當(dāng)動(dòng)作與人格之間有著那種不可言狀的相像，如同藝術(shù)家與其作品之間有時(shí)所有的那樣時(shí)，我們就是自由的?！薄?〕

在柏格森看來(lái)，在西方哲學(xué)史的傳統(tǒng)中，無(wú)論是反對(duì)自由意志的決定論者，還是支持自由意志的哲學(xué)家，都分享著共同的錯(cuò)誤，即在空間中來(lái)把握綿延和自我，從而或者將心靈看作完全服從外部物質(zhì)世界的機(jī)械規(guī)律，或者將自由意志視作一種能夠在多種可能性之中進(jìn)行選擇的能力。用密爾的話來(lái)說(shuō)：“覺(jué)得意志是自由的一定就是這個(gè)意思：覺(jué)得我在作出決定之前先能夠選擇兩種可能之中的任何一種?！薄?〕在決定論者看來(lái)，在一系列的前件之后，接下來(lái)會(huì)出現(xiàn)唯一可能的后續(xù)行為；而在自由論者看來(lái)，在同一系列的前件發(fā)生之后，接下來(lái)可能會(huì)出現(xiàn)多種可能的后續(xù)行為。也就是說(shuō)，在前者看來(lái)，前件一旦給出，后件將是唯一的。而在后者看來(lái)，前件被給出之后，后件并非唯一，而是有著多種可能的。

柏格森指出，人們通常所理解的自由表現(xiàn)為：“在兩種可能的行動(dòng)X和Y之間，我游移不決，一會(huì)兒選擇X，一會(huì)兒又選擇Y。這就是說(shuō)，我經(jīng)過(guò)一系列心理狀態(tài)，而這些狀態(tài)可分為兩組，看它們是我傾向X時(shí)或傾向Y時(shí)的狀態(tài)而定?！薄?〕柏格森指出，這里的X或者Y只是一種象征的說(shuō)法，應(yīng)當(dāng)理解為自我的兩種趨勢(shì)或傾向，而并非果真有兩個(gè)確定的X或者Y擺在我的面前。對(duì)于常識(shí)而言，往往認(rèn)為在自己面前擺放著兩種或者多種平行的可能性。在柏格森看來(lái)，這樣一個(gè)想法，其實(shí)是在想象中設(shè)想到最后的動(dòng)作，并且將過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)放在一起，并且使之在空間之中展開(kāi)。然而，對(duì)于一個(gè)已經(jīng)完成的動(dòng)作，是不可能在同一時(shí)間里同時(shí)完成兩件事情的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中，自我接下來(lái)要么走到X點(diǎn)，要么抵達(dá)Y點(diǎn)，而不可能同時(shí)完成兩個(gè)方向。因此，以下情形才接近真實(shí)：自我先走了O點(diǎn)，接下來(lái)又走到了X點(diǎn)，然后又走到了Y點(diǎn)?！?〕

在柏格森看來(lái)，以往的心理學(xué)和形而上學(xué)，往往未能擺脫三種錯(cuò)覺(jué)：（1）把強(qiáng)度當(dāng)作心理狀態(tài)的數(shù)學(xué)特征，而忽視其性質(zhì)。（2）拋棄意識(shí)所覺(jué)察到的具體實(shí)有或動(dòng)力式進(jìn)展，而把這進(jìn)展在它已到達(dá)終點(diǎn)時(shí)的物質(zhì)性象征當(dāng)作代替品。（3）混淆時(shí)間和空間，總是把時(shí)間中的東西在空間中的投影當(dāng)作時(shí)間中的東西本身。正因?yàn)檫@樣一些混淆，處在常識(shí)中的人們，其實(shí)并沒(méi)有真正地觸及自由問(wèn)題。然而，科學(xué)作為常識(shí)的延伸，強(qiáng)化和固化了常識(shí)的思維方式，使得人們?cè)诳臻g化思維的道路上越走越遠(yuǎn)。這種常識(shí)最終訴諸一種對(duì)因果關(guān)系和同一原理的信任。柏格森寫(xiě)道：

因果關(guān)系是一種必然關(guān)系；……這關(guān)系會(huì)無(wú)窮地接近于同一關(guān)系，如一條曲線幾近于它的漸近線一樣。同一原理是我們意識(shí)的絕對(duì)規(guī)律，這原理肯定：被思考的東西，在人們思考它之際就是被思考的；這原理所有具有絕對(duì)必然性乃是由于它沒(méi)有把未來(lái)跟現(xiàn)在聯(lián)在一起，而只把現(xiàn)在跟現(xiàn)在聯(lián)在一起；這一原理表達(dá)的只是意識(shí)對(duì)其自身的信心……但是，因果原理，就其把未來(lái)與現(xiàn)在聯(lián)接在一起而言，從來(lái)都不具備某種必然原理的形式；因?yàn)閷?shí)在時(shí)間的先后瞬間并不是彼此聯(lián)在一起的，而任何邏輯上的努力都無(wú)法證明，同樣的前件永遠(yuǎn)可以引起完全相同的后果?！?〕

也就是說(shuō)，只能保證現(xiàn)在與現(xiàn)在的同一性，而且這種同一性本身實(shí)質(zhì)上也并不具有絕對(duì)的必然性，其實(shí)只是意識(shí)對(duì)意識(shí)自身的一種信心和確信。而過(guò)去到現(xiàn)在、現(xiàn)在到未來(lái)的聯(lián)接的必然性，則完全不具備必然性，實(shí)際上在哲學(xué)史上，休謨已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。柏格森特別指出，笛卡爾實(shí)際上就已經(jīng)意識(shí)到了這一難題，因此，笛卡爾認(rèn)為物理現(xiàn)象的恒常性是由于上帝的持續(xù)不斷地賦予世界恩典來(lái)保證這種恒常性。

五、心理學(xué)因果性與意志理論

在批評(píng)了傳統(tǒng)的因果性觀念之后，唯一的理論出路就在于，是否存在一種不同于物理因果性的心理學(xué)因果性。柏格森指出，存在一種內(nèi)在因果性，“內(nèi)在的因果性是完全動(dòng)力式的”，即通過(guò)綿延等概念來(lái)描述或者暗示的通過(guò)意識(shí)活動(dòng)本身所呈現(xiàn)的因果性。柏格森在1903年2月26日寫(xiě)給布朗什維格（Léon Brunschvicg）的信中指出，“或者自由是一個(gè)空洞的語(yǔ)詞，或者自由就是心理學(xué)因果性（Causalité Psychologique）”?！?〕心理學(xué)因果性不同于物理因果性（Causalité Physique）。物理因果性意味著，一切服從數(shù)學(xué)化的決定論，一切皆不過(guò)是既有物質(zhì)的重新組織，一切皆服從物理學(xué)法則。而心理學(xué)因果性，則意味著有某種新的東西的出現(xiàn)和創(chuàng)造。

關(guān)于心理學(xué)因果性，柏格森在1906—1907年的法蘭西學(xué)院課程“意志理論”中作了更為充分的解釋。他首先區(qū)分了兩種因果性，機(jī)械因果性（Causalité Mécanique）或動(dòng)力因，理智因果性（Causalité Intelligente）或目的因。在此之外的第三種，則稱之為心理學(xué)因果性或者心理因果性（Causalité Psychique）?！?〕柏格森將三種因果性歸結(jié)為三種不同的努力（Effort）?！?〕機(jī)械因果性對(duì)應(yīng)肌肉的努力；理智因果性對(duì)應(yīng)某種注意的努力；而心理因果性則關(guān)涉一種意愿決策的努力。因此，需要聯(lián)系柏格森的“意志理論”來(lái)理解這種努力。

在這篇課程之中，柏格森首先指出，關(guān)于意志這一復(fù)雜問(wèn)題，有兩個(gè)極端的立場(chǎng)：一是叔本華的立場(chǎng)，將一切意識(shí)視作意志的表現(xiàn)；二是決定論特別是機(jī)械論的立場(chǎng)，明確地排斥意志自由。要真正地面對(duì)意志問(wèn)題，首先要解決的其實(shí)是這樣的問(wèn)題：在機(jī)械論之中，是否有斷裂？是否有某種“自行生成的”東西偶然地出現(xiàn)在世界之中？這才是整個(gè)心理學(xué)背后的東西。然而，這是一個(gè)極大的難題，因?yàn)樵谛睦韺W(xué)中，我們并不知道我們的心理學(xué)分析是否完備，即我們對(duì)于人的心理活動(dòng)并沒(méi)有完備的知識(shí)。柏格森則主張世界本身就存在某種自行生成，使得機(jī)械論成為可能。也就是說(shuō)，實(shí)際上是心理因果性使機(jī)械因果性和理智因果性成為可能。而要理解這種心理因果性，就要聯(lián)系柏格森所說(shuō)的綿延、時(shí)間、生命、創(chuàng)造等概念。

六、小結(jié)

總體說(shuō)來(lái)，柏格森認(rèn)為如果綿延、運(yùn)動(dòng)、變化是一種真實(shí)的、無(wú)法否認(rèn)的存在，那么自由也是這樣一種存在。他寫(xiě)道：“自由乃是具體自我對(duì)于它所做動(dòng)作的一種關(guān)聯(lián)。這種關(guān)系是不可被界說(shuō)的，恰恰因?yàn)槲覀兡耸亲杂傻??！薄?〕因此，自由是一個(gè)事實(shí)。在《論意識(shí)的直接材料》一書(shū)的結(jié)論部分，柏格森再次強(qiáng)調(diào)關(guān)于自由、綿延等之所以會(huì)形成這樣或那樣的理論難題，在于人們習(xí)以為常的思維方式，即常識(shí)的思考方式，而科學(xué)、康德哲學(xué)仍然未能完全擺脫常識(shí)。在大多數(shù)情況下，人們都是用借自外部世界的方式來(lái)考察人的內(nèi)心世界，當(dāng)然也就無(wú)法真正地，如其所是地把握內(nèi)心世界。但是，一旦人們能夠通過(guò)直觀把握到內(nèi)心的綿延，從綿延來(lái)把握自我，就能夠把握到自由是一種可以體驗(yàn)到的事實(shí)。關(guān)鍵不在于從基于決定論的科學(xué)與物理世界出發(fā)，來(lái)說(shuō)明自由如何可能，而是反過(guò)來(lái)，應(yīng)當(dāng)從意識(shí)、綿延、自由出發(fā)，來(lái)重新觀看和考察世界，并進(jìn)一步說(shuō)明決定論如何可能。柏格森哲學(xué)及其綿延觀和自由觀，對(duì)于20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生了巨大影響，薩特、梅洛-龐蒂、德勒茲等人都深受柏格森啟發(fā)?！?/p>