任道與任情共生
——審美現(xiàn)代性視域下泰州學(xué)派的“身”“道”兩難

內(nèi)容提要 在明代“身”與“道”崩裂的時代難題下，泰州學(xué)派標(biāo)舉知行合一、踐履儒家道統(tǒng)、突出士人之“身”的自覺反思意識，在“身”“道”互動中重塑士人主體的審美感知經(jīng)驗——自任于道的擔(dān)當(dāng)意識、恃道持道的自尊自信以及覺民行道的極致樂感。而越是自覺地踐履儒家審美理想的“身”“道”一貫性，則“身”“道”兩難帶來的風(fēng)險累積越盛，“任道”在很大程度上導(dǎo)致“害身”“殺身”。在對“任道”后果無法回避的自覺體認中，泰州學(xué)派反向強化了“愛身”“保身”的私性自主意識，從而加速了任情縱欲等自然情性話語的“旅行”，促成了中國審美現(xiàn)代性獨特的雙重指征：任道與任情共生。

近年來，學(xué)界對明中葉泰州學(xué)派由王艮開啟的身本論思想已有諸多討論，討論中一直存在著對立的觀點：一種是自然情性說，即蔑棄禮法、張揚自然人性。清初大儒如黃宗羲、顧炎武，現(xiàn)代學(xué)者如嵇文甫、呂思勉等持此觀點。因其類似禪宗心性自由和頓悟一途而有過之，故曰“狂禪”。另一種是弘道篤行說，即身肩儒家道義理想、在做事上篤行超邁。明末學(xué)者如顧憲成，當(dāng)代學(xué)者如左東嶺、鄧志峰等強調(diào)這種觀點。因其類似俠的狂放雄豪而更有過之，故稱其“狂俠”。對此分歧，有識之士敏感地意識到，泰州學(xué)派的身本論充滿矛盾：“最可怪的是中國史上為真理而殺身的人少之又少，而這幾個極少的人乃出在這個提倡‘安身’‘保身’的學(xué)派里——何心隱與李贄！”[1]胡適：《胡適日記全編》3，曹伯言整理，安徽教育出版社2001年版，第706頁。但僅僅指出現(xiàn)象，缺乏進一步的闡釋。

那么泰州學(xué)派是開創(chuàng)了布衣士人以身任道的豪杰作風(fēng)，還是開啟了明中晚葉縱情任性的心性自然風(fēng)氣？這一問題的癥結(jié)在于對泰州學(xué)派“尊身即尊道”的身道觀的理解。由于“身”能感知、有欲念、會思考，還能夠付諸行動，這一范疇與人的主體能動性密切相關(guān)?！吧怼钡闹黧w能動性一旦獲得解放，其所蘊含的諸多可能性，比如以身任道或者任情縱欲等等，就會轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性。

筆者擬采用審美現(xiàn)代性的視角梳理泰州學(xué)派的身道觀，因為審美現(xiàn)代性提供了理解泰州學(xué)派身道觀的新視域和理論支點——以人的主體性伸張為關(guān)切點，結(jié)合泰州學(xué)派士人以身任道、知行合一的講學(xué)實踐解讀其身道觀。審美現(xiàn)代性是一個眾說紛紜的概念，一般認為，從傳統(tǒng)社會進入現(xiàn)代社會，社會性質(zhì)、文化特征以及觀念意識都發(fā)生了前所未有之大變化。這種使現(xiàn)代社會區(qū)別于傳統(tǒng)社會的諸種屬性和特質(zhì)就是現(xiàn)代性。而審美現(xiàn)代性指的是與傳統(tǒng)告別的斷裂意識、依靠自我的獨立思考、朝向未來的進化意識，以及對此形成的自覺感知和審美判斷。正如哈貝馬斯所指出的：“在審美現(xiàn)代性的基本經(jīng)驗中，確立自我的問題日益突出，因為時代經(jīng)驗的視界集中到了分散的、擺脫日常習(xí)俗的主體性頭上。”[1]〔德〕哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2011年版，第10頁。也就是說，就個體肉身層面而言，審美現(xiàn)代性的關(guān)鍵問題是在豐富人的主體性的同時，發(fā)展人的主體能力、意識活動，進而提升人的審美感知經(jīng)驗。泰州學(xué)派身道觀中隱含的任道與任情的主體性與審美現(xiàn)代性的自我感知較為相契，而這也是推動明中晚葉文藝新思潮到來的一大動因。

一、“尊身即尊道”與自我價值的重新確認

王艮（1483—1541）在民間廣設(shè)杏壇，以布衣講學(xué)著稱。他針對弟子的疑惑隨機加以點撥和啟發(fā)，其中涉及“身”的言語很多。王艮論及“身”的話語可以歸總為三類：一是從正面申說“身”之于家國天下的意義，如“身是天下國家之本”“吾身猶矩”“修身”“立吾身”等；二是強調(diào)肉體之“身”的安全是所有一切的前提和基礎(chǔ)，需要“安身”“明哲保身”；三是反對流行的錯誤做法，不僅要警惕“害身”“殺身”“危其身”等對個體生命的漠視和戕害，也反對疏離社會、獨善其身的“潔其身”?？傊?，在流傳至今的文本中，王艮在不同場合對尊身與尊道兩方面都有所強調(diào)：人人皆有“身”，首先要滿足肉身的基本物質(zhì)需求，愛身保身，這是生命保存和延續(xù)的先決條件；在此基礎(chǔ)上還要滿足“身”的精神需求，“身”會感知、能行動、有感情，具有不學(xué)而知、不學(xué)而能的良知良能，是踐行仁義禮智之“道”的意識和行為主體。否則，“知安身而不知行道,知行道而不知安身,俱失一偏”[2]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第18頁。。換言之，“身”的價值存在于“身”與“道”的關(guān)系之中。

可惜的是，王艮存世的文本已然經(jīng)過了弟子及后人多次編纂加工，早已不復(fù)是師門問答的原貌，加之師友問答的話語原境缺失，針對何人、何事，緣何而發(fā)？尋覓王艮每次言語行為的原意幾乎不可能。泰州學(xué)派門下弟子人數(shù)眾多，遍布社會各階層，除了學(xué)而優(yōu)則仕的官員，還有耕、樵、漁、鹽、陶、僧、道等各色人等，同一句話是針對布衣學(xué)者還是針對官員學(xué)者，其語義差別會很大。對于那些慘遭苛捐雜稅盤剝、終日為衣食奔波勞碌的平民弟子而言，排在保身安身第一位的就是溫飽；但是對于身在仕途的弟子來說，安身保身就不是溫飽那么簡單了。本文僅以有較為可靠史料為依據(jù)的論說展開。

王艮與弟子徐樾（？—1551）圍繞“尊身”“尊道”，有過多次討論。徐樾，字子直，是王艮的弟子，他分別于1528 年、1531 年、1539 年面會王艮，得其口傳、心授，數(shù)年間書信問道不絕。仕途上他一帆風(fēng)順，屢屢獲得升遷，《明史》《明儒學(xué)案》中都記載了其人其事[3]據(jù)《明史》徐樾條下：“歷官云南左布政使。元江土酋那鑒反，詐降。樾信之，抵其城下，死焉?！保◤埻⒂竦茸腥A書局1977年版，第24冊，第7275頁）所言較為簡略，似有所避諱。另見黃宗羲《明儒學(xué)案》（沈芝盈點校，中華書局2008年版，第724頁），交代較為詳細。1550年元江府土酋那鑒謀反，殺害知府那憲，攻陷州縣。朝廷派兵征討，總兵沐朝弼與巡撫石簡會師，分五路進擊。那鑒派人到監(jiān)軍僉事王養(yǎng)浩處稱愿意投降，王養(yǎng)浩疑其有詐不敢前往受降。徐樾官至云南左布政使，布政使司專責(zé)民政事務(wù)，且他被派到軍中承擔(dān)的職責(zé)是監(jiān)督軍餉，因此受降不是他的職分，但他慨然請行。到達元江府南門外，那鑒沒有出迎，徐樾就大聲呵問，早已埋伏在此的叛軍起而害之。姚安土官高鵠拼死相救，也遇害。那鑒叛亂一直沒有平定，1553年那鑒死亡，其他土酋納貢大象贖罪，嘉靖帝同意息兵。。相對明確的語境對于理解“身”“道”難題非常必要。王艮對徐樾說道：“身與道原是一件。圣人以道濟天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，才是至善?！盵1]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第37頁。從道尊身尊不可分割的原則性關(guān)系論“身”與“道”，看上去既周全又老套，帶有理想主義氣息。王艮援引《孟子·盡心上》云：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也?！盵2]《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》（影印本），阮元?？蹋腥A書局1980年版，第2770頁。（作者按：“殉”作“從”講。）以道從身，意味著人的能動性和創(chuàng)造力得到張揚，必要條件是天子行善政；反之，惡政橫行則以身從道。朱熹順勢推論：“身出則道在必行，道屈則身在必退，以死相從而不離也。”[3]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第370頁。指出治統(tǒng)有善政有惡政，“身”之出處進退，傷身害身殺身的風(fēng)險隱匿其中。王艮對徐樾寄予傳承道統(tǒng)的遠大期望，故“身”“道”之間不能有任何閃失。隨著徐樾在仕途上不斷發(fā)展，這種擔(dān)憂愈發(fā)明顯：“幸得舊冬一會，子直聞我至尊者道，至尊者身，然后與道合一，隨時即欲解官，善道于此可見。吾子直果能信道之篤，乃天下古今有志之士，非凡近所能及也。又聞別后沿途欣欣，自嘆自慶，但出處進退未及細細講論，吾心猶以為憂也?！盵4]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第53頁。徐樾雖曾有心脫離仕途，但身不由己，不想后來竟遇害。

可見“尊身”與“尊道”的矛盾焦點集中在治統(tǒng)與道統(tǒng)的撕扯上?！吧碜鸺吹雷稹辟x予“身”的自我理解以崇高的價值感，因為這里的“身”是道統(tǒng)的弘揚主體士人之“身”。泰州學(xué)派以講學(xué)著稱，講學(xué)是對他們自任為儒家道統(tǒng)的傳承者和維護者的士人身份的確認，士人有自身引以為自豪的道德體系和評判標(biāo)準(zhǔn)，仁義禮智信、格致誠正、修齊治平，這些都屬于儒家道統(tǒng)的學(xué)問。王艮引孟子“以道殉（從）身”，說明“身”是能弘道的士人主體之身，適用于治統(tǒng)與道統(tǒng)關(guān)系融洽的政治生態(tài)；而“以道從人”，一字之差，差之千里，意味著“身”與“道”都被動地聽命于有權(quán)勢之人，連自己都無法獲得自尊自信，如何使別人對自己尊信?如果堅持身與道的主體性，則招致侮辱或危險，“身”之不存，“道”將焉附！

由于泰州學(xué)派以行動見長，王艮等人在講學(xué)弘道中踐行自己的理想觀念，更進一步激化了道統(tǒng)與治統(tǒng)撕扯中的身道矛盾。這體現(xiàn)在三方面：一是他講學(xué)不論賢愚，廣大平民百姓甚至愚夫愚婦，都納入了弘道之“身”的可能范圍，“身”具有了遠遠超出傳統(tǒng)士人階層的普遍性、廣泛性，也就是說“身”具有了復(fù)數(shù)的內(nèi)涵外延；二是他出身于鹽丁，以一介布衣身份毅然以弘道自任，在民間講學(xué)，取消束縛自我之“身”行動力的名位限制，從自我之“身”的角度，極大拓展了個體的主體能動性空間；三是他沒有學(xué)而優(yōu)則仕，沒有進入統(tǒng)治集團，依然為地方政務(wù)積極建言立策，參與家國大事，賦予“身”以自覺主動地參與家國大事的主體能動性。他認為，當(dāng)?shù)澜y(tǒng)被治統(tǒng)擠壓時，就明智地選擇退隱，但這退隱不是隱士高人的獨善其身，而是在治統(tǒng)鞭長莫及的鄉(xiāng)村一隅繼續(xù)踐行道統(tǒng)。必須承認，身尊道尊在民間語境中或許有踐行的可行性，但稍有逾越則面臨兩難困境，“身尊即道尊”說無法擺脫治統(tǒng)的干擾和轄制，本身潛伏著害身殺身的極大風(fēng)險。

王艮開創(chuàng)淮南格物說倡導(dǎo)“明哲保身”，態(tài)度鮮明地反對鄉(xiāng)民割股療親之類極端孝親行為。但是在其父守庵公93歲高齡無疾而終時，王艮恪守孝道，“天大寒，先生冒寒筑塋埒，由是構(gòu)寒疾”[5]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第74頁。。因盡孝而傷身，英年早逝。時人李贄稱贊他是氣剛骨強的“真英雄”。繼承王艮氣骨的弟子指不勝屈：“山農(nóng)（顏鈞）以布衣講學(xué)，雄視一世而遭誣陷；波石（徐樾）以布政使請兵督戰(zhàn)而死廣南?！薄靶碾[（何心隱）以布衣出頭倡道而遭橫死”[6]李贄：《焚書注》，張建業(yè)、張岱注，社會科學(xué)文獻出版社2013年版，第195頁。。李贄提及的這些泰州學(xué)派的“英靈漢子”，因為尊道或不見容于世，或傷身、害身、殺身，而李贄本人亦遭迫害而身亡。清代黃宗羲的評論頗能代表后人的質(zhì)疑和不解：“人即不敢以喜功議先生，其于尊身之道，則有間矣。”[1]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點校，中華書局2008年版，第725頁。

面對各種風(fēng)險的潛在威脅，王艮的尊身即尊道說為何還能贏得廣泛擁躉、一度“風(fēng)行天下”[2]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點校，中華書局2008年版，第703頁。？因為它恰恰應(yīng)對了明代社會人心的整體性困惑，即“以道殉（從）人”帶來的士人自我價值失落的嚴重精神危機。眾所周知，自朱熹卒后，他生前圈定的孔孟文本被科舉采用，儒學(xué)在明代已經(jīng)徹底變質(zhì)，淪為科舉考試的工具。以“四書五經(jīng)”為代表的知識，本應(yīng)給讀書人帶來佼佼不群的儒家教養(yǎng)、道德能力，在科舉制度下矮化為獲取功名利祿的手段。加之商品經(jīng)濟的勃興，“功利陷溺人心”[3]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第19頁。，集體層面的道德虛偽腐蝕了士人的自我價值。一方面放逐儒家審美中一切崇高的意味，與“道”背道而馳。社會心理被權(quán)勢和金錢帶入窮途，獨善其身也不可能：“今人只為自幼便將功利誘壞心術(shù)，所以夾帶病根終身，無出頭處?！盵4]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第18頁。而儒家一旦剝落了真誠的道德意味和神圣的道德象征，就流于蒼白貧乏，魅力盡失。另一方面，在儒家倫理道德走向日常生活的過程中，士人出于唯恐被社會排斥成為異類的膚淺動機，而一味順應(yīng)迎合、和光同塵，放棄自覺思考使得士人感知鈍化、異化，壓抑扭曲自我，士人之為士人的自我價值遭遇前所未有的挑戰(zhàn)?？偠灾咳说闹黧w性感知與儒家道德的象征意義脫離，身與道裂變、扭曲和背離，從根基上動搖了“身”的感知、判斷和理解。因此，泰州學(xué)派弘揚身尊即道尊，具有應(yīng)對儒家現(xiàn)實困境的意義，即抵抗道統(tǒng)被工具理性化，試圖恢復(fù)道統(tǒng)的終極性價值地位，激活個體之“身”的主體能動性，在身尊即道尊的關(guān)聯(lián)中，重新找回失落已久的士人自我價值。

二、身與道“本末一貫”之中的自我本位

如上文所論，在“身”與“道”的關(guān)系中，弘道的使命感賦予人自身以意義和價值。千百年來，冒著殺身、滅族的危險，文死諫、武死戰(zhàn)之士不絕如縷，“身”成為捍衛(wèi)道統(tǒng)或維持治統(tǒng)的工具。相形之下，泰州學(xué)派弘揚的身道關(guān)系發(fā)生了耐人尋味的微妙變化。簡言之，就是在身與道“本末一貫”的關(guān)系中，以“身”為本，確立人“身”的自我本位，重視人的肉身感受和需要，“身”中有情、有欲、有意志，王艮確立“身”的自我本位，也打開了通往自然人性論的關(guān)隘。

所謂身與道“本末一貫”，是就以身行道的方法而言?！皩W(xué)問須先知有個把柄，然后用功不差。本末原拆不開，凡于天下事，必先要知本。如我不欲人之加諸我，是安身也，立本也，明德止至善也；吾亦欲無加諸人，是所以安人也，安天下也，不遺末也，親民止至善也?！盵5]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第36頁。學(xué)者對此有本體論還是工夫論的不同看法。筆者認為，本體與工夫都統(tǒng)一于踐履行動，這是由身道合一的關(guān)系決定的。探究身道關(guān)系，不是為了談玄論道，而是為了解決以“身”踐履“道”的實際問題，而解決問題必須有個可操作性強的“把柄”好下手，以“身”為本下工夫，見效簡易直接。這符合王艮重視踐履的一貫品格。他比較強調(diào)踐履方法而不愿在體用問題上糾纏。后學(xué)羅汝芳所論甚是分明：“……陽明多得之覺悟，心齋多得之踐履。要之，覺悟透，則所行自純；踐履熟，則所知自妙，故二先生俱稱賢圣。”[6]《羅汝芳集》，方祖猷、梁一群、李慶龍等編校整理，鳳凰出版社2007年版，第219頁。身道“本末一貫”整合了傳統(tǒng)已有的兩種路徑：一是道德認知上恢復(fù)儒家“道”統(tǒng)真誠合法地位，強調(diào)審美中“道”的純正道德象征；二是道德情感上渲染仁義禮智根于心的想象，能知即能行。陽明破解知行分離的難題，由通透高明的覺悟入手，打通道德認知、道德情感與道德實踐，將知行合一；王艮則從簡易直接的踐履入手，打通知行，認為身與道“本末一貫”。

“本末一貫”語出王艮《明哲保身論》：“知保身而不知愛人，……此自私之輩，不知‘本末一貫’者也。若夫知愛人而不知愛身，……此忘本逐末之徒，‘其本亂而末治者否矣’?！盵1]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第29頁?！洞髮W(xué)》有曰：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！蓖豸拊谯`履“身-物”或者“身-天下”關(guān)系，具體在處理“安身-親民”、“保身-愛人”以及個人的“出-處”或“進-退”問題上，都秉持以“身”為本的原則。

“本末一貫”包含三層意思：其一，“一貫”者，強調(diào)“本”與“末”是渾然的統(tǒng)一體，由本及末，一通俱通。新儒家代表唐君毅深刻地指出：“然心齋亦言安身保身，所以保家保國保天下，則亦不可即謂心齋只為自安自保其身，而言愛人也。觀心齋言之本旨，唯在重此身之為本，以達于家國天下，而通此物之本末；遂知此身與家國天下，互為根據(jù)以存在?！盵2]唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，中國社會科學(xué)出版社2006年版，第248頁。本與末互為根據(jù)而存在，頗含辯證意味。道之實現(xiàn)不能脫離身之踐履，安身保身之價值必須在道之價值實現(xiàn)的前提下才能實現(xiàn)，否則一味保身安身，就背離了王艮的初衷。

其二，“身-道”又在發(fā)生次序上具有本末屬性，是含有本末之別的渾融一貫。此處的“本末”，是指關(guān)系上有本末之別，遂有知行方面主次、輕重、大小、急緩的若干差別，這種差別若不加約束就會導(dǎo)致“身”與“道”分道揚鑣。這里的“一貫”，是指關(guān)系上渾融合一，你中有我、我中有你，互為根據(jù)、互為參證?！爸髅鞯隆恢H民’，遺末也，非‘萬物一體之德’也。知‘明德’‘親民’而不知‘安身’，失本也，‘其本亂而末治者否矣’，亦莫之能‘親民’也。知‘安身’而不知‘明明德’‘親民’，亦非所謂‘立本’也?！盵3]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第35頁。若無本末之別，關(guān)系中無主無次、無明無暗，終將走上虛無之途，招致觀空證虛之病。若無一貫關(guān)系的包容涵攝，“身-道”關(guān)系崩裂，則將帶來兩種后果：或者偏重安身保身，開臨難茍免之隙；或者辱身害身，于道無補，招致殺身之憾。王艮以踐履道統(tǒng)之身為“本”，以身體力行的道統(tǒng)為“末”，凸顯出踐履道統(tǒng)過程中以自我為本位的主體性傾向。

其三，由于“身-道”關(guān)系渾融一貫又有本末之別，以“身”為本的主體性力量向外部世界輻射。于是，身-物、身-心、身-家-國-天下、學(xué)-師友等諸多有著本末之別的事象不斷被裹挾進來。身體作為諸多關(guān)系的根本原點，由個人安身、保身、修身的良知本性——此之謂不“失本”，向外擴展到家族、社群、國家、天下萬物——此之謂不“遺末”[4]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第4頁。，尤其強化了個人與他人的倫理道德關(guān)系和倫理道德實踐。因此，個人自身的獨特價值必須憑借對于群體自覺、天下重任的擔(dān)當(dāng)才能彰顯出來，服膺“道”的理想信念而不受專制權(quán)威的宰制，自我內(nèi)蘊的良知良能能夠發(fā)揮到什么程度，也就是“道”發(fā)揚光大的限度。

概言之，“身”與“道”的本末一貫關(guān)系，雖有本末之分，但無主客之別，也即是說，“身”與“道”都是踐履行為中的主體，二者構(gòu)成主體交互性關(guān)系。在本末一貫關(guān)系中的個人之“身”，是行動主體，具有撼天動地的氣魄與潛在能力，能夠?qū)θ鍖W(xué)在現(xiàn)實中的異化走向進行自我反思和自我批判，回歸孔子為士人確立的“士志于道”；而作為行動對象與價值歸宿之“道”，是價值主體，是士人之“身”覺醒的方向，“道”只有在士人之“身”上才能得以現(xiàn)實化。“身”的尊嚴不取決于外在的富貴利祿，而在努力增進修養(yǎng)、成己成人。在“身”與“道”這兩個主體之間，構(gòu)建起雙向互動的主體間關(guān)系。

眾所周知，心學(xué)以“心”為本體，王艮亦然，但他又另立“身”為本——在踐履“道”的過程中本末一貫的“本”。那么本體論意義上的“心”與方法論意義上的“身”之間是什么關(guān)系？王艮道：“然心之本體，原著不得纖毫意思的，才著意思便有所‘恐懼’，便是‘助長’，如何謂之‘正心’？是誠意工夫猶未妥貼，必須‘掃蕩清寧’，‘無意、無必’，‘不忘、不助’，是他‘真體存’，‘存’才是正心。然則‘正心’固不在‘誠意’內(nèi)，亦不在‘誠意’外，若要‘誠意’，卻先須知得個本在吾身，然后不做差了，又不是‘致知’了，便是‘誠意’。……所謂‘正心在誠其意者’，是‘誠意毋自欺’之說，只是實實落落在我身上做工夫?！盵1]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第36頁。這里的“心”本體關(guān)聯(lián)兩個層面的含義：一是作為真善美本原以及樂感本原的心體或本心，是建立在感知覺基礎(chǔ)上、又不受感知覺限制的主宰；二是指肉身的“心”，古人認為心之官則思，是具有感知覺、能思考的心。王艮所謂正心在誠意，就是“實實落落在我身上做工夫”，即“掃蕩清寧”，清除各種外在的人為意見，克服功名利祿的誘惑，恢復(fù)人的自然本心，也就敞開了“著不得纖毫意思”的心之本體。由于王艮對“心”這兩個層面的含義不加區(qū)分，將其混成一團，把本心或良知視同本然的知覺，物來自格、善惡自辨就是誠意工夫，崇尚本然知覺的自然情性觀已經(jīng)萌生。

也就是說，在身與道“本末一貫”關(guān)系的踐履行動中出現(xiàn)了分叉，在弘揚道統(tǒng)、以身任道的主導(dǎo)價值近旁，生長出對人情人性的本然狀態(tài)保持寬容甚至縱容的另一價值維度。沿著這一路繼續(xù)發(fā)展的早期代表人物有顏鈞。他師承王艮，亦因以一介布衣身份張皇弘道、行俠仗義而著稱，同時他主張“從心以為性情”?！靶浴笔侨颂赜械男哉鳎扒椤笔窍才謵蹛河鹊陌l(fā)動，將“心”體等同于肉身流露的人性、人情。又自創(chuàng)“神莫”一詞，指“心之精神與莫能”，是指寄寓在“性情”之中無聲無臭、神妙莫測的驅(qū)動力，“性”與“情”具體可感，并且“性情也，神莫也，一而二，二而一者也”[2]《顏鈞集》，黃宣民點校，中國社會科學(xué)出版社1996年版，第13—14頁。，如此渾融一氣，將本然知覺與良知心體攪打成一團，日后自然情性話語的滋生于此已現(xiàn)端倪，遇到某種合適的契機或刺激就會充分伸展。由儒入禪的鄧豁渠倡導(dǎo)佛教的放心說，雖然背離了泰州學(xué)派自任于道的入世精神，但是他以出離人世的決絕，主張完全釋放自然人性，賦予“情”以高度超越性的本體地位，自然情性話語的“旅行”依靠佛教義理的支撐遂能通行無阻。到了著名學(xué)者羅汝芳、楊復(fù)所弘揚的“赤子之心”，借助三教合一的力量一發(fā)而不可收，“心”本體搖身變化成率性天真的“赤子之心”，更何況后來還有李贄著名的“童心”說。至此，“身”的自我理解逐漸走向私性的自我意識，放大了肉身需要，愛身戀身乃至放任不羈。自然人性晃動了傳統(tǒng)道德根基。生命的英雄維度和美善價值雖然漸漸失落，但是在自然情性上獲得了更為徹底的解放——尊重人的肉身生命，尊重人的自然情感和欲望，尊重弱者和底層民眾。而這正是現(xiàn)代社會有別于傳統(tǒng)社會的基本倫理，也是構(gòu)成審美現(xiàn)代性的倫理基礎(chǔ)。

三、以身任道的獨立人格

綜上，士人自身主體性發(fā)展的必由之路和終極訴求都離不開對“道”的認同，審美現(xiàn)代性的萌生得益于從道統(tǒng)的傳統(tǒng)文化土壤中汲取養(yǎng)分。泰州學(xué)派憑借對“道”的自覺體認和主動承當(dāng)，獲得自我反思與自我認同，顯示出不同流俗的獨立人格，并且“樂”在其中。他們走出書齋講學(xué)、啟蒙，知行統(tǒng)一，“立身行道，身立道行”[3]楊起元：《曾子行孝》，《太史楊復(fù)所先生證學(xué)編》四，明萬歷四十五年刻本。，開拓民間社會文化新秩序，試圖建立合理的“禮”治秩序。清新剛健的踐履行為方式，塑造出士人自信的情感、自覺的人生態(tài)度、獨立的人格精神。自身自覺的新天地打開了，“所謂個體自覺者，即自覺為具有獨立精神之個體，而不與其他個體相同，并處處表現(xiàn)其一己獨特之所在，以期為人所認識之義也”[4]余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第270頁。。這種自覺與世俗庸?；?、功利化的價值取向有對立、有差異，凸顯出士人之“身”的人格獨立特征。在審美主體的意識自覺和行動自覺雙重意義上，身與道“本末一貫”有助于喚起士人對于崇高、豪杰等的審美感知。具體表現(xiàn)在以下三方面：

首先，凸顯自任于道的主體自覺擔(dān)當(dāng)意識?！睹献印とf章下》有云：“自任以天下之重也”[5]《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》（影印本），阮元?？蹋腥A書局1980年版，第2740頁。，以一己之身把天下的重任擔(dān)負起來。“以圣人自任”“自任于學(xué)”是“以道自任”的不同表達?！耙缘雷匀巍笔菑氖咳诵紊侠硐胱非蟮慕嵌雀爬ǖ?；“以圣人自任”則顯得比較張狂，是捍衛(wèi)道統(tǒng)并富有獻身精神的先知式人物的自我期許；“自任于學(xué)”則是從講學(xué)踐履的角度而言，學(xué)以聞道，志以成學(xué)，學(xué)或者講學(xué)的內(nèi)容都緊密圍繞著道統(tǒng)核心?！白匀巍苯⒃谌巳私杂械牧贾A(chǔ)上，是自發(fā)顯露的道德理性，人應(yīng)當(dāng)順其自我的道德本性而行，在個人與“道”的有機演變之間保持動態(tài)的同步關(guān)系，可以并且應(yīng)當(dāng)為自己的行為擔(dān)負全責(zé)。

泰州學(xué)派“赤手以搏龍蛇”或“赤身擔(dān)當(dāng)”[1][8]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點校，中華書局2008年版，第703頁。的自任意識，在繼承宋明新儒學(xué)所強調(diào)的“為己之學(xué)”的基礎(chǔ)上得到了發(fā)展。狄百瑞指出：“這個觀念與道德生命中的自發(fā)思想相應(yīng)，也與根植于‘為己之學(xué)’的道德行為相關(guān)?！盵2]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，中華書局2016年版，第58頁。王艮將道德理性和道德情感的活力歸于人肉身本來具備的、知善知惡的良知。王陽明著名的四句教云：“知善知惡是良知”，把道德創(chuàng)造的根源建立在先在超驗的心性上。“有善有惡意之動”[3]王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海古籍出版社2011年版，第133頁。，意念一經(jīng)產(chǎn)生，有時為善，有時為惡，有時無所謂善惡，須經(jīng)過致良知的工夫，使之皆成為善。而王艮的良知良能是所有人先天具有的超驗存在，良知即天理，王陽明那里的“致良知”被他悄悄借用、挪移成為“良知致”，意謂良知自然而然就獲致了，凸顯了良知自然率性即可獲得的便利性。王艮主張：“愚夫愚婦與知能行，便是道。與鳶飛魚躍同一活潑潑地，則知性矣。”[4]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第6頁。又云：“‘天理’者，天然自有之理也，‘良知’者，不慮而知、不學(xué)而能者也?！盵5]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第31頁。天理是形上超越的根源，良知涵泳于人的內(nèi)在心性，天理良知本是一件，按照身與道“本末一貫”的結(jié)構(gòu)關(guān)系推論，身體是良知創(chuàng)生之所，屬于“本”；良知先于一切知識和學(xué)問而存在，把它向人際、社群、國家充拓開來，實現(xiàn)所謂的“天理”，屬于“末”，良知和天理都是不假人為、本來固有、自發(fā)而為。從“本”的方面來看良知，就是未嘗發(fā)動、尚未應(yīng)物接物時的良知。王棟是王艮的子侄輩，其云：“先師（指王艮）說‘物有本末’，言吾身是本，天下國家為末，可見平居與物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未應(yīng)時之良知。至于事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末?！盵6]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第172—173頁?？梢姡贾獮楸?，天理為末。如前文已述，本末對舉并沒有輕忽“末”的意味，事實上泰州學(xué)派尤其強調(diào)踐履不可“遺末”。因此自任于道的主體自覺擔(dān)當(dāng)意識乃是自然生成、自發(fā)彰顯的道德情感與道德理性，沒有絲毫的人力勉強，更無須向外格物致知，只須向自身絜矩，安正自身即可。

其次，確認主體恃道持道、自尊自信的深層次審美感知能力?！暗馈币云湫紊铣降膬?nèi)在屬性給予士人以深刻的自我確信、高尚的尊嚴。“若以道從人，妾婦之道也。己不能尊信，又豈能使彼尊信哉？”[7]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第37頁。身道一貫，讓人體驗到作為行道主體強烈的自尊自信，自己是家國天下乃至萬物的尺度，體認到自身的自由自在，掙脫桎梏并免于屈辱。趙貞吉曾受教于徐樾，他把讀書人不能夠自信本心的弊病概括為“五蔽”。蔽者，良知本心受外部世界的聞見道理支配，故而被遮蔽。歸根結(jié)底，“蔽在不信自心”，病根都出在缺乏對自我本來心性的確信?？朔员雾殞ΠY下藥，“必先討去其蔽，而后可與共學(xué)”[8]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點校，中華書局2008年版，第751—752頁。。

人心容易自蔽，因為只要在世、只要行道，就無法擺脫來自他者的毀譽，“君子反求諸身，委曲盡道，世豈有惡之者哉！但在毀譽上彌縫，則便是媚于世耳”[9]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第168頁。?！懊挠谑馈边€是“委曲盡道”，前者不善不美，后者盡善盡美，君子必有所取舍?！罢\以身莫榮于道義，學(xué)莫重于師友。有此師友，則一身有道義，而貴且尊；無此師友，則一身無道義，而卑且賤。”[10]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001年版，第170頁。師友講學(xué)踐履成為評判世間善惡、美丑、榮辱的依據(jù)，美丑判斷中整合了道德的、政治的、社會治理的內(nèi)涵。自尊自重（“尊”）、真實可信（“信”）是從主體深層次審美意識的角度規(guī)定了“身”的內(nèi)涵。尊身不僅指保全形軀身體，更有維護自我生命尊嚴與信心的意味，是主體審美意識發(fā)展到高度自覺程度的產(chǎn)物，若無“尊身即尊道”、身與道“本末一貫”的強勁支撐，斷不可能有此自覺的“尊”“信”意識。

最后，發(fā)明士人真體至樂的極致美感在于講學(xué)行道。泰州學(xué)派以“樂是學(xué)”“學(xué)是樂”的傳統(tǒng)宗旨著稱，“樂”是心體或性體的當(dāng)下顯現(xiàn)，具有濃厚的本體論意味。牟宗三指出，“平常、自然、灑脫、樂，這種似平常而實是最高的境界便成了泰州派底特殊風(fēng)格”[1]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺灣學(xué)生書局1984年版，第283頁。，道出泰州學(xué)派之“樂”的獨特性。王襞總結(jié)其父王艮的為學(xué)三階段時，把復(fù)興師道與樂之本體綰連為“任師同樂”的思想。這是王艮晚期思想走向成熟的產(chǎn)物，標(biāo)志著其思想獨創(chuàng)性的最終完成。其早期憑借自悟，“以圣人自任，律身極峻”；中期受陽明學(xué)啟發(fā)，明了良知、易簡、樂學(xué)之妙；晚期“本良知一體之懷，而妙運世之則”[2]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001 年版，第217 頁。，著有《大成學(xué)歌》。王棟認為，其轉(zhuǎn)向以師道自任，是緣于君道與師道、治統(tǒng)與道統(tǒng)的分離，“后世人主不知修身慎德為生民立極，而君師之職離矣”[3]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001 年版，第156 頁。。用道統(tǒng)來規(guī)范引導(dǎo)治統(tǒng)，這其實是宋明理學(xué)極為重視的一件大事，這是儒家知識分子形上超越的理想在現(xiàn)實社會求取實現(xiàn)的唯一途徑。在君臣之倫外另立師友之倫，正是道統(tǒng)與治統(tǒng)相頡頏的一種人際關(guān)系架構(gòu)，因此，“自先師發(fā)明任師同樂之旨，直接孔孟正傳，而出其門下者，往往肯以講學(xué)自任”[4]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001 年版，第170頁，。。以講學(xué)倡明師道者，如王艮、王棟、王襞、徐樾、林春、趙貞吉、韓貞、夏廷美、顏鈞、何心隱等人，無論布衣還是官吏，無不傾力于講學(xué)，若沒有一腔承接道統(tǒng)、舍我其誰的英雄主義氣概，怕是難以想象。這是一種超越了現(xiàn)世間種種凡庸瑣碎，實現(xiàn)萬物一體之仁的崇高感，也是一種強烈深刻、令萬千平庸膚淺的感官悅樂黯然失色的身心合一之“樂”。

在以身任道的“樂”感中，士人人格獨立的自覺意識與儒家倫理的、道德的傳統(tǒng)緊緊交織在一起，新銳與陳舊共存，呈現(xiàn)出一種斑駁畫面，即伴隨士人主體自覺意識發(fā)展的，是愈加積極地宣傳倡導(dǎo)傳統(tǒng)孝悌觀念，使得“身”與“道”的矛盾張力進一步加大。如王艮的《孝箴》《孝弟箴》《樂學(xué)歌》[5]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001 年版，第54頁。、王棟的《鄉(xiāng)約諭俗詩六首》《又鄉(xiāng)約六歌》[6]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001 年版，第199—200頁。、王襞的《青天歌》[7]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001 年版，第270頁。、顏鈞的《勸忠歌》《勸孝歌》[8]《顏鈞集》，黃宣民點校，中國社會科學(xué)出版社1996年版，第57—58頁。等等大量作品，都是面向愚夫愚婦進行啟蒙而撰寫的通俗易懂的歌、詩、賦、箴，宣講仁義禮智、孝悌忠信等倫理道德觀念。他們憧憬著在惡政之外依靠喚醒士人結(jié)成師友關(guān)系弘揚儒家?guī)煹?，發(fā)揮“身”的能動性，拯救江河日下、澆薄頑劣的民風(fēng)世情，實現(xiàn)儒家“政平訟息，俗美化成”的禮治社會。因此，師友之“身”充滿英氣擔(dān)當(dāng)，將個體的自尊自信向群體推廣實現(xiàn)。他們留下許多詩歌，流露出自任自信、身道一貫、道由人弘的自在滿足感，諸如“但將樂學(xué)時時爾，自有生機潑潑然。道在人宏原易簡，悟來風(fēng)月正無邊”[9]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001 年版，第199頁?！翱v橫自在無拘束，心不貪榮身不辱”[10]王艮：《王心齋全集》，陳祝生等校點，江蘇教育出版社2001 年版，第270頁?！拔騺砦岬雷?，適意起高歌”[11]《顏鈞集》，黃宣民點校，中國社會科學(xué)出版社1996年版，第170頁。“負荷綱常只此身，險夷隨寓樂天真”[12]《顏鈞集》，黃宣民點校，中國社會科學(xué)出版社1996年版，第73頁。等等，詩歌中流露出“自在”“適意”“樂天真”的樂感，踐履“道”不是負擔(dān)，而是自任本心的“樂”與“學(xué)”。這其中，不再有魏晉士人在彷徨錯亂中尋覓和依附于權(quán)勢的戰(zhàn)栗惶恐，也掙脫了唐宋元明士人“不在其位不謀其政”的拘束格套，自任而不依靠他者拯救、自尊自信而不為他者所惑、自在真樂而不限于自身適用，任道過程充滿無畏和擔(dān)當(dāng)，篤行道統(tǒng)而不是效忠皇權(quán)或金錢，呈現(xiàn)了一種審美現(xiàn)代性萌生階段士人的獨立人格和操守，也是從個體之“身”向家國天下之眾生擴展的起點。

余 論

泰州學(xué)派自王艮以講學(xué)踐履的方式指引了一條士人覺醒的方向，他們努力在“身”與“道”的雙向互動中合一，追求“赤子之心”“真樂”的美感訴求。然而在危機四伏的政治生態(tài)下，重建儒家美學(xué)的“身”“道”一貫性雖然一方面激發(fā)出士人不斷增強的自覺弘道意識，另一方面來自權(quán)力體系的威脅和風(fēng)險不斷累積，刺激士人更為自覺地反思和規(guī)避風(fēng)險。王艮等人守持“身”“道”兩全其美的理想，而現(xiàn)實是道統(tǒng)與治統(tǒng)的不可調(diào)和。

士人在“身”與“道”之間進退兩難。泰州學(xué)派踐行知行合一、身與道本末一貫的主張，在兩難中贏得審美主體性的自覺伸張，但任道風(fēng)險及其惡劣后果激化了反向的“愛身”“保身”等私性自主意識，在禪悅之風(fēng)的推動下，加速了任情、縱欲等自然情性話語的“旅行”。“身”“道”在“本末一貫”的關(guān)系中產(chǎn)生分叉，在以身“任道”的主導(dǎo)價值中，以“身”為本的踐履產(chǎn)生了“任情”的苗頭，終至任道與任情共存。它們歸屬同源同根的本心之“樂”，但是平行發(fā)展難以嚙合，遂構(gòu)成中國審美現(xiàn)代性獨特的雙重平行指征，對后世影響深刻且長久。

審美現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)具有多樣性，中國的審美現(xiàn)代性很大程度上源起于“尊身即尊道”、“身”“道”本末一貫關(guān)系中的主體意識覺醒。不安本位、自由獨立但積極守持道統(tǒng)，這種獨特生成方式最大限度地保證了士人的普遍可接受程度。于斯時也，標(biāo)舉特立獨行之“身”，把抗拒鄉(xiāng)愿習(xí)氣作為道義的擔(dān)當(dāng)，審美主體的反思批判力呼之欲出。不依靠他者來拯救而是自任于道主動承當(dāng)，不為他者所迷惑而是葆有守持道統(tǒng)的自尊自信，不滿足于自身受用而是通過講學(xué)行動祛蔽除障向群體擴展。審美現(xiàn)代性的征兆是發(fā)現(xiàn)個人的內(nèi)在自我及其獨特價值，用以抵制商品經(jīng)濟加速發(fā)展時期道統(tǒng)的工具理性化、國家政治的私性化和個體道德情感的異化。即使“身”存在失之一隅、任情率性的缺陷，只要可堪任道即可，這是對士人主體性的顯揚，也是危機時代反思傳統(tǒng)、對于審美新變的吁求，有助于重建士人對崇高的審美感知。明中晚葉著名文人如李贄、焦竑、羅汝芳、楊起元、袁中道、袁宏道、湯顯祖、徐渭等，對有缺陷但能任道的“豪杰”“英雄”“好漢”的擁護即是明證。這一傳統(tǒng)或明或隱地延續(xù)下來，從明末以后，在內(nèi)憂外患、天下興亡之際獨立擔(dān)當(dāng)?shù)娜蔚酪庾R重新被激發(fā)，介入國家天下的政治踐履，爆發(fā)出自發(fā)自覺的責(zé)任感，與所謂的啟蒙現(xiàn)代性遙相呼應(yīng)。

審美現(xiàn)代性的自覺反思意識還表現(xiàn)為與“自任于道”互補的維度，就是反向強化了“身”作為肉身需要有愛身、保身的私性層面，這可以看成是對王艮“尊身尊道”思想中以“身”為本埋下的“身”與“道”兩難的一種化解方式。學(xué)界普遍認同晚明自然情性的表達與現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)，但褒貶不一：持肯定意見者將人情人性的自然真實表達，歸功于泰州學(xué)派；持批評意見者將晚明任情縱欲、魚餒肉爛的末世風(fēng)習(xí)，歸咎于泰州學(xué)派。筆者認為，泰州學(xué)派對中國審美現(xiàn)代性的貢獻或局限都要從這兩個維度考察，即“任道”與反向平行表達的“任情”。二者同出一源，既大相徑庭，又彼此牽制、相互滲透，孤立地強調(diào)其中任何一個維度，對于理解審美現(xiàn)代性都可能有失偏頗。比如明末文化思想先驅(qū)李贄、袁宏道、袁中道等人身上都體現(xiàn)出“任道”與“任情”的對峙——既彰顯放縱不羈的個性自我又旌表壓抑束縛自我的孝悌德行。直到晚清以降，受西方文化沖擊，啟蒙現(xiàn)代性生長，在“革命+愛情”的敘事母題中，“任道”與“任情”改頭換面扭結(jié)在一塊——追求個性解放、摧毀舊道德，投身民族國家革命的大熔爐。