智者光芒 通博氣象
——馮天瑜的文化史研究之旅

周積明

中國文化史研究是一條蜿蜒的長流。它發(fā)端于20世紀(jì)初年，蓬勃于其后30年，1949年后沉寂一時，20世紀(jì)80年代重又復(fù)興，至今綿延不絕。在改革開放以來文化史研究的歷程中，馮天瑜是無可爭議的前列人物，他不斷開拓新領(lǐng)域，提出新創(chuàng)見，銳意精進，學(xué)術(shù)影響力彌深彌遠(yuǎn)。

一、文化史理論與研究方法的開拓創(chuàng)新

20世紀(jì)70年代末，中國歷史發(fā)生重大轉(zhuǎn)折。繼中共十一大宣布“文化大革命”結(jié)束，黨的十一屆三中全會開啟了改革開放的新時代。這是一場前所未有的改革，它廣泛涉及傳統(tǒng)經(jīng)濟體制、政治體制，涉及人類思想和活動中的所有領(lǐng)域中的變化。在此過程中，中國傳統(tǒng)文化顯示出雙重價值。一方面，由于傳統(tǒng)價值體系在本質(zhì)上或系統(tǒng)意義上是一種反映、說明和維系傳統(tǒng)經(jīng)濟格局和政治格局的思想體系，因此，它勢必抗拒改革開放的深入和全面推進；而經(jīng)濟體制的改革也必然對原有的文化價值觀念和文化心理產(chǎn)生強大的沖擊，并提出建立一種積極的、有利于中國現(xiàn)代化進程的新價值體系的歷史要求。另一方面，任何民族的現(xiàn)代化，歸根結(jié)底只能建立在本民族的文化基點上，以本民族的歷史文化為源頭活水。所謂中國特色的社會主義，其全部意義正在于此。因此，從中國傳統(tǒng)文化中發(fā)掘精華、汲取智慧，是中國現(xiàn)代化進程的必然選擇。正是在這樣一種大背景下，關(guān)于文化問題的大討論蓬勃興起。而每一次討論都必然伴隨改革進程的深入，展示出不斷更新的思路，得出新鮮的結(jié)論。由于所有有關(guān)文化問題的討論，都離不開歷史的回溯，都必須從中國傳統(tǒng)文化的形態(tài)、流變中尋求根源，因此，這樣一種文化大討論必然推動沉寂已久的文化史研究的興起。

文化史研究的振興不僅是因應(yīng)時代對理論的需要，也是歷史學(xué)科回歸人文科學(xué)的必然趨勢。中國舊史學(xué)“詳于政治而略于文化”，這一傳統(tǒng)于20世紀(jì)上半葉在梁啟超“新史學(xué)”的號召下得到反撥。但新中國成立以后30年間，由于在國家指導(dǎo)思想上把幾千年的文明史歸結(jié)為階級斗爭史，把階級分析以外的所有研究方法統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為歷史唯心主義加以鞭撻，歷史研究被簡單化、教條化，文化史研究被冷落。值得注意的是，此種情形同樣出現(xiàn)在前蘇聯(lián)。1980年，蘇聯(lián)學(xué)者鮑戈留博娃在《文化與文明》一文中指出：“‘文化’和‘文明’這兩個概念的情況是：它們都是馬克思列寧主義經(jīng)典作家使用過的概念，但后來在歷史唯物主義的發(fā)展過程中好像被推到了次要地位。這僅就下述事實即可為證：在很久時間內(nèi)，歷史唯物主義教科書中根本沒有研究文化和文明的問題?！盵1]（P131-132）中國與前蘇聯(lián)在文化研究問題上的失誤，道出了傳統(tǒng)社會主義共通的思維方式和理論特色。改革開放后，隨著人文視野的不斷擴展和澄清，缺少文化史研究的歷史學(xué)日益顯示出“跛足”的缺陷，這種狀況既不符合人類文明史的真實歷史進程，又與各門學(xué)科綜合化、一體化的世界性大趨勢相悖。一旦學(xué)術(shù)研究的尊嚴(yán)得到尊重，文化環(huán)境走向?qū)捤?，文化史研究的崛起勢所必然?/p>

正是在此學(xué)術(shù)大轉(zhuǎn)關(guān)的歷史時刻，馮天瑜和時代同步，開啟了他的文化史研究之旅。在1983-1990年間，馮天瑜相繼出版了《上古神話縱橫談》《明清文化史散論》《中國古文化的奧秘》《中國文化史斷想》《中華文化史》，成果不可謂不豐厚。

《上古神話縱橫談》篇幅雖不大，但有特殊魅力。該書的最大特色是以文化史的視角從縱橫兩個方面對中國上古神話加以詮釋。中國神話學(xué)源遠(yuǎn)流長，其開創(chuàng)者是茅盾、聞一多諸先生，在其后的發(fā)展中，形成不同研究縱隊，“有的研究上古神話，有的研究少數(shù)民族神話，有的研究神話學(xué)史，有的著重于文學(xué)的研究，有的著重于民俗學(xué)和民族學(xué)的研究，有的著重于比較神話學(xué)的研究”[2]（P100-102）。馮天瑜另辟蹊徑，從歷史文化的視角對上古神話進行剖析，發(fā)掘出上古神話的社會文化內(nèi)涵。著名神話學(xué)家袁珂先生指出該書的文化史意義時說：“天瑜同志是學(xué)歷史的，從這本書可以見到作為一個史學(xué)者的他在書中所下的工夫。他處處從社會發(fā)展史的角度來研究中國神話，正如我上次讀了他《古代神話斷想》論文復(fù)信所說，‘神話基于現(xiàn)實，從神話可以看到古代的史影，大作用充分的材料和事實，將這兩點闡述盡致’，此書也有這樣一個特色。尤其是下篇中‘器用文物創(chuàng)造的神話’一段，可以說就是一部古代文化史的縮影在神話上的反映，寫得最為精采有力，將本書這樣一個特色發(fā)揮得最是充足?！盵3]（P8）

《明清文化史散論》與《中國文化史斷想》是兩本論文集，收入了自1979年到1988年間的論文。“其中既有宏觀鳥瞰，也有個案考究”，但無論哪種視角，“多圍繞中國文化的特質(zhì)這一中心展開”[4]（PII）。正是這兩本論文集呈現(xiàn)了馮天瑜關(guān)于文化史基本問題的思考，其中包括“文化的概念及其演變”“文化史的研究對象及其在歷史科學(xué)中的地位”“漢族文化的類型及其分期”等等。在后來的文化史研究中，這些問題的討論進一步展開，其視野則越來越擴展，思考更益深化。

《中國古文化的奧秘》出版于1986年，全書分為“溯源篇”和“鳥瞰篇”?！八菰雌敝庥趯χ袊糯幕睦碚撍伎?，它試圖說明古文化和現(xiàn)代人是什么關(guān)系，古文化這條壯闊的大江是如何“接納細(xì)川、匯聚眾流”的，古文明這株參天大樹是植根在怎樣的土壤之中的，中國古文化之獨特風(fēng)格及其屬性和格局又是怎樣的等問題?！傍B瞰篇”偏重于對中國古文化的歷史評述，它依與社會經(jīng)濟基礎(chǔ)聯(lián)系的密切程度，把語言文字、科學(xué)技術(shù)、藝術(shù)和文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)等領(lǐng)域視為一個遞進的階梯，并根據(jù)這一考慮“對中國古代文化的主要子系統(tǒng)作鳥瞰式的檢閱，并從它們的相互滲透、相互聯(lián)系中，去窺探中華民族精神文化發(fā)展的軌跡”。該書出版后，著名史學(xué)家瞿林東在《中國文化報》上發(fā)表書評《中國古代文化的世界意義——讀〈中國古文化的奧秘〉》。文章開篇指出：“關(guān)于文化的討論和研究已經(jīng)‘熱’了好幾年了，報刊上發(fā)表了不少文章，但比較系統(tǒng)的著作尚不多見。概念上的歧異、研究范圍的廣泛和研究基礎(chǔ)的薄弱等原因所致，大概在短時期還難得有較多的專門著作問世。馮天瑜和周積明合著的《中國古文化的奧秘》一書，或許可以視為中國古代文化史研究領(lǐng)域的一枝迎春花吧?！盵5]時為該書責(zé)編的王建輝則稱：《中國古文化的奧秘》“堪稱一部文化史綱”[6]。值得注意的是，在《中國古文化的奧秘》中，馮天瑜將他對文化史基本問題的關(guān)注，延展到文化生成機制。正如瞿林東和王建輝所指出的：“從文化學(xué)的觀點來看，《奧秘》在‘溯源篇’里論述的幾個問題，即中國文化的生成機制、中國文化的‘土壤分析’、農(nóng)業(yè)—宗法社會養(yǎng)育出來的中國文化（一個以倫理意識為中心的系統(tǒng)）等，在理論的探索上有格外值得重視的地方?！盵5]“作者將民族文化的社會地理環(huán)境、物質(zhì)生產(chǎn)方式和社會組織形態(tài)三個層次統(tǒng)統(tǒng)納入自己的研究視野，這較之近代以來對中國民族文化土壤的分析無疑推進了一大步?！盵6]在馮天瑜文化史研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中，《中國古文化的奧秘》是從《中國文化史散論》到《中華文化史》的過渡形態(tài)。由此以后更深入的研究成果，就是《中華文化史》。

1990年，《中華文化史》在上海人民出版社出版。在20世紀(jì)三四十年代的文化史研究熱潮中，曾經(jīng)出現(xiàn)過通史型文化史著作的出版高峰①如林傳甲的《中國文化史》（1914年）、顧康伯的《中國文化史》二冊（1924年）、常乃德的《中國文化小史》（1928年）、陳國強的《物觀中國文化史》二冊（1931年）、柳詒徵的《中國文化史》二冊（1932年）、楊東莼的《本國文化史大綱》（1932年）、陳登原的《中國文化史》（1935年）、文公直的《中國文化史》（1936年）、王德華的《中國文化史略》（1936年）、繆鳳林的《中國民族之文化》（1940年）、陳安仁的《中國文化演進史觀》（1942年）與《中國文化史》二冊（1947年）、王治心的《中國文化史類編》（1943年）、陳竺同的《中國文化史略》（1944年）。，其中以柳詒徵的《中國文化史》（1932年）、陳登原的《中國文化史》（1935年）較有影響。然而，1949年后，隨著文化史研究的沉寂，文化通史再無蹤影?！吨腥A文化史》出版后，文化史研究的格局改變。該書上承柳詒徵、陳登原等前輩學(xué)者文化通史的學(xué)脈，成為中華人民共和國成立后的第一部文化通史。全書扣住各個時段文化歷史的個性，展示了中華文化從“人猿相揖別”的原始社會到蛻變新生的新民主主義時期波瀾壯闊的文化歷程。其寫作風(fēng)格既富于理論色彩又不艱澀；文筆清新明快又不乏精辟議論，出版后大受歡迎，一印再印，迄今為止，該書已出版了五個版本②上海人民出版社于1990、2005、2010、2015年出了四個版本，臺灣桂冠圖書股份有限公司1993年出版一個版本。，不僅獲得中國圖書獎一等獎，而且成為許多高校文化史研究與教學(xué)的必讀教材。

《中華文化史》不僅為改革開放時期復(fù)興的文化史學(xué)界提供了一部具有標(biāo)竿意義的中型文化通史，更重要的是為文化史學(xué)界貢獻了較為系統(tǒng)的文化史研究理論和方法。在該書導(dǎo)論中，馮天瑜將多年來關(guān)于文化史基本問題的思考加以深化和全面展開，首次明確闡述了文化史研究的任務(wù)，指出：文化史把人類文化的發(fā)生發(fā)展作為一個總體對象加以研究，從而與作為社會知識系統(tǒng)某一分支發(fā)展史的學(xué)科如哲學(xué)史相區(qū)別；文化史研究尤其注意人類創(chuàng)造文化時主體意識的演變，從而與研究客觀社會形態(tài)的經(jīng)濟史、社會史相區(qū)別；文化史不僅要研究文化的“外化過程”，即創(chuàng)造物化產(chǎn)品，改造外部世界的歷史，而且要研究文化的“內(nèi)化過程”，即人自身在以上實踐中不斷改造自身的歷史，同時還要研究“外化”與“內(nèi)化”過程如何相互滲透，彼此推引，共同促進文化的進步；文化史研究格外留意于主體色彩鮮明的領(lǐng)域，如人的認(rèn)知系統(tǒng)、語言文字系統(tǒng)、宗教倫理系統(tǒng)、習(xí)俗生活方式系統(tǒng)，同時，對那些主體性較隱蔽的科技器物系統(tǒng)、社會制度系統(tǒng)，也著力剖視潛伏其間的主體因素的創(chuàng)造作用。這些論述，對文化史理論與研究方法做出了重要貢獻。在上篇“中華文化生態(tài)”部分，馮天瑜引入美國文化人類學(xué)家J.H.斯圖爾德的“文化生態(tài)學(xué)”理論，提煉出“中華文化生態(tài)”這一創(chuàng)新概念，并圍繞地理環(huán)境、經(jīng)濟土壤、社會結(jié)構(gòu)三層次討論中華文化生成的機制，剖析出中華文化生態(tài)的獨特個性，即：區(qū)別于開放性的海洋環(huán)境的半封閉的大陸—海岸型地理環(huán)境；區(qū)別于工商業(yè)經(jīng)濟的家庭手工業(yè)與小農(nóng)業(yè)相結(jié)合的自然經(jīng)濟，并輔之以周邊的游牧經(jīng)濟；區(qū)別于古代希臘羅馬城邦共和制、元首共和制、軍事獨裁制，中世紀(jì)歐洲和日本領(lǐng)主封建制以及印度種姓制的家國同構(gòu)的宗法—專制社會。這些關(guān)于中華文化生態(tài)的闡述，為后來者研究文化史開辟了重要的理論視野。

《中華文化史》出版后，馮天瑜對文化史基本理論的思考繼續(xù)深入，其目光進一步投射到中華文化的生成機制上。2013年，武漢大學(xué)出版社出版了馮天瑜的《中華文化生成史》。在馮天瑜的詮釋中，“文化生成史”是一門獨立的學(xué)問，它的成立在學(xué)理上有自已的淵源：“有了人類方有文化的生成，文化生成史也就是一門洋溢著主體性的人文學(xué)。”它有獨特的研究對象，即“把人類文化的發(fā)生發(fā)展作為一個總體對象加以研究”，“從而與作為社會知識系統(tǒng)某一分支發(fā)展史（如文學(xué)史、史學(xué)史、科學(xué)技術(shù)史、哲學(xué)史）相區(qū)別”。它在研究路線上“追究人與生存環(huán)境的互動關(guān)系，通過對物化的精神和精神的物化的雙向探求，把握文化生成機制及其發(fā)展走勢”[7]（P136）。具體言之，其研究有三個特點：其一，在研究人類文化發(fā)生發(fā)展的總體過程時，尤其注意于推進文化的動力機制的考察。其二，不僅研究文化的“外化過程”，即人類“開物成務(wù)”，創(chuàng)造各種物化產(chǎn)品，從而改造外部世界，使其不斷“人化”的過程，而且研究文化的“內(nèi)化過程”，即文化的“主體”——人自身——在創(chuàng)造文化的實踐中不斷被塑造的“化人”過程，同時還要研究外化過程與內(nèi)化過程的交相滲透，彼此推引[7]（P135-136）。其三，重在結(jié)構(gòu)分析，揭示隱蔽在深層的、決定集體生存的結(jié)構(gòu)性力量。但是，這樣一種關(guān)注“結(jié)構(gòu)”的研究，不意味著忽視人的歷史主動性。一方面，人作為文化生成的積極參與者和有限度的主導(dǎo)者，并未因結(jié)構(gòu)性的歷史必然性而消極無為；另一方面，“文化是群體創(chuàng)作物，但作為知識精英的‘士’，于‘道’、‘器’兩方面富于個性的發(fā)現(xiàn)、發(fā)明，是文化生成中的燦爛亮色，其對文化進程往往產(chǎn)生關(guān)鍵性影響，不因‘結(jié)構(gòu)’的先定性而消弭，又與‘庶眾’的基礎(chǔ)性創(chuàng)造彼此應(yīng)和、相互推助”[7]（P8）。

從《中國古文化的奧秘》經(jīng)《中華文化史》再到《中國文化生成史》，馮天瑜在不斷的研究和探索中，對文化史理論與研究方法做出了重大貢獻。在改革開放以來的文化史學(xué)界，這樣的貢獻是不多見的。

二、聚焦中華文化的“軸心時代”與“近代轉(zhuǎn)型期”

《中華文化史》的出版標(biāo)志著馮天瑜在中華文化史的整體研究上取得重要成績。與整體文化史研究同時，馮天瑜還聚焦于中國文化史歷程中的兩個重要時段，一個是先秦——中國文化的軸心時代，一個是明清——中國文化的近代轉(zhuǎn)型期。抓住“軸心時代”也就抓住了貫穿中國文化的精神脈絡(luò)；抓住了“文化轉(zhuǎn)型期”也就抓住了中國傳統(tǒng)社會“新變”的關(guān)鍵節(jié)點。

1992年，臺灣文津出版社出版了馮天瑜的《元典：文本與闡釋》；兩年后，上海人民出版社出版了該書的簡體字本。“元典”一詞，系馮天瑜所創(chuàng)發(fā)，其淵源則來自雅斯貝爾斯著名的“軸心時代”之說。在《人的歷史》中，雅斯貝爾斯說：“以公元前500年為中心——從公元前800年到公元前200年——人類的物質(zhì)、精神基礎(chǔ)同時地或獨立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘開始奠基，而且直到今天人類仍然附著在這種基礎(chǔ)之上?！边@個時代被稱為“軸心時代”?！斑@個時代產(chǎn)生了我們今天依然要借助于此來思考問題的基本范疇，創(chuàng)立了人們至今仍然生活在其中的世界宗教?！盵8]（P38-40）正是在軸心時代，一個民族的原創(chuàng)性精神首次得以系統(tǒng)地整理，由此形成的典籍即所謂“元典”。在“元典”中，蘊涵著該民族整個文化系統(tǒng)以后發(fā)展過程的密碼，集中反映了民族的集體經(jīng)驗和文化心態(tài)，并成為一個民族垂范永遠(yuǎn)的精神象征和取之不盡的精神源泉。因此，對元典符號編碼的破譯，是了解一個民族、認(rèn)識一種文明、理解一個社會的關(guān)鍵和綱領(lǐng)。

馮天瑜所定義的“中華元典”，是中國古老而又影響深遠(yuǎn)的典籍《詩經(jīng)》《易經(jīng)》《尚書》《春秋》，三《禮》以及《論語》《墨子》《孟子》《老子》《莊子》《荀子》等。這些典籍在中國古代都有專門之學(xué)。馮天瑜在新的歷史條件下以新的觀念把這些典籍作為中華文化“軸心時代”的思想凝結(jié)加以考察，致力于揭示它們是如何成為中華文化的精神基礎(chǔ)，其包藏的基本精神如何在歷史長河中被反復(fù)闡揚，這種轉(zhuǎn)換著的元典精神在中國近代化運動中如何發(fā)揮功能。正是在這樣一種文化關(guān)懷之下，馮天瑜從“元典”的文化實踐中掘發(fā)出“循天道、尚人文”“通變易、守圜道”“重倫常、崇教化”等“元典精神”，更提出“文化重演律”的重要理論。他詮釋“文化重演律”說：“‘文化重演律’是‘否定之否定律’在文化發(fā)展過程中的一種表現(xiàn)，指文化的演進不是直線式的，而呈螺旋上升狀的‘回復(fù)’與‘重演’。”這種“回復(fù)”與“重演”實際上是一種“文化返祖”。而其所返之“祖”，往往是元典所貯蓄的某一民族文化的“元精神”。

馮天瑜關(guān)于“中華文化元典”的解讀是其文化史研究的一大創(chuàng)新，它直指民族精神文化之根，并破譯了中華文化的生成密碼，描摹出其精神歷程的運動過程。更值得稱道的是，馮天瑜關(guān)于“中華文化元典”的研究，是在與《吠陀》《荷馬史詩》《圣經(jīng)》等世界其他民族“文化元典”的貫通比較中進行，由此呈現(xiàn)出宏大的視野與令人信服的邏輯力量。

繼《中華元典精神》出版后，馮天瑜關(guān)于“中華元典”的研究一直在深入。2020年，商務(wù)印書館出版了馮天瑜與姚彬彬合著的《中國元典文化十講》，與上海人民出版社1994年版的《中華元典精神》比較，該書特別補充或強化的內(nèi)容，要之有三：第一，自漢代形成的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，只將儒家書籍視作經(jīng)典，有五經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)、十三經(jīng)之傳習(xí)。這是不錯的，然儒家典籍之外的諸子書也頗具元典性，如《墨子》的兼愛和科學(xué)精神，《老子》的道法自然和無為無不為，《莊子》的超然逍遙和相對思維，《韓非子》的法不阿貴及變革精神，皆傳世不遺，理當(dāng)納入元典系列。成書肇始于軸心時代的佛典哲思博大，兩漢以降譯傳中國，影響深遠(yuǎn)，中國僧人又有自創(chuàng)（如《六祖壇經(jīng)》），廣播朝野，亦當(dāng)納入元典行列。第二，今傳元典，多為兩漢以下傳世文獻，經(jīng)歷代儒者修訂甚至改竄，不一定是先秦舊貌。而出土文獻乃入土?xí)r原書，晚近方得見天日，其原初性值得重視?！笆v”于數(shù)十年來元典出土文本略加評介，期以世君子重視此一情節(jié)。第三，元典精義的近代轉(zhuǎn)換、對現(xiàn)代文明的啟示，切關(guān)宏旨，“十講”盡量在有限篇幅內(nèi)突顯此一要點[9]（P2）。經(jīng)此修訂，馮天瑜的“元典”說更為精密完善。

馮天瑜研究“中華文化元典”，有一個十分重要的理論關(guān)懷，這就是中華民族近代轉(zhuǎn)型的精神動力如何構(gòu)成。事實上，“近代轉(zhuǎn)型”的問題意識早就貫穿在馮天瑜20世紀(jì)80年代的文化史研究中。20世紀(jì)70-80年代的中國處于時代巨變的潮流中?！拔幕蟾锩钡陌l(fā)生與結(jié)束，改革開放的開啟與劇烈震蕩，使這一時代的知識分子深感明清以來的中國文化轉(zhuǎn)型遠(yuǎn)沒結(jié)束，中國仍然處在文化轉(zhuǎn)型時代?！拔幕D(zhuǎn)型”問題因此成為知識界關(guān)注的焦點。馮天瑜敏感于這一時代潮流，對這一問題展開了日漸深入的研究。

1987年9月，華中師范大學(xué)、武漢大學(xué)、湖北大學(xué)和湖北省社科聯(lián)聯(lián)合舉辦了“中國走向近代的文化歷程學(xué)術(shù)討論會”，來自全國和海外的70多名學(xué)者出席了這次討論會，會議論文由馮天瑜主持結(jié)集出版，題名《東方的黎明——中國文化走向近代的歷程》（巴蜀書社1988年版）。在該書的序言中，馮天瑜指出：“中國文化的近代化是一個與中國社會的近代化互為表里的問題?！边@個問題極具實踐意義和理論意義。針對圍繞中國文化近代化形成的“沖擊—反應(yīng)論”與“中國文化本位論”兩極彼此對立的意見，馮天瑜強調(diào)：“中國文化的近代化既不是全盤西化，也不是中國傳統(tǒng)文化的整體沿襲，而是傳統(tǒng)文化的改造和飛躍，是西學(xué)與中國傳統(tǒng)文化既相沖突又相融匯的復(fù)雜歷程。這一歷程伴隨著自然經(jīng)濟解體，大生產(chǎn)興起，封閉狀態(tài)逐漸打破，社會革命和變革此起彼伏這樣一種時代的風(fēng)云際會而漸次展開。在這一過程中，中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出它的雙重性格，既有阻撓近代化進程的消極面，又有順應(yīng)近代化進程的積極面；既有對外來文化頑固拒絕的一面，又有博釆異域英華的一面?！边@是關(guān)于中國文化近代化發(fā)生的真知灼見。

1996年，馮天瑜主編的《中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》在湖北教育出版社出版。在該書“序”中，馮天瑜闡述“文化轉(zhuǎn)型”的概念說：“所謂‘文化轉(zhuǎn)型’，是指社會生活的各個領(lǐng)域、各個層面的整體性交革。如果說，歷史的多數(shù)時期都發(fā)生著文化的局部性量變，那么，‘文化轉(zhuǎn)型期’則指文化發(fā)生全局性質(zhì)變的階段。今天我們所討論的‘現(xiàn)代轉(zhuǎn)型’，是指從自然經(jīng)濟占主導(dǎo)的農(nóng)業(yè)社會向商品經(jīng)濟占主導(dǎo)的工業(yè)社會演化的過程，其顯著標(biāo)志是，有生命動力系統(tǒng)（人力、畜力）為無生命動力系統(tǒng)（礦物燃料、水力、核能）所接替，機器生產(chǎn)取代手工勞作，人類獲得財富的手段由馴化利用天然原料為主，變?yōu)榧庸じ脑焯烊辉蠟橹?，‘征服自然’所需要的‘高效率’和‘?biāo)準(zhǔn)化’成為經(jīng)濟生活的準(zhǔn)則，與物質(zhì)文化層面的變遷相表里，在制度文化層面，彼此隔絕的‘雞犬之聲相聞，老死不相往來’的靜態(tài)鄉(xiāng)村式社會，轉(zhuǎn)化為開放的被種種資訊手段緊密聯(lián)系起來的動態(tài)城市式社會，同質(zhì)的單一性社會變?yōu)楫愘|(zhì)的多樣性社會，禮俗社會變?yōu)榉ɡ砩鐣?，人際關(guān)系由身份演為契約，宗法—專制政體為民主—法制政體所取代。作為物質(zhì)文化、制度文化轉(zhuǎn)型的精神先導(dǎo)和思想反映的觀念文化，也在這一過程發(fā)生深刻的變異，諸如神本轉(zhuǎn)向人本，信仰轉(zhuǎn)向理性，宗教轉(zhuǎn)向科學(xué)，教育從少數(shù)特權(quán)階層的專利變?yōu)榇蟊娝碛小鹘y(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代的工業(yè)文明轉(zhuǎn)型過程所必須完成的社會重建和文化重建任務(wù)，則分別由中產(chǎn)階級的形成與壯大，知識分子的形成與壯大而逐步得以實現(xiàn)。”[10]（P2）馮天瑜關(guān)于中國近代文化轉(zhuǎn)型的諸多思考，都可以在這篇序言中發(fā)現(xiàn)端倪。

在對中國文化近代化的研究中，馮天瑜特別關(guān)注兩個關(guān)鍵節(jié)點，一是明清之際的啟蒙文化，一是晚清經(jīng)世實學(xué)。

馮天瑜對明清文化關(guān)注甚早。20世紀(jì)80年代中期，馮天瑜在湖北大學(xué)歷史系成立了明清文化史研究室，出版了《明清文化史散論》，以此作為中國文化史研究的起點，其著重點又在明末清初。他認(rèn)為，中國文化在明清之際出現(xiàn)了由“古學(xué)”走向“新學(xué)”的最初征兆，活躍在這一時期的黃宗羲、王夫之、唐甄等人的政治思想，便是“中國十七世紀(jì)前后最先進的社會學(xué)說”，或“早期啟蒙思潮”[11]（P24）。圍繞明清之際的早期啟蒙思潮，馮天瑜在《明清文化史散論》中展開了多方面討論，如《〈三言〉、〈二拍〉表現(xiàn)的明代歷史變遷》《王夫之理性主義歷史觀探微》《王夫之創(chuàng)見三題》《從晚周民本思潮到黃宗羲的〈明夷待訪錄〉》等等。邱漢生在評論《明清文化史散論》時說，該書“名曰‘散論’，實際是有脈絡(luò)可按，有統(tǒng)系可尋的”[11]（P1）。這個脈絡(luò)、這個統(tǒng)系其實就是中國文化的“近代轉(zhuǎn)型”。1984年，馮天瑜和周積明合著的《試論中國和歐洲早期啟蒙文化的異同》在《中國史研究》第二期上發(fā)表。1989年出版的《中國文化史斷想》，收入馮天瑜撰寫的《從明清之際的早期啟蒙文化到近代新學(xué)》。這兩篇文章從縱橫兩個方面將中國早期啟蒙文化置于中國文化流變的脈絡(luò)與世界文化思潮的大格局中審視，深刻揭示了明清之際早期啟蒙文化的價值與意義。由于馮天瑜關(guān)于明清之際啟蒙思潮的研究承傳了侯外廬學(xué)派“堅持民主啟蒙，批判專制獨裁”的思想路線，吳光將其列入廣義的侯外廬學(xué)派，稱他的《明清文化史散論》頗有外老遺風(fēng)。

2003年，湖北人民出版社出版了馮天瑜、謝貴安合著的《解構(gòu)專制——明末清初“新民本”思想研究”》。以“新民本思想”修正“早期啟蒙思潮”之概念，顯示了馮天瑜對明清之際思想的新認(rèn)識和新把握。名之曰“早期啟蒙思潮”是將西方的歷史概念嫁接于中國歷史文化上；名之曰“新民本”則是真正從中國歷史、中國傳統(tǒng)中發(fā)掘出明末清初思潮的生長點和中國特色的歷史文化內(nèi)涵。對于“新民本”這一概念，馮天瑜展開了一系列論述，他指出：新民本思想在思想來源上直接承襲了傳統(tǒng)民本思想的基本因子，繼承了原始民本思想的精華，借取了佛教“眾生平等”的思想以及古代異端思想成分；在性質(zhì)上，新民本思想是傳統(tǒng)民本思想的革新形態(tài)，是明末清初黃宗羲、唐甄等思想家在傳統(tǒng)民本“重民—尊君”的政治模式基礎(chǔ)上創(chuàng)建的以“重民—限民”為模式的政治理念和思想形態(tài)。因此，“新民本”之“新”就在于與傳統(tǒng)民本思想相比，其思想主張有所更新，其社會基礎(chǔ)有新的內(nèi)涵。雖然“新民本思想”尚不能與歐洲同期啟蒙思想家提出的“君主立憲”等學(xué)說等同，但它在近代中國文化轉(zhuǎn)型的過程中仍然作為西方近代民主思想接入的砧木，受到普遍重視[12]。

馮天瑜對于晚清經(jīng)世實學(xué)的關(guān)注也在20世紀(jì)80年代發(fā)端。在《中國文化史斷想》中，他對儒學(xué)的經(jīng)世傳統(tǒng)進行了考察，指出：由于儒學(xué)具有平實的入世精神和執(zhí)著的經(jīng)世致用的價值取向，“經(jīng)世”成為中國傳統(tǒng)文化的主旋律。盡管這一傳統(tǒng)在儒學(xué)漫長的矛盾運動的歷程中，有淡化之時、變形之象，但卻貫穿中國文化始終。道咸年間，中國文化處于“新變”的歷史關(guān)口，這一時期的經(jīng)世學(xué)者譏切時政、詆排專制、倡言變法；研討漕政、海運、鹽法、河工諸“大政”；探究邊疆史地以籌海防；談瀛海故實以謀域外；變一味考辯古史為“寫當(dāng)前活的歷史”。道咸經(jīng)世實學(xué)是儒學(xué)面對“過渡時代”作出的積極反應(yīng)，是近代新學(xué)賴以產(chǎn)生的最直接的民族土壤，是中國的“古學(xué)”通往“新學(xué)”的中介與橋梁[4]（P133）。1994年，葛榮晉主編的《中國實學(xué)思想史》三卷本出版。馮天瑜與周積明合作為本書撰寫了第三編“晚清時期的實學(xué)思想”。該編分為九章，較為系統(tǒng)地清理了晚清經(jīng)世實學(xué)的脈絡(luò)。2002年，上海社會科學(xué)院出版社出版了馮天瑜與黃長義合著的《晚清經(jīng)世實學(xué)》，對晚清經(jīng)世實學(xué)展開了更為詳盡和深入的討論。

馮天瑜對明清之際早期啟蒙文化—新民本主義與晚清經(jīng)世實學(xué)的關(guān)注自有其關(guān)懷所在。在與唐文權(quán)、羅福輝合作的《評〈劍橋中國晚清史〉的文化觀》一文中，他曾批評“沖擊—反應(yīng)”模式的局限性，指出《晚清史》“似有忽視中國文化自身存在著走向近代的潛在因子的偏頗”，“新學(xué)的近代性質(zhì)雖然在很大程度上是由西學(xué)賦予的，但它的某些基因還深藏在近代民族文化的母胎之中”。也就是說，新學(xué)的近代性既來自西學(xué)東漸的橫向歷史運動，也來自民族文化繼承發(fā)展的縱向歷史運動[4]（P320）。而明清之際早期啟蒙文化（新民本主義）與晚清經(jīng)世實學(xué)兩大論題之所以重要，就在于“它們雖然尚未正式成為近代新文化，卻已經(jīng)構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化通往近代新學(xué)的橋梁，并提供了西學(xué)與中國傳統(tǒng)文化彼此融合的結(jié)合點”[13]（P11）。

在中國文化近代轉(zhuǎn)型的研究中，馮天瑜不僅著眼于其運動形態(tài)、運動節(jié)點，而且還由宏觀到微觀，關(guān)注區(qū)域性的近代文化轉(zhuǎn)型，將目光投射到張之洞和辛亥武昌首義研究中。

1984年，河南教育出版社出版了馮天瑜撰寫的《張之洞評傳》。張之洞歷史活動的時代，中國正處于新舊交替的過渡時期。章開沅在該書“序言”中指出：“張之洞一生最為飛黃騰達的歲月，就世界范圍而言，外國資本主義正在向帝國主義階段過渡；就國內(nèi)情況而言，則是從封建社會向半殖民地半封建社會過渡，而按照列寧的說法，半殖民地本身就是一種過渡型的社會形態(tài)。在這樣的時代和社會里，許許多多歷史人物都屬于過渡型，或在某種程度上帶有過渡的特點?！盵14]（P3）馮天瑜正是立足于對這個過渡時代的觀察和把握，把張之洞定位為“由中世紀(jì)向近代過渡的角色”[14]（P3）。在該書“導(dǎo)論”中馮天瑜闡述其寫作宗旨說：“這本‘評傳’試圖論述：洶涌奔騰的歷史潮流怎樣把一個封建士子推上近代舞臺，中世紀(jì)的固有傳統(tǒng)和迎面襲來的‘歐風(fēng)美雨’怎樣促成了他‘新舊雜揉’的思想行徑，他的這種充滿矛盾的活動又給中國近代歷史諸側(cè)面打上了怎樣的烙印?！盵14]（P9）這就是《張之洞評傳》的問題意識，凝聚了馮天瑜關(guān)于中國社會和文化近代轉(zhuǎn)型的思考。

繼1984年版的《張之洞評傳》之后，1991年，南京大學(xué)出版社出版了馮天瑜、何曉明合著的《張之洞評傳》，對張之洞進行了更為深廣的研究。2020年，馮天瑜再次推出新版《張之洞評傳》，將他近20年來關(guān)于張之洞研究的一些思考、一些新的拓展補充到原來的著作中。對于其“積40年研究之功，三次為晚清名臣張之洞寫傳”的旨趣，馮天瑜解釋說：“中國歷史有兩次最重要的突破性進展，一個是在周秦之際，從戰(zhàn)國到秦漢帝國的建立這個階段，是一次大的轉(zhuǎn)折，從制度文化而言，就是從周制轉(zhuǎn)為秦制。第二次是晚清時期，即從1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，中國社會發(fā)生了又一次十分深刻的變革，從農(nóng)耕文明向工業(yè)文明的轉(zhuǎn)化，從君主專制制度向民主制度轉(zhuǎn)化。張之洞生于1837年，死于1909年，完整地經(jīng)歷了中國的第二次轉(zhuǎn)型過程，所以如果說要通過一個人來反映、來認(rèn)識一個時代，張之洞比較典型，他的經(jīng)歷、變化比較完整地反映了清末一直到辛亥革命前夜這一個階段的社會變化。”[15]因此，張之洞研究仍然是馮天瑜關(guān)于中國社會和文化近代轉(zhuǎn)型研究的有機部分。

辛亥武昌首義是發(fā)生于湖北武昌的重大歷史事件，與張之洞的湖北新政有密切關(guān)聯(lián)。馮天瑜出生于湖北，對武昌起義懷有拳拳情懷。1985年，他和賀覺非合著的《辛亥武昌首義史》由湖北人民出版社出版。該書系馮天瑜在賀覺非《辛亥武昌首義史稿》的基礎(chǔ)上補寫若干章節(jié)，改造原有篇章，增添必要的分析和關(guān)鍵問題的考證后完成。賀老去世后，馮天瑜又對全書稿作了一次通盤改寫，刪削累贅引文，增補近年發(fā)現(xiàn)的新史料[16]（P2）。在此后的歲月中，馮天瑜從未停止關(guān)于武昌首義史的研究和思考。2011年，湖北人民出版社出版了馮天瑜、張篤勤合著的《武昌首義史》，該書之撰述雖以前書為底本（馮天瑜語），但無論是全書之格局、考證之細(xì)密、描述之周詳，皆有更大超越。尤其是在歷史哲學(xué)的把握上，《武昌首義史》呈現(xiàn)出新的視野。馮天瑜在該書的導(dǎo)言中借用法國年鑒學(xué)派第二代代表學(xué)者布羅代爾的歷史研究“時段”——即區(qū)分地理時間（長時段）、社會時間（中時段）、個體時間（短時段）——理論，指出：“傳統(tǒng)史學(xué)較多注目于‘個體時間’，主要用力于重大政治事件、外交活動、軍事征戰(zhàn)等‘短時段’事變的研究，這顯然是有缺欠的。今日我們作辛亥首義史考辨，必須超越狹隘的政治史觀，將視野投射到近代社會轉(zhuǎn)型全貌，從結(jié)構(gòu)、局勢、事件的辯證關(guān)系探索這一歷史事變的生成機制?！薄翱疾煨梁ジ锩?，當(dāng)然需要細(xì)致入微地梳理1911-1912年間發(fā)生的‘短時段’劇變，但還須追究其背后的‘中時段’社會結(jié)構(gòu)造成的久遠(yuǎn)影響，考察19世紀(jì)60年代漢口‘開埠’以來，尤其是考察1889年張之洞（1837-1909）總督兩湖、主持‘湖北新政’以來二十年間的社會變動，考察興實業(yè)、辦文教、練新軍等諸多近代化事業(yè)造成的經(jīng)濟、社會及觀念形態(tài)的深刻演化，還要考察辛亥首義之后錯綜復(fù)雜的政情演繹與社會變遷，從而在既宏闊又精微的歷史視野下，辨析辛亥首義史的起承轉(zhuǎn)合。”在這樣的思路下，“辛亥武昌首義”的歷史內(nèi)涵被重新發(fā)掘，其“近代轉(zhuǎn)型”的身影更加清晰。

中國文化的近代轉(zhuǎn)型，是一個有著高度學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義的課題。為此，馮天瑜在研究上殫精竭慮。2010年，商務(wù)印書館出版了馮天瑜的《中國文化近代轉(zhuǎn)型管窺》；2017年，中國社會科學(xué)出版社出版了馮天瑜、黃長義主編的《中國文化近代轉(zhuǎn)型的內(nèi)因與外力》，此書距離1988年巴蜀書社出版的《東方的黎明——中國文化走向近代的歷程》有30年。與此種情形類似，馮天瑜的張之洞研究、辛亥武昌首義研究跨度也都達30-40年。謝貴安評論說，馮天瑜的學(xué)術(shù)研究具有極強的持續(xù)性和韌性。是為的論。

三、日本角度：研究中國文化的新視域

自20世紀(jì)90年代中期始，馮天瑜受日本方面邀請，多次造訪日本，相繼在日本早稻田大學(xué)、愛知大學(xué)和京都的國際日本研究中心擔(dān)任特聘教授和從事研究。

位于日本名古屋市的愛知大學(xué)，前身是1901年創(chuàng)建于上海的東亞同文書院，書院以“中國學(xué)”研究為專務(wù)，每年派學(xué)生到中國各地進行調(diào)查，以調(diào)查報告書作為畢業(yè)論文，分別向日本外務(wù)省和軍方呈送，前后持續(xù)40余年，總計派出4000余名日本學(xué)生，旅行線路700余條，遍及除西藏以外的中國所有省區(qū)，形成調(diào)查報告千余份。馮天瑜于1998-2001年在愛知大學(xué)講學(xué)期間，敏銳地發(fā)現(xiàn)這批資料具有不可替代的歷史價值?；貒?，他與李少軍、劉柏林合作編譯了《東亞同文書院中國調(diào)查資料選譯》（上、中、下），并推動國家圖書館出版了《東亞同文書院中國調(diào)查手稿叢刊》200冊及《東亞同文書院中國調(diào)查手稿叢刊續(xù)編》，馮天瑜擔(dān)任主編。馮天瑜指出出版這批資料的意義有二：

其一，近代日本進行的中國調(diào)查，系“大陸政策”的產(chǎn)物，是為日本侵略中國的戰(zhàn)略服務(wù)的。這一歷史真實，國人不可忘卻。日本對華商戰(zhàn)和軍事侵略屢屢得手，與其由滿鐵、東亞同文書院等機構(gòu)提供系統(tǒng)的、巨細(xì)無遺的中國調(diào)查頗有關(guān)系。反之，中國對日本和中國自己的了解則大而化之、粗疏零亂。中日之間存在著嚴(yán)重的對于對方國情的“信息不對稱”狀況，這是一個極大的歷史教訓(xùn)。

其二，日本的官方與民間在一個長時段運用近代實證科學(xué)方法開展周詳細(xì)密的中國社會調(diào)查，有些是對當(dāng)時中國官方及民間零散資料的集中與整理，有些是運用社會學(xué)的實證調(diào)查方法采集第一手材料。經(jīng)數(shù)十年積累，日本人掌握了關(guān)于中國經(jīng)濟、政治、社會、文化方面的翔實信息，留下卷帙浩繁的見聞錄、考查報告，以及在此基礎(chǔ)上編纂的志書、類書等等文獻，為從事晚清民國政治史、經(jīng)濟史、文化史、社會史研究提供了直接或間接的數(shù)據(jù)，其調(diào)查方法的精密、系統(tǒng)，也足堪借鑒[17][18]。

利用這批資料，北京大學(xué)、中國人民大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)的一批學(xué)者已開始系統(tǒng)開展關(guān)于晚清民國史的分學(xué)科研究。馮天瑜與北京大學(xué)周建波團隊合作的專著《東亞同文書院中國調(diào)查之研究》即將出版。周建波致信馮天瑜謂，沒有您的推動，這項研究絕對是藏在深閨無人知。

1862年，日本幕府官船“千歲丸”來到上海，這是一件毫不起眼也幾無人注意的歷史事件。但是，馮天瑜敏銳地發(fā)現(xiàn)在這一歷史事件中包含了極為豐富的信息。2001年，商務(wù)印書館出版了馮天瑜的《千歲丸上海行——日本人1862年的中國觀察》。他的問題意識是：“在疑云密布的東亞海陸交界處，日本幕府官船‘千歲丸’帶著怎樣的使命，于1862年這個‘中國政治史上十分重要的一年’，來到中國軍事、政治、外交、經(jīng)濟、文化的‘焦點’上海，使團的幕府官員（幕吏）及隨行的諸藩武士（藩士），在上海獲得了哪些見聞，引發(fā)了怎樣的思考？這些見聞與思考對日本的幕末維新乃至以后的明治維新起到怎樣的作用？在中日兩國社會近代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時刻，‘千歲丸’上海行透露出怎樣的信息？”茅家琦著文談?wù)撈溆^感說：“讀此書后，學(xué)者們不能不產(chǎn)生如下思考：從中國太平天國農(nóng)民戰(zhàn)爭中吸取什么樣的經(jīng)驗教訓(xùn)，中日雙方各不相同，中國方面，志士仁人熱衷于做‘洪秀全第二’，日本方面卻從‘太平天國否定論’中得到啟示形成另一條‘開國路線’。這條路線，雖然存在弊端，日本國的現(xiàn)代化走過的道路也曲折坎坷，但是取得的成就則是顯著的。如何歷史地、全面地認(rèn)識、評價這一條路線，從而吸取有益的東西，仍然值得學(xué)者研究。學(xué)者們也不能不產(chǎn)生如下思考：文明古國，禮義之邦，打開國門，一下子就變成如此貪利、庸俗、無恥，從100年的歷史看，‘經(jīng)濟發(fā)展、道德落后’，似乎是落后地區(qū)推動現(xiàn)代化必然要出現(xiàn)的一種現(xiàn)象。應(yīng)如何認(rèn)識并預(yù)防或治理這種現(xiàn)象?人們閱讀馮著，對上述兩個問題會得到若干啟示?！盵19]（P510-511）

從《東亞同文書院中國調(diào)查資料選譯》到《“千歲丸”上海行——日本人一八六二年的中國觀察》，兩書的共同特點是發(fā)掘來自日本的第一手資料來觀看中國歷史的另一面相，同時發(fā)現(xiàn)日本人對中國的觀察是如何影響了日本的近代歷史，更進一步揭示在歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，日本和中國為什么走上命運不同的道路。這樣的研究，不再是就中國論中國，而是將近代中國置于中日交往與東亞近代變遷的大環(huán)境下，由此獲得更廣闊的視野，得出更有深度的結(jié)論，這顯然是得益于他在日本的訪學(xué)和研究。

四、歷史文化語義學(xué)：概念史研究的新領(lǐng)域

19世紀(jì)中葉以降，大量的外來詞匯、術(shù)語、概念被翻譯到漢語世界。在往昔的歷史研究中，這一文化現(xiàn)象雖然引起學(xué)者們注意，但其分析往往局限于外來文化影響層面。

20世紀(jì)后半期始，語言在歷史進程中的重要作用越來越得到認(rèn)可，歷史學(xué)的研究重心因此發(fā)生了急劇變化，其主要表現(xiàn)之一即是概念史（history of concepts）的興起和盛行。概念史大家科塞雷克把概念本身的演化視為歷史發(fā)展的一個指標(biāo)器、推動歷史變化的一個因素，“概念史研究的雄心是，藉助被考察的概念，重構(gòu)社會史的色彩繽紛的截面并以此呈現(xiàn)（整個）社會歷史，為史學(xué)研究提供一種范式”[20]（P8）。

21世紀(jì)以來，在西方概念史思潮的影響下，中國學(xué)術(shù)界越來越深刻地認(rèn)識到，如果離開了近代傳入與生成的新詞匯、術(shù)語、概念，就無法理解中國乃至東亞的近代史。一部分學(xué)者開始將概念史方法引入中國近代史研究，其方法一是譯介概念史的相關(guān)理論和研究方法，進而嘗試構(gòu)建與近代中國歷史情境相契合的概念史研究路徑；二是對近代中國的若干基本概念進行“知識考古”，試圖厘清其演變過程及其社會政治語境，進而對近代知識體系之建構(gòu)有所發(fā)明[21]（P92-100）。為此，馮天瑜和方維規(guī)、孫江、李宏圖、金觀濤、劉青峰、黃興濤、陳建華、桑兵、章清等學(xué)者從思想史、觀念史、文化史、學(xué)術(shù)史、社會史等不同路徑出發(fā)，結(jié)合西方概念史研究的基本理念，對中國“近代新名詞”進行研究，形成了既密切關(guān)聯(lián)、又各具特色的不同研究風(fēng)格和路數(shù)。

馮天瑜較早就對于“概念”問題殊為重視。20世紀(jì)80年代后期撰寫《中華文化史》上篇，關(guān)于“文化”一詞有長篇考釋，并兼及“文明”；又在該篇第四章第三節(jié)“中國‘封建制度’辨析”中指出：“時下通用的‘封建制度’是一個需要特別加以辨析的概念，因為它的含義既大異于古來慣稱的‘封建’，也頗不同于西方史學(xué)界常用的‘封建制度’。”[22]（P226）這是改革開放以來國內(nèi)探討封建概念古今演繹、中外對接間得失的較早文字。繼之，馮天瑜又發(fā)表了《厘清概念——以“封建”、“形而上學(xué)”為例》《“革命”、“共和”：近代政治中堅概念的形成》等探討術(shù)語生成、演化問題的專文。后文以及日本狹間直樹教授論“民主、共和”的文章、陳建華的《中國革命話語考論》，開辟了從關(guān)鍵詞角度研究辛亥革命史乃至中國近代史的路徑。

2004年，馮天瑜出版了《新語探源：中西日文化互動與近代漢字術(shù)語形成》，該書從做資料長編到撰寫完畢，前后長達五年。在導(dǎo)論中，他開篇即引用德國哲學(xué)家杜勒魯奇之語：“從起源中理解事物，就是從本質(zhì)上理解事物?！苯又鲑惲x德的“跨文化旅行”理論，“這種‘旅行’分為四階段：一、出發(fā)點，在那里思想得以降生或進入話語；二、通過各種語境壓力，思想進入另一種時間和空間，從而獲得新的重要性；三、在那里遇到接受條件或抵抗條件，使思想的引進成為可能；四、被接納（或吸收）的思想，由新的用法及其在新的時空位置所改變”；并指出，考察的近代術(shù)語，在從原產(chǎn)地（歐美）、中介地（中國或日本）到受容地（日本或中國）的漫長周游中，也經(jīng)歷著類似賽義德所說的“思想及語言旅行”的幾個階段，在中介地和受容地遭遇接受條件或抵抗條件，獲得“新的重要性”和“新的用法”，成為漢字文化圈詞匯的新成員，故被近代中國人稱之“新學(xué)語”（簡稱“新語”）?！斑@些充當(dāng)諸學(xué)科關(guān)鍵詞的漢字新語，詞形和詞意大都受到中國因素和西方因素的雙重影響，日本因素也曾參與其間。故追溯漢字新語的源流，將展開中—西—日文化互動的壯闊圖景。而通過這種尋流討源，漢字新語的文化內(nèi)蘊將徐徐呈現(xiàn)，中國近代文化的某些本質(zhì)內(nèi)蘊將得以彰顯?！痹摃拜^完整地概述了自古以來中外文化互動間的語匯變遷，重點又放在16世紀(jì)以降，更詳細(xì)展開于19、20世紀(jì)之交”，尤其對產(chǎn)生于清季民初的新生術(shù)語在近代語境中的生成、發(fā)展、變遷加以厘清考辯，著力開掘語義變化后所蘊藏的歷史文化信息。

同年，馮天瑜受京都國際日本文化研究中心之邀請，主持“關(guān)于近代東亞熟語概念生成的綜合研究”研討班。會上，馮天瑜強調(diào)要“從歷史、文化的視角，對近代諸概念的生成、演變展開卓有成效的討論”[23]（P1）。正是在這一時期，馮天瑜經(jīng)反復(fù)醞釀，提出“歷史文化語義學(xué)”的概念。通常而言，概念史研究在研究方法上以“歷史語義學(xué)”相標(biāo)榜，關(guān)注概念的延續(xù)、變化和革新之間的關(guān)系，同時也強調(diào)概念史與社會史的結(jié)合，著重考察詞語、概念、文本與社會政治情景之間的關(guān)系[21]（P93）。馮天瑜將“歷史語義學(xué)”改造為“歷史文化語義學(xué)”，是要強調(diào)文化分析的要素。“歷史文化語義學(xué)的要義，不止局限于對語義作歷時性研究，它要求論者在對語義進行考察時，著力于開掘語義變化背后所蘊藏的歷史文化意蘊。只有當(dāng)某一術(shù)語或概念具有深廣的歷史文化內(nèi)涵時，才有可能被納入歷史文化語義學(xué)的研究范圍，它所關(guān)注的是一些關(guān)鍵的、具有重要歷史文化意義的術(shù)語和概念，通過考察關(guān)鍵術(shù)語和概念在不同用例中反映的語義變化，探悉由此傳遞的政治、經(jīng)濟、文化、風(fēng)俗等多方面的涵義?！盵24]察其本意，是欲將“概念史”納入文化史研究范疇，為“概念”研究帶來新的視角、新的方法、新的哲思。

2006年，武漢大學(xué)出版社出版了馮天瑜的《“封建”考論》，這是馮天瑜在“歷史文化語義學(xué)”領(lǐng)域的一部堪稱為經(jīng)典的重磅之作。

“封建”一詞，國人耳熟能詳。惟人們習(xí)焉未察，今日的“封建”概念自20世紀(jì)以來內(nèi)涵發(fā)生異化，而其含義之變遷包含了極為復(fù)雜的歷史文化長卷。馮天瑜“由詞義史之‘考’導(dǎo)入思想文化史之‘論’”，對“封建”概念之演變進行了詳盡周密的考辯，指出：“‘封建’本義為‘封土建國’、‘封爵建藩’。封建制的基本內(nèi)涵是世襲、分權(quán)的領(lǐng)土經(jīng)濟、貴族政治，古來漢字文化圈諸國大體在此義上使用‘封建’一名，并展開‘封建論’?！庇捎跉W洲中世紀(jì)制度feudal（封土封臣、采邑制）與中國的殷周的封建制相近，與日本中世及近世的公—武二重制“酷似”，中國晚清、日本明治間遂以“封建”對譯feudal。五四時期陳獨秀忽略中日、中歐歷史差異，引入西歐及日本近代化進程中的“反封建”命題，形成“封建”=前近代=落后的語用范式。20世紀(jì)20年代開始，來自蘇俄的“泛化封建”觀強勢降臨，把“以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的”從秦漢至明清的中國社會視為“封建社會”。郭沫若是此說的力推者，他在1930年出版的《中國古代社會研究》中稱，“中國的社會固定在封建制度之下已經(jīng)二千多年”，還將“廢封建、立郡縣”的秦始皇稱為“中國社會史上完成了封建制的元勛”。這種說法，是在斯大林及共產(chǎn)國際影響下應(yīng)運而生的，但30年代還僅是一家之言，學(xué)界很少回應(yīng)。至延安整風(fēng)時期，《聯(lián)共（布）黨史簡明教程》立為干部必讀書和述史經(jīng)典，中國的歷史進程納入該簡明教程規(guī)定的模式——原始社會—奴隸社會—封建社會—資本主義社會—共產(chǎn)主義（其初級階段為社會主義社會），且在時段劃分上也必須與西歐史對應(yīng)。自1949年以降，正式頒發(fā)的歷史學(xué)教科書和大多數(shù)社會科學(xué)論著及整個文宣系統(tǒng)皆沿襲此說?！拔宸N社會形態(tài)”說框架內(nèi)的泛化封建概念普被國中[25][26]。這是一部極為復(fù)雜曲折的“封建”概念演變史。在厘清“泛化封建”概念的來龍去脈后，馮天瑜明晰指出：“經(jīng)過多年的考析，我確信，‘泛化封建’觀是不能成立的。單從概念演繹史的角度說，它至少有‘三不合’：（一）不合本義（‘封土建國’‘封爵建藩’）；（二）不合西義（Feudalism意為采邑，又譯封地，意謂采取其地賦稅）；（三）不合馬克思的本義。”[27]（P35）“‘泛化封建’的確立，實際上是教條主義的結(jié)果。”[27]（P37）基于對“封建”概念的名實考論，馮天瑜指出：周制與秦制，實際上是傳統(tǒng)中國的兩種政制類型。中國古代社會的歷史分期如果以“制名以指實”作為命名標(biāo)準(zhǔn)，則秦至清主要時段社會形態(tài)的名目，宜以“宗法地主專制社會”更替“封建社會”；秦至清兩千余年可簡稱為“皇權(quán)時代”[25]。

關(guān)于“封建”概念的名實討論，并非從馮天瑜始。早在20世紀(jì)三四十年代，周谷城、王亞南、胡適、瞿同祖、錢穆、張蔭麟、雷海宗、李劍農(nóng)、費孝通、梁漱溟等學(xué)者就曾對泛化封建觀提出質(zhì)疑，貢獻了十分重要的意見。侯外廬甚至稱，封建誤讀，導(dǎo)致“語亂天下”[28]（P3）。但是，只是到馮天瑜的《“封建”考論》，“封建”一詞異化的過程才得到全面的清理，其變遷過程的內(nèi)在的歷史文化內(nèi)涵也才第一次得到充分的發(fā)掘。李根蟠雖然不同意馮天瑜關(guān)于“封建”概念的意見，但卻也稱：“批評秦以后封建社會說的文章多矣；而此書堪稱集大成之作?！盵29]（P24）方維規(guī)也評論說：“撥亂者，非自馮氏起；而馮氏撥亂，氣勢過人?！盵27]（P147）

方維規(guī)所稱“馮氏撥亂，氣勢過人”絕非虛言。《“封建”考論》視野極其恢弘，全書在中西日互動的架構(gòu)上旁征博引、縱橫古今。方維規(guī)指出，“此書日本‘封建’概念史部分，匯總東西洋考，兼及中西交匯；分則可視為一部精巧的日本‘封建’概念史，將其鑲嵌于古今中國‘封建論’，合為一部充滿動感的概念發(fā)展生成史”，“書中除專章闡述歐洲‘封建’術(shù)語外，不管是在日本部分還是中國部分（不包括中國傳統(tǒng)的封建論），對歐洲‘封建’概念的關(guān)照總是或明或暗地體現(xiàn)于全篇論述之中，因此，《考論》也是對西方各種封建論的一次大的檢閱。這樣，我們又看到了概念史跨文化研究的成功嘗試”[27]（P146）。

馮天瑜的《“封建”考論》不僅學(xué)術(shù)精湛，視野宏闊，而且充滿強烈的現(xiàn)實意義。五四以降，“封建”概念的異化不是一個單純的學(xué)術(shù)問題，而涉及到對中國社會性質(zhì)的認(rèn)識以及對中國革命的任務(wù)和革命對象的判斷。從這一意義而言，《“封建”考論》“已經(jīng)超出了對一個概念演變的考察，超出了中西日互動的討論框架”[27]（P147），“原來在泛化封建觀的‘范式’下所得出的一些結(jié)論可能被推翻，一部中國歷史的宏大敘事或?qū)⒅匦聲鴮憽盵30]（P116）。由此注定了完成這部著作不僅需要敏銳的學(xué)術(shù)眼光，而且需要巨大的理論勇氣。早在1993年李慎之初讀《中華文化史》中關(guān)于“封建制度”考辯的論述后，就曾致信馮天瑜，指出“濫用‘封建’這個詞原來正是政治勢力壓倒‘知識分子的人文精神’的結(jié)果。因為時下所說的‘封建’以及由此而派生的‘封建迷信’、‘封建落后’、‘封建反動’、‘封建頑固’……等等并不合乎中國歷史上‘封建’的本義，不合乎從Feudal、Feudalism這樣的西文字翻譯過來的‘封建主義’的本義，也不合乎馬克思、恩格斯所說的‘封建主義’的本義，它完全是中國近代政治中為宣傳方便而無限擴大使用的一個政治術(shù)語”[31]（P208-209）。正因為如此，《“封建”考論》出版引起了強烈的社會回響。2007年10月，北京史學(xué)界召開“封建名實問題與馬列主義封建觀”論壇；2008年10月，武漢大學(xué)召開“封建社會再認(rèn)識”的討論會；2008年12月，蘇州科技學(xué)院人文學(xué)院召開“封建與封建社會問題討論”。劉志琴評論說：“一本著作連續(xù)三年分別在中國的南部、北部和中部地區(qū)的文化中心地帶進行連續(xù)討論，在史學(xué)界是少有的現(xiàn)象，這事實本身就說明其影響力非同一般?！盵27]（P45）在這場意義深遠(yuǎn)的大討論中，雖然有學(xué)者試圖把關(guān)于“封建”名實問題的探究政治化，稱該書有三大罪：一是“反馬克思主義”，二是“否定中國民主革命”，三是“否定了中國現(xiàn)代史學(xué)成就”[26]（P3）。謂“馬克思主義史學(xué)恐怕要地震了。這對馬克思主義史學(xué)工作者來說，當(dāng)然是嚴(yán)重的指責(zé)和挑戰(zhàn)”[29]（P24）。但更多的學(xué)者高度評價這部著作的學(xué)術(shù)價值與意義。張緒山評價說：“馮氏此著是我國學(xué)術(shù)界‘封建’概念研究的界碑?！盵27]（P159）方維規(guī)贊譽說：“此書當(dāng)為史學(xué)不同凡響之作”，“在漢語歷史語義學(xué)領(lǐng)域，《考論》的重要性及其典范意義是毫無疑問的”[27]（P148）。

五、義理、考據(jù)、詞章、經(jīng)濟的互濟

1988年，馮天瑜在《中國文化史斷想》的序言中曾自敘：“筆者自七十年代末便決心竭盡綿薄于中國文化史?！盵4]（PII）40年過去了，馮天瑜踐行了他的初衷。侯外廬曾寄望于馮天瑜能走出“文革”噩夢，“成就一個真正學(xué)者的事業(yè)，為這個民族做出自己的貢獻”（陳寒鳴轉(zhuǎn)述黃宣明回憶）。馮天瑜不負(fù)侯老所望，在中國文化史研究領(lǐng)域創(chuàng)造了顯赫的業(yè)績。從《上古神話縱橫談》到《中華文化史》《中華文化生成史》以及《“封建”考論》，每部著作都映現(xiàn)出智者光芒與通博氣象，成為學(xué)術(shù)界公認(rèn)的文化史大家。

有容乃大、淵源有自。馮天瑜的父親馮永軒（1897-1979）1923年入讀國立武昌師范大學(xué)（武漢大學(xué)前身），師從文字學(xué)家黃侃（1886-1935）。1925年，清華國學(xué)研究院（全稱“清華研究院國學(xué)門”）創(chuàng)辦，永軒先生考取為一期生，受業(yè)國學(xué)家梁啟超（1873-1929）、王國維（1877-1927）、語言學(xué)家趙元任（1892-1982），其畢業(yè)論文《匈奴史》指導(dǎo)教師就是王國維。在武漢大學(xué)和清華國學(xué)研究院的培育下，永軒先生專于古文字學(xué)、西北史地與楚史，學(xué)養(yǎng)深厚，博聞強記，于經(jīng)傳及其諸家注釋背誦無遺。馮天瑜自幼便得永軒先生開庭訓(xùn)講堂，耳提面命，精讀先秦諸典與太史公書。復(fù)因母親在湖北省圖書館工作，得天獨厚，長期流連于館藏，浸潤于中外文化名著中，由此打下深厚的學(xué)術(shù)根柢。更重要的是，在馮天瑜身上，承傳了從黃侃、梁啟超、王國維到馮永軒的內(nèi)在學(xué)脈。這種承傳不是簡單的復(fù)制，而是代有突破：永軒先生突破了章黃學(xué)派詞章之學(xué)的傳統(tǒng)，把王國維和梁啟超的學(xué)問結(jié)合起來。馮天瑜則近承永軒先生學(xué)術(shù)，遠(yuǎn)紹梁啟超、王國維，由此鑄就了他的大視野、大學(xué)問以及悠游于義理、考據(jù)、詞章、經(jīng)濟互濟空間的學(xué)術(shù)氣象。

義理一詞，最初指合于一定倫理道德的行事準(zhǔn)則。其后衍繹為儒家經(jīng)義。宋明理學(xué)興起后，“義理”一詞被廣泛使用，多用來指思想或意旨。臺灣中興大學(xué)胡楚生教授在《方東樹〈漢學(xué)商兌〉書后》中概言說：“義理之名，為思想、義趣、理念、意旨之總稱?！盵32]（P255）馮天瑜初入學(xué)術(shù)門墻，即深感理論思維緊要。為此廣讀思想史名著，“學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)”，其中對馮天瑜影響最大、被他視為“看家書”的有三本，一是黑格爾的《歷史哲學(xué)》，二是王夫之的《讀通鑒論》，三是黃宗羲的《明夷待訪錄》。黑格爾《歷史哲學(xué)》“把歷史視作世界性辯證過程的思想”；王夫之的《讀通鑒論》洞察在歷史發(fā)展中有一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的力量，這便是“一動而不可止”的“勢”；黃宗羲的《明夷待訪錄》以僅十萬言的篇幅把中國古典的政治學(xué)說推向高峰，在若干方面可以與孟德斯鳩、盧梭的思想相比肩。這些先哲的睿智給馮天瑜巨大的思想啟迪和思維營養(yǎng)。除三本看家書外，馮天瑜對于18世紀(jì)的啟蒙思想家，如孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭都非常熟悉，對中國古代的經(jīng)典著作、馬克思主義經(jīng)典作家著作，他更是熟稔于心。中外古今的理論沉淀在馮天瑜的思想和學(xué)問之中，使他對問題的看法、對問題的分析，往往高人一籌，凡讀他的文章和著作，一定會被滲透于文字中的理論色彩所吸引，得到思想上的啟發(fā)。

“考據(jù)者，考?xì)v代之名物、象數(shù)、典章、制度，實而有據(jù)者也?！盵33]（P152）中國古代考證之學(xué)自東漢鄭玄始繩繩不絕，至清代乾嘉時期臻于高潮，成為中國學(xué)術(shù)中十分重要的傳統(tǒng)。馮天瑜對考據(jù)殊為重視，認(rèn)為：“對一切以學(xué)術(shù)為鵠的人來說，都有占有材料，進而對材料去偽存真、去粗取精的必要。”因此，辨析材料決非考據(jù)家的專利，而是全體學(xué)者的必修功課?！皩τ谑穼W(xué)工作者而言，既以‘實錄’為治史目標(biāo)，也就格外需要相當(dāng)?shù)目紦?jù)功力。”[34]（P34）但是，馮天瑜雖然重視考據(jù)功夫，“欽佩乾嘉學(xué)者的淵博和謹(jǐn)嚴(yán)”，卻又不愿追其故跡，將生命全然消耗在名物訓(xùn)詁和一字一句的疏證上[34]（P34）。他的《“封建”考論》就深得宏大而不離考證的要旨，全書從“微小”的“封建”切入，在材料的搜集上上下求索，“竭澤而漁”，關(guān)鍵資料幾無遺漏，“將近百年中國政治和學(xué)術(shù)密切關(guān)聯(lián)的問題，有條不紊地完整地勾畫出來”[27]（P158）。

“詞章”一詞有二義，一是詩詞文章的總稱；二是指文章的修辭與寫作技巧。所謂講究辭章，就是追求能更好傳遞文章內(nèi)容的完美的表述形式。馮天瑜十分注重詞章。他說，“我甚欽仰前輩史家的文質(zhì)彬彬，不滿舊八股的呆板乏味，雖自嘆才情欠缺，卻心慕手追，力圖文章有所長進。敘事紀(jì)實，務(wù)求清順流暢，娓娓道來；辯駁說理，則講究邏輯層次，條分縷析”，“除史論以外的歷史著作，哲理最好深蘊于敘事背后，主題更應(yīng)貯藏于事實展現(xiàn)和形象描繪之中”[34]（P34）。由于馮天瑜廣為涉獵文史哲、美學(xué)、宗教學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、地理學(xué)、神話學(xué)、生物學(xué)，“多識乎草木神獸之名”，在寫作時博采古今中西，俯拾各類知識，因此，他的論著往往在一個闊大的場域中縱橫馳騁、酣暢淋漓、清通流暢，“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止”（蘇軾語），故有一種博通的大氣。

“經(jīng)濟”，非今日“經(jīng)濟”概念，而是與“經(jīng)世”相通，意指“經(jīng)世濟民”。乾嘉時期既有姚鼐的“義理、考據(jù)、辭章”說辭，又有王鳴盛“義理、考據(jù)、經(jīng)濟、詞章”之說，由此，學(xué)界形成又一條新的學(xué)術(shù)路線。其后，姚瑩、夏炯、曾國藩都有“義理、考據(jù)、經(jīng)濟、文章”之倡①如姚瑩曰：學(xué)術(shù)要端有四：“曰義理也，經(jīng)濟也、文章也，多聞也?！保ā稏|溟外集》卷二《與吳岳卿書》）；夏炯曰：“性理、經(jīng)濟、文章、訓(xùn)詁，本是一貫，在好學(xué)深思者處處不肯放過耳。”（《夏仲子集》卷五《書〈魏叔子集〉后》）；曾國藩曰：“有義理之學(xué)，有詞章之學(xué)，有經(jīng)濟之學(xué)，有考據(jù)之學(xué)?！保ā对鴩肪?6）。

“經(jīng)世”或“經(jīng)濟”是儒學(xué)文化傳統(tǒng)，歷代儒者無不反復(fù)強調(diào)“經(jīng)世”，聲言“儒者之學(xué)，以經(jīng)世為用”；“儒者之學(xué)，務(wù)為經(jīng)世”，古代士人也往往自況“少習(xí)經(jīng)世之學(xué)”“少負(fù)經(jīng)世之略”“素抱經(jīng)世之志”。在中國文化的歷史進程中，這一傳統(tǒng)深入骨髓，并經(jīng)由梁啟超、馮永軒傳遞到馮天瑜身上?！皞鹘y(tǒng)知識分子憂國憂民、為現(xiàn)實而學(xué)術(shù)的文化基因深植于他的靈魂。”[27]（P189）他撰《中國文化史斷想》是因為“從建國初到七十年代初末，冠以‘文化’的著作出版不過兩三本，這與‘泱泱大國’兼‘文明古國’的‘我中華’是何等不相稱！與世界各國在同一時期文化學(xué)和文化史研究云興霞蔚的盛況相去何止千里”[4]（P2）。他寫作《中華文化史》，是因為“一個民族的文化，始終閃現(xiàn)著該民族靈魂的搏動”。“我們探索中華文化的過去，正是為著真切的把握中華民族賴以生存的傳統(tǒng)，考察中華文化現(xiàn)狀的歷史淵源，從而較有依據(jù)地觀照中華文化未來的走向?！盵22]（P6）他撰寫《中華元典精神》，是為了探尋中華元典所蘊含的民族原創(chuàng)精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，以及對世界文化健康發(fā)展所能提供的精神營養(yǎng)。他著《文化生成史》，是要從過去時的“守護”，導(dǎo)引出未來時的“瞻望”，“理性地認(rèn)識自國文化的優(yōu)劣長短，動態(tài)地擺正自身的世界位置，明辨人類文明大道，把握中華復(fù)興的航行方向，堅定前進”[7]（P9）。“封建”概念的考論更是具有重大的現(xiàn)實針對性，與歷史學(xué)乃至整個人文社會科學(xué)的發(fā)展相關(guān)聯(lián)，故對其考索探究、闡微決疑，既非細(xì)事，也非易事[25]（P2）。遍觀馮天瑜的所有論著，從來不是與當(dāng)代隔絕的發(fā)思古之幽情，也不是孤芳自賞、自說自話，而是皆基于歷史和現(xiàn)實的問題意識，滲透了熾熱的經(jīng)世情懷。

馮天瑜曾言：“天將降大任于治史者，必先精其義理，苦其考據(jù)，擅長詞章，并致力于三者間的‘相濟’，于宏大處著眼，從精微處著力，方有可能成就‘表征盛衰、殷鑒興廢’的良史?！盵34]（P34）此說固然是論學(xué)問要則，但更是夫子自道。其間“表征盛衰、殷鑒興廢”八字，正是經(jīng)濟之學(xué)之意蘊。以義理、考據(jù)、詞章、經(jīng)濟相濟而用，是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的智慧。如此，方可求為“有體有用之儒”，“斯可以名一家之學(xué)”[35]（P9）。正是在充分熔鑄義理、考據(jù)、詞章、經(jīng)濟的基礎(chǔ)上，馮天瑜為中國當(dāng)代文化史貢獻了一流的文化史論著②馮天瑜研究范圍廣泛，本文僅以文化史研究為中心內(nèi)容，以學(xué)術(shù)史為脈絡(luò)，管中窺豹，切不可以為是對馮天瑜學(xué)術(shù)的全面總結(jié)。。

美國五星上將麥克阿瑟有一句名言：“老兵不死，只是逐漸凋零。”馮天瑜是一位文化史學(xué)界的老兵，是一位從不向生活和病痛屈服的戰(zhàn)士。在他的論著中，生命之樹常青，他將永不凋零。

（本文撰寫過程中，湖北大學(xué)丁亮博士與碩士生喬秉睿協(xié)助處理技術(shù)問題，特致謝意?。?/p>