戰(zhàn)國時期兵儒民本思想的通融

張 申

(河北師范大學 歷史文化學院，河北 石家莊 050024)

學界普遍認為兵家是先秦、漢初研究軍事理論、從事軍事活動的學派[1]433，一個優(yōu)秀的兵家必有凝聚其思想的兵書戰(zhàn)策傳于后世。實際上所謂“兵家”是后世的稱謂，秦漢時兵學多“以書類人”而非“以人稱家”，《漢書·藝文志·兵書略》所分兵權(quán)謀、兵形勢、兵陰陽和兵技巧即是其證。兵書是兵家之法，是記錄兵家軍事理論及其實踐經(jīng)驗的重要載體，是其思想傳于后世、門下弟子將其軍事思想發(fā)揚光大的縮影。經(jīng)過長時間的不斷積累，從言行的記錄記載逐漸成為具有完整、系統(tǒng)的軍事理論體系的“一家之言”。先秦有許多傳世的著名兵書，北宋時神宗詔?！秾O子》《吳子》《司馬法》《尉繚子》《六韜》《黃石公三略》和《李衛(wèi)公問對》并頒行于武學，號為“武經(jīng)”以之試士，也成為后世歷代欽定的武學經(jīng)典和兵學教材。戰(zhàn)爭不僅是一種軍事行為,而且是一種真正的政治工具,是政治交往的延續(xù),是通過另一種手段實現(xiàn)的政治交往[2]20。西漢時“孫吳商白”已然并稱，先秦百家無子不言兵，而兵家亦通諸子。因為在戰(zhàn)國那個大動蕩大變革的時代中，一個優(yōu)秀的兵家在身兼軍事家和思想家的同時，大多又會是一個杰出的政治家。

《尉繚子》今存二十四篇，班固《漢書·藝文志》“兵形勢下”有《尉繚》三十一篇，雜家有《尉繚(子)》二十九篇。對于今本究竟是《漢志》所言的兵形勢家《尉繚》還是雜家《尉繚》這個問題，當前仍是學界爭論的焦點之一。如有學者認為繚書《原官》《治本》等篇多涉及政治而不言兵，故認為其應(yīng)是劉向編入“雜家”的東西[3]81。更有甚者，指責今存《尉繚子》不講“兵形勢”，顯然不是《漢書·藝文志》所著錄的《尉繚》，而是出于后人的偽造[4]261。有鑒于此，能知《尉繚子》書中是保存了相當多的戰(zhàn)國時兵家除言兵以外論政的思想的。相較于先秦其他兵書，《尉繚子》論政之豐富的確首屈一指，并蓄百家思想之琳瑯冠絕于先秦兵家。在某種程度上可以說，如果沒有尉繚對諸子學說綜合性的嘗試，便不會有荀子對百家爭鳴的總結(jié)[5]。

戰(zhàn)國時孟子通過總結(jié)三代以來歷代王朝興衰存亡的歷史經(jīng)驗教訓，繼承發(fā)展了殷周以來的民本思想，將孔子的“為政以德”思想發(fā)展為系統(tǒng)的仁政理論，構(gòu)建了以“仁政”為核心的民本思想。[6]64孟子與尉繚所處時代相近、都去過魏國的大梁并且均與梁惠王進行過問對這些事實，為我們從兵儒整合這一理論視角把握先秦民本思想發(fā)展脈絡(luò)、深入研究《尉繚子》民本戰(zhàn)爭觀之意蘊、揭示其整合發(fā)展和現(xiàn)實意義提供了絕佳的切入點。

一、民本戰(zhàn)爭觀的時代基礎(chǔ)

孟子是先秦儒家學派的主要代表之一?！爱斒菚r，天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德”[7]卷七十四，2343，將孔子的仁、禮思想指導下的德治思想改良并發(fā)展成系統(tǒng)的仁政理論學說，其核心是經(jīng)國為政要以民為本的“民本”思想體系。至此，儒家民本思想的發(fā)展達到了先秦時的頂峰。孟子民本思想主要體現(xiàn)在《孟子》一書中,它的形成與他當時所處的時代背景緊密相關(guān)。孟子目睹了“暴虐”諸侯統(tǒng)治和連年殘酷戰(zhàn)爭給社會和民眾造成的嚴重災難，殺人盈城、殺人盈野、父母凍餓、兄弟妻子離散、民有饑色、樂歲終苦、野有餓莩，以致人民怨聲載道。而這些所有的苦難，都劍指連年不斷的“不義”戰(zhàn)爭，孟子認為其中最好戰(zhàn)的就是梁惠王。

梁惠王時代是戰(zhàn)國前中期的一個重要轉(zhuǎn)折時期。此階段秦、齊主動挑戰(zhàn)魏國霸權(quán)，突出表現(xiàn)就是魏國參與戰(zhàn)爭的次數(shù)激增。魏國居中原腹地，其地四戰(zhàn)，魏國安則天下寧。筆者據(jù)《中國軍事史歷代戰(zhàn)爭年表》統(tǒng)計，梁惠王在位的50余年中，諸侯之間共發(fā)生戰(zhàn)爭43次，魏國就參與了其中的28次戰(zhàn)役。如此高的戰(zhàn)爭頻率，最終導致梁惠王數(shù)被于軍旅，其民疲其國也敝。故而惠王曾卑禮厚幣以招賢者以圖再振霸業(yè)，“鄒衍、淳于髡、孟軻皆至梁”[6]卷四十四，1847。孟子到梁國見梁惠王并向他提出了很多仁政的建議，目的是想說服惠王寢兵修德為仁政，施惠于民。

似梁惠王這樣一個好戰(zhàn)的國君，定不會將所有的希望都寄托在儒家身上，所以他在召尋儒者的同時，也詢問了兵家如何取得戰(zhàn)爭勝利的方法。今本繚書開篇就記載了尉繚與梁惠王問對的情況。“梁惠王問尉繚子曰：黃帝刑德，可以百勝，有之乎？”[8]卷一，144兵家在經(jīng)歷了無數(shù)次相互攻伐的戰(zhàn)爭后，在依然無法改變天下戰(zhàn)國相攻情況下，至戰(zhàn)國時逐漸改變了以戰(zhàn)去戰(zhàn)、以殺止殺的對待戰(zhàn)爭的戰(zhàn)爭觀，對于儒家一直以來所奔走呼號的禮信、德治和仁政等思想開始重視，不得不慎重對待“圣王之道”。畢竟作為當時“顯學”之一的儒家，其思想必然是其時大多數(shù)民眾意志的體現(xiàn)，而兵家在梁惠王時也出現(xiàn)了一位集大成者——尉繚[9]43。

尉繚高舉“以天下之制為制，以天下之用為用”的大旗，發(fā)出了“戰(zhàn)再勝，當一敗”的冷靜吶喊。以尉繚為代表的兵家基本完成了經(jīng)制整合百家之有益思想尤其是儒家民本思想，形成了具有先秦兵家獨具特色的民本戰(zhàn)爭觀。

二、兵家對民本思想的整合和發(fā)展

在研究先秦諸子的思想時，很多學者慣用融合、綜合、合流等詞匯來形容諸子思想的相互交流之結(jié)果。實際上這是后人以客觀的角度和視野對當時百家文化交流、論辯、沖突、融合和互相借鑒后最終形成的你中有我、我中有你的一種近乎“雜家思想”形式的一種描繪。這種“雜”，是一個學說臻于完善、走向成熟必須經(jīng)歷的一個過程。如果站在當時諸子的主觀角度來看，其目的是為了整合各家有益之思想從而補己之短，進而在綜合、融通和碰撞的過程中為了自身的發(fā)展而兼收并蓄了當時所有有利于本學派發(fā)展的文化元素。

(一)思想上主張重民

與一般先秦兵家不同，尉繚在思想理論與軍事實踐中都格外重民。在體現(xiàn)其軍事思想的《尉繚子》一書中對“民”的論述多達50余處，涉及“民”的語句占到全文字數(shù)的近一半，遠遠多于對士卒、兵將等軍事人員要素的論述。

在與梁惠王問對的開始，尉繚就開門見山地指出了軍事戰(zhàn)爭中百戰(zhàn)百勝的根本是“人事”。戰(zhàn)國時期陰陽思想泛濫，尤其是鄒衍創(chuàng)“五德始終說”后，兵家也有人以此闡釋兵法戰(zhàn)陣和勝敗之因，迎合了戰(zhàn)國各國君主對軍事勝利的渴望和統(tǒng)一天下的欲望，故兵陰陽家在戰(zhàn)國時大行其道。尉繚則以民本思想為出發(fā)點，嚴厲駁斥了天官、時日、陰陽、向背等陰陽思想。今本繚書首篇名為《天官》，通篇主要是尉繚向梁惠王諫述人事的重要性，并以武王伐紂、楚將公子心與齊人戰(zhàn)兩則事例來佐證人事之重。在尉繚看來，決定軍事上勝敗的最重要的因素還是人事，突出體現(xiàn)了尉繚重民的思想。

尉繚的軍事理論中，在國家所有的資源里“人”才是最為寶貴的，人民的地位和重要性在江山社稷中是位居首要的，進行戰(zhàn)爭的最終目的也是為了保護人民，這種重民思想在先秦兵家中是很少見的。

吳起曾言山河之固在德不在險。吳起以為重要、以為根本者，是希望國君為政以德來取得戰(zhàn)爭勝利，說明他也看到了廣大普通人民的力量，可見在民本觀這一點上先秦杰出兵家之間是共通的。尉繚這樣以民為根本的軍事思想也不是沒有依據(jù)的，因為在他所經(jīng)歷的所有軍事戰(zhàn)爭中，憑借軍事實踐經(jīng)驗得出的結(jié)果就是人事比天官時日、山河之險更為重要，在頻繁、長期戰(zhàn)爭中尉繚逐漸意識到只有依靠廣大的“民”，在取得他們的支持和擁護后再去進行戰(zhàn)爭才能百戰(zhàn)百勝。正如他所闡述的“天時不如地利，地利不如人和。圣人所貴，人事而已”[8]164。尉繚曾以攻城為例向梁惠王詳細闡釋了人事究竟是什么，那就是“今有城，東西攻不能取，南北攻不能取，四方豈無順時乘之者耶？然不能取者，城高池深，兵器備具，財谷多積，豪士一謀者也。若城下池淺守弱，則取之矣。由是觀之，天官時日不若人事也”[8]144。天下智謀之士所見略同，孟子不僅同尉繚一樣提出過“天時地利人和”的經(jīng)典論述，而且也以攻城為例來闡述過自己的思想，“三里之城，七里之郭，環(huán)而攻之而不勝。夫環(huán)而攻之，必有得天時者矣，然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也”[8]卷四，271。

孟子將“人和”上升到“道”的層面并將之具化，總結(jié)為“得道多助，失道寡助”理論，這是他民本思想極其突出的一個表現(xiàn)。在這一方面，先秦杰出兵家對待人事的態(tài)度與儒家的重民思想其實是一致的。兵家認為的所謂道，根本說來就是說要使民眾與國君同心同德，即“道者，令民與上同意也”[12]2。尉繚推崇齊桓公、孫武和吳起，“有提十萬之眾，而天下莫當者誰？曰桓公也。有提七萬之眾，而天下莫當者誰？曰吳起也。有提三萬之眾，而天下莫當者誰？曰武子也”，就是因為他們懂得人事的重要，因為軍事要取得勝利并不是單純地靠人數(shù)去取勝，而是“師克在和不在眾”[13]。

(二)政治上主張安民

儒家尊崇三代先王之道尤其是周道，同時儒者也是三代禮樂文化的繼承者，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”[14]。儒家針對當時“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”[8]卷二，67與“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉”[8]卷十五，555的殘酷社會環(huán)境，極力倡導諸侯施行德政，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”[15]。孟子通過總結(jié)三代以來的圣王治國經(jīng)驗并繼承發(fā)揚其中的重民思想，將孔子的“仁”和“為政以德”發(fā)展成系統(tǒng)的仁政思想理論，既強調(diào)國君要愛民、恤民、保民，又主張要樂民之樂憂民之憂。顯而易見，這一思想若付諸政治實踐，就是把最理想的“圣王之道”“圣王在上”尊奉為國家政治的治理模式。

與孟子同時代的尉繚也注意到了當時社會所存在的嚴重問題，如“人有饑色，馬有瘠形”等，其在繚書中指出：“今夫決獄，小圄不下十數(shù)，中圄不下百數(shù)，大圄不下千數(shù)。十人聯(lián)百人之事，百人聯(lián)千人之事，千人聯(lián)萬人之事。所聯(lián)之者，親戚兄弟也，其次婚姻也，其次知識故人也。是農(nóng)無不離田業(yè)，賈無不離肆宅，士大夫無不離官府。如此關(guān)聯(lián)良民，皆囚之情也”[8]190。正因為國家在治理上存在如此多的嚴重問題，所以尉繚才明確指出作戰(zhàn)不能取勝、防守不利這些問題都不是民眾的罪過，亦如孟子所言“夫民今而后得反之也。君無尤焉。君行仁政，斯民親其上、死其長矣”[8]卷五，172。

尉繚之所以獨秀于先秦眾兵家，就是因為其并不排斥儒家所謂的“先王之道”，《尉繚子》中多次提到了先王之道及堯舜之道，更數(shù)次提到了武王伐紂事，其與梁惠王問對也常談及古者先王如何。面對當時人民“短褐不蔽形，糟糠不充腹”的悲慘境遇，他更是向君王發(fā)出了“古人何得，而今人何失邪”的反問。其他諸如“孽在于屠戮、偏在于多私、不祥在于惡聞己過、不度在于竭民財、不明在于受間、固陋在于離賢、禍在于好利、害在于親小人”的觀點，也充分體現(xiàn)了尉繚合儒于兵的民本戰(zhàn)爭觀思想，是尉繚王道軍事理論思想的生動體現(xiàn)。

戰(zhàn)國時儒家愈加重德輕力，導致思想上更加趨向于重文輕武。孟子“言必稱堯舜”，而施行仁政重民的過程中在遇到問題之時，只能以古諷今、以古非今，并不能提出一些具有建設(shè)性、可操作性的對策，如萬章問孟子：“宋，小國也。今將行王政，齊楚惡而伐之，則如之何?”[8]卷十二，463孟子除了“顧左右而言他”，便是要效法三代，對現(xiàn)實迫在眉睫的嚴峻形勢并沒有任何的積極應(yīng)對之策。但兵家卻有別于儒家重理論輕實踐的這種特點，因為特殊歷史和時代條件造就了兵家最具實踐性的特點。對于兵家淵源這一問題,劉向指出:“兵家者,蓋出古司馬之職，王官之武備也”。[16]卷三十，1762尉繚亦曾言:“凡將，理官也，萬物之主也?！盵8]189理官就是指掌管司法的官?！逗鬂h書·陳寵傳》載：“及為理官，數(shù)議疑獄?！薄侗饼R書·循吏傳》載：“理官忌憚，莫敢有違?！薄袄怼焙汀袄睢倍际欠ü俚脑缙诜Q謂，顏師古云：“李者，法官之號也?？傊髡鞣バ搪局乱病盵13]卷六十七，2910。由此可見，自古至戰(zhàn)國兵、法一體，其來源于實踐又在實踐中不斷進步發(fā)展。

春秋之時，儒家尊德仁而卑刑法，法家、兵家則恃刑罰而棄仁義，兩方形同“水火之勢”。正當極端的兩派相持不下之時，應(yīng)戰(zhàn)國形勢發(fā)展需要，受早期兵家影響下的尉繚在戰(zhàn)國前中期的變革交替時期形成了他“文武之道”的治國為政理論。他認可必須使用刑罰才能有效懲罰、獎賞奉公守法的民眾，但也認識到了刑法結(jié)合德禮教育的重要性。他指出，只有將二者有機統(tǒng)一才是有成效的治國理念，“夫禁必以武而成，賞必以文而成”。文武者，“因天之生也以養(yǎng)生，謂之文；因天之殺也以伐死,謂之武”[17]。尉繚認為不僅在治國理政上要遵循文武之道，在軍事問題上也要文武相濟。在兵事問題上，將帥要清楚認識軍事戰(zhàn)爭是手段，政治才是目的。軍事戰(zhàn)爭是外在現(xiàn)象，政治治理才是實質(zhì)的軍事哲學，“兵者，以武為植，以文為種。武為表，文為里。能審此二者，知勝敗矣”[8]227。

與“文武之道”密切聯(lián)系的是刑德兼用理論?！疤斓禄驶?，非刑不行?？娍?穆穆)天刑，非德必頃(傾)。刑德相養(yǎng)，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰”[14]298。這句話從天道自然的角度指出刑與德并不是互相排斥的關(guān)系，相反，刑與德是相輔相成、相得益彰、刑德相養(yǎng)的。刑德常被諸子并舉，雖然都是將刑法并稱，但尉繚更強調(diào)兼用，同時將德置于刑前。在教民以禮信仁愛、存續(xù)孝慈廉恥風俗的同時，也要保留刑罰以威懾不法，“故國必有禮信親愛之義，則可以饑易飽，國必有孝慈廉恥之俗，則可以死易生。古者率民，必先禮信而后爵祿，先廉恥而后刑罰，先親愛而后律其身”[8]161。這是戰(zhàn)國兵家對唐虞三代之德和先王之道的整合、繼承和發(fā)揚，充分體現(xiàn)了周代以來的以民為本思想和戰(zhàn)國法家、兵家重刑法制思想的結(jié)合。德刑并舉，先德后刑，正是強調(diào)了仁德(以禮義為主)和法治(以刑罰為主)兩極治國方式的兼用和整合，是取了儒家之“善”又兼取了兵家之“要”。

賞罰思想是文武之道的邏輯推衍。儒家重人治，希望依靠君主個人品德修養(yǎng)和倫理道德的約束來推廣和施行德政，但輕視相關(guān)的制度建設(shè)，以致需要依賴于君子賢君的自覺。因為缺少了制度上的建設(shè)及其保障，所以這種仰賴賢君的政治模式極具不穩(wěn)定性。他們沒有意識到制度保障的必要性甚至是主觀上根本就不愿意建立這種制度,荀子即這方面的代表。[18]

相比之下，與包括兵家在內(nèi)的同時期諸子思想一個最大的不同，就是尉繚極其重視制度建設(shè)，“故先王明制度于前，重威刑于后”。法，本就產(chǎn)生于軍事活動，所以兵家歷來重制重法。但與其他法家、兵家不同，尉繚的制度建設(shè)精神，并不是一味地著眼于刑罰，而是根植于他民本戰(zhàn)爭觀基礎(chǔ)上的、由其文武之道推衍而來的賞罰思想，“修吾號令，明吾刑賞”，尉繚認為只有這樣才能充分調(diào)動人民對于進行戰(zhàn)爭的積極性，民心向背的支持對于取得勝利是至關(guān)重要的，“審法制，明賞罰，便器用，使民有必戰(zhàn)之心”[8]159。對于賞和罰的關(guān)系,尉繚提倡先賞后罰，“民非樂死而惡生也，號令明，法制審，故能使之前。明賞于前，決罰于后，是以發(fā)能中利，動則有功”。如果沒有厚賞富祿，則無法驅(qū)使民眾冒著生命危險去與敵人作戰(zhàn)，“賞祿不厚則民不勸”；而且賞罰也要適中有度，“刑賞不中則眾不畏”。尉繚指出,要是沒有刑罰作為后盾使百姓畏我愛我，那么民眾便會因為畏懼敵人而逃跑以致作戰(zhàn)失敗，“使民內(nèi)畏重刑，則外輕敵”。賞罰適中的原則是為了公平公正，延伸來講則是為了保護民眾的爵祿不受侵害，進而尉繚提出了賞下刑貴的獎懲思想，“殺之貴大，賞之貴小。當殺而雖貴重必殺之，是刑上究也；賞及牛童馬圉者，是賞下流也。夫能刑上究、賞下流，此將之武也”[8]179。這樣來說，不僅用制度對治國治軍的措施進行了保障，還能確保絕大多數(shù)民眾的利益。

《尉繚子》是先秦兵家兵儒整合的代表，是用儒家的仁義、禮信以及民本政治思想對軍事理論及實踐施加影響的成果。尉繚對儒家思想的整合是對儒家思想批判吸取的結(jié)果。首先,尉繚認可儒家的德禮、仁義思想，并多次稱道王道政治理想，“王國富民，霸國富士，僅存之國富大夫，亡國富倉府”[8]163，但他始終沒有否認“王霸之兵”才是兵者最終的追求。

其次,尉繚還看到了兵者兇器須用之唯慎的深層本質(zhì)，“故兵者，兇器也；爭者，逆德也。將者，死官也。故不得已而用之”[8]178。尉繚指出,戰(zhàn)爭的性質(zhì)應(yīng)當是正義的，戰(zhàn)爭的行動是以王師討不臣，最終回歸的出發(fā)點還是救民于水火，“兵者，兇器也；爭者，逆德也。事必有本，故王者伐暴亂，本仁義焉”[8]226，若梁惠王般黷武窮兵，即使僥幸取得一兩次戰(zhàn)爭的勝利但終歸還是要失敗的，“戰(zhàn)再勝，當一敗”。尉繚在其民本戰(zhàn)爭觀的思想指導下是倡行義兵的，他認為用兵之道是為了誅暴伐亂、禁止不義行為的，“故兵者，所以誅暴亂禁不義也。兵之所加者，農(nóng)不離其田業(yè)，賈不離其肆宅，士大夫不離其官府，由其武議在于一人，故兵不血刃而天下親焉”[8]178，在根本目的和追求上同儒家是一致的。而兵家最具實踐性的同時也是現(xiàn)實的，其軍事思想的根本還是為了取得戰(zhàn)爭勝利，“君以武事成功者，臣以為非難也”[8]180，所以兵家并未拋棄自己的法制與刑罰，而這也是先秦兵家對整合禮法、調(diào)和兵儒的最初嘗試。兵家對德刑兼用、德主刑輔等德與刑關(guān)系的看法，也是合于儒家的道的，這種思想被以后的漢儒所接受，成為漢代政治文化模式中德主刑輔的先聲。

(三)經(jīng)濟上主張富民

戰(zhàn)國連年相攻，受影響最大的還是人民，因為不論勝敗，統(tǒng)治者“私欲”的最終承受者都是民眾,反映在經(jīng)濟方面，就是社會貧富差距持續(xù)擴大。

春秋以前成為士卒的權(quán)利性質(zhì)要大于義務(wù)性質(zhì)，而戰(zhàn)國以來廣大人民群眾并沒有享受到戰(zhàn)爭帶來的利益，反而生活愈加貧困，甚至連生存都成了一種奢望。當時的很多學者都注意到了戰(zhàn)爭對普通民眾的影響更大這個嚴峻的問題，“兇年饑歲，君之民，老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣”[10]171。即使沒有戰(zhàn)爭，統(tǒng)治者也是“庖有肥肉，廄有肥馬”，而民眾卻是“民有饑色，野有餓殍”，對此孟子的評價是“率獸而食人”。孟子指責這樣的國君“君不向道，不志與仁，而求富之，是富桀也”[10]919。所以孟子對統(tǒng)治者提出了要求，即“為仁不富”，行仁政而不過分追求財富，要把財富分之于民、藏之于眾。

同樣，尉繚也注意到了當時普遍存在的嚴峻的社會民生問題。尉繚指出,民眾生活已處于極為艱難的境地，“今短褐不蔽形，糟糠不充腹”，而統(tǒng)治者卻仍然揮霍無度，“今也，金木之性不寒而衣繡飾，馬牛之性食草飲水而給菽粟”[8]196。尉繚通過對這些社會現(xiàn)象所反映出的民生問題，直接向統(tǒng)治者梁惠王指出了問題的核心——“失其治也”。尉繚在孟子“為仁不富”的基礎(chǔ)上將當時天下諸國分為了王國、霸國、僅存之國和亡國四種。他指出，若想稱王于天下就要讓國民共同富裕；欲稱霸天下就要讓士卒富裕；只能勉強生存的國家官吏富裕，而行將滅亡的國家只有國君的府庫是充足的，即所謂“王國富民，霸國富士，僅存之國富大夫，亡國富倉府”[8]163。以當時現(xiàn)實來看，尉繚總結(jié)的富民思想還是較為切合實際的，如鄒穆公之“倉廩實、府庫充”，就是孟子所指出的馬上要行將滅亡的國家。

尉繚軍事經(jīng)濟思想植根于儒家的仁政治國理念，以民本思想為指導，形成了他重民生的富民思想，其根本就是在于“無奪民時，無損民財”。戰(zhàn)爭不僅僅是一種軍事對抗,而且是一場綜合國力的競賽[19]。軍事后勤又是國家綜合國力在戰(zhàn)爭中的具體體現(xiàn)，兵圣孫武也曾詳細闡釋過戰(zhàn)爭對于物資的消耗之巨，“凡用兵之法，馳車千駟，革車千乘，帶甲十萬，千里饋糧，則內(nèi)外之費，賓客之用，膠漆之材，車甲之奉，日費千金，然后十萬之師舉矣”[12]22。雖然戰(zhàn)爭是戰(zhàn)國的時代主旋律，但一國國力終歸是有限的，在這種情況下統(tǒng)治者只能通過剝削民眾來彌補發(fā)動戰(zhàn)爭的耗費。而為了避免這種殘民之舉，尉繚以其民本戰(zhàn)爭觀為出發(fā)點和歸宿向國君提出了對策。

首先，“萬乘農(nóng)戰(zhàn)，千乘救守，百乘事養(yǎng)。農(nóng)戰(zhàn)不外索權(quán)，救守不外索助，事養(yǎng)不外索資”[8]178。民眾平時為民耕織自足，戰(zhàn)時為兵足衣足食，“春夏夫出于南畝，秋冬女練于布帛，則民不困”[8]196，這種男耕女織的政治、經(jīng)濟二元一體的社會模式不僅為古代歷朝所沿用，也被歷代證明了其正確性。如無戰(zhàn)事民眾還能有所儲蓄，“夫在蕓耨，妻在機杼，民無二事，則有積蓄”[8]195，這也是中國最早的儲蓄思想。其次，統(tǒng)治者還要明乎“禁舍開塞”，讓國人共享發(fā)展之利。孟子曾對齊宣王說:“文王之囿方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之，民以為小，不亦宜乎?臣始至于境，問國之大禁，然后敢入。臣郊關(guān)之內(nèi)有囿方四十里，殺其麋鹿者如殺人之罪；則是方四十里為阱于國中，民以為大，不亦宜乎”[10]117-118。尉繚也對梁惠王說過同樣的話：“明乎禁舍開塞，民流者親之，地不任者任之。夫土廣而任則國富，民眾而治則國治。”[8]148在這一點上，儒家和兵家的價值歸宿是一致的。此外，尉繚還提出了“治市”的思想。兵家不同于儒、法，并不排斥商業(yè)。戰(zhàn)爭所消耗的物資是巨大的，因為“費日千金”，所以就更需要商業(yè)行為的補充，目的是“市者，所以給戰(zhàn)守也”。不論國家大小都需要通過商業(yè)的貿(mào)易使得物資豐沛，這也是農(nóng)戰(zhàn)的必要補充方面，“萬乘農(nóng)戰(zhàn)，千乘救守，百乘事養(yǎng)。農(nóng)戰(zhàn)不外索權(quán)，救守不外索助，事養(yǎng)不外索資。夫出不足戰(zhàn)，入不足守者，治之以市。萬乘無千乘之助，必有百乘之市”[8]178。

(四)軍事上主張存民

仁政理論和民本思想，具體落實到軍事戰(zhàn)爭領(lǐng)域就是“戰(zhàn)以王師”。戰(zhàn)爭是政治的外延，軍事戰(zhàn)爭觀也應(yīng)當是政治理論下的子系統(tǒng)，即戰(zhàn)爭觀應(yīng)當體現(xiàn)其政治安民思想。儒家無疑是反對和排斥戰(zhàn)爭的，孟子對善戰(zhàn)善陣者的評價是“大罪也”。孟子認為“春秋無義戰(zhàn)”，因為戰(zhàn)爭難免傷亡，不義的戰(zhàn)爭使得人民付出生命或者流離失所，這是儒家仁者所不愿看見的。對于好戰(zhàn)的梁惠王，孟子評價其“不仁哉梁惠王也”！孟子之所以認為梁惠王不仁，是因為他認為惠王發(fā)動的戰(zhàn)爭都是不義的戰(zhàn)爭、是殘民之戰(zhàn)，“糜爛其民而戰(zhàn)之”?？梢娒献釉u價統(tǒng)治者仁或不仁的標準就是戰(zhàn)爭的正義與否。但儒家并非反對所有的戰(zhàn)爭，其典型的表現(xiàn)在“《詩》云:‘王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對于天下。’此文王之勇也……一人衡行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民”。[10]124可見對于能夠安民的正義戰(zhàn)爭，儒家是給予相當肯定的。

“書生”論兵，難免流于理想。天下庶事，非閱歷已久，不能知其甘苦，況兵事尤變化無方者乎?[20]549終戰(zhàn)國之世，天下有如秦者，“左挈人頭，右挾生虜”；又有如宋行王政者，齊楚惡而伐之。魏國在戰(zhàn)國初期大戰(zhàn)四方，“驅(qū)使其所愛弟子以殉之”。總之，不是殘虐他國之民就是糜爛本國的民眾，或是不得保其社稷。直到尉繚提出兵儒通融整合的戰(zhàn)爭觀，并形成系統(tǒng)的理論學說《尉繚子》，才終于出現(xiàn)一位既關(guān)愛自己的民眾士卒又懂得愛護他國民眾士卒的杰出兵家。尉繚民本戰(zhàn)爭觀在軍事上最突出的體現(xiàn)就是他對生命的重視，戰(zhàn)不期于多殺，尉繚也最終將戰(zhàn)爭和存民兩個對立要素有機統(tǒng)一在一起，并且其理論具有相當?shù)目尚行院筒僮餍?，為處在?zhàn)國時期的各階層找到了一條擺脫困境的出路。

尉繚還直接指出了戰(zhàn)國國家不能寢兵廢兵的理由，“戰(zhàn)國則以立威抗敵相圖，而不能廢兵也”[8]226。既然不能廢兵，又不能取“暴兵”之道，所以尉繚在整合儒家民本思想之后提出了王霸之兵、仁義之師的軍事指導思想。尉繚與先秦其他兵家迥異之處在于他指出了戰(zhàn)爭目的雖然是兼并，但卻較好地處理了服人與兼并二者間的沖突。首先，甲兵兇猛應(yīng)當慎用。“兵者，兇器也；爭者，逆德也。事必有本，故王者伐暴亂，本仁義焉”。興甲暴兵是為了誅暴禁不義，“故兵者，所以誅暴亂禁不義也”。但大興兵非是首選，實是不得已而為之，“凡挾義而戰(zhàn)者，貴從我起；爭私結(jié)怨，應(yīng)不得已；怨結(jié)雖起，待之貴后”[8]169。

其次，戰(zhàn)爭要以仁德為原則，具體體現(xiàn)在對待所征伐的國民要“以禮相待”，“凡兵，不攻無過之城，不殺無罪之人。夫殺人之父兄，利人之貨財，臣妾人之子女，此皆盜也。故兵者，所以誅暴亂禁不義也。兵之所加者，農(nóng)不離其田業(yè)，賈不離其肆宅，士大夫不離其官府，由其武議在于一人，故兵不血刃而天下親焉”[8]178。只有將戰(zhàn)爭范圍限制在一個有限的范圍內(nèi)才能更好地避免因征服他國所造成的經(jīng)濟破壞和政治反抗，若欲“視人之地而有之，分人之民而畜之”，則必須“無喪其利，無奪其時，寬其政，夷其業(yè)，救其弊”，即孫武所謂“全國為上”。

此外，要想使士卒勇敢作戰(zhàn)，不能只靠嚴刑峻法來脅迫，為將者還應(yīng)當“刑上究，賞下流”，這樣才能讓士卒拼死作戰(zhàn)。民本思想應(yīng)用于戰(zhàn)爭中，于君而言，應(yīng)當重將；于將帥而言，則當重卒。是故“夫?qū)⒄?，上不制于天，下不制于地，中不制于人”[8]185，即我們平時所說的“將在外君命有所不受”；而將領(lǐng)也應(yīng)當愛護、體恤士卒，“夫勤勞之師，將不先己。暑不張蓋，寒不重衣，險必下步，軍井成而后飲，軍食熟而后飯，軍壘成而后舍，勞佚必以身同之。如此，師雖久而不老不弊”[8]164。如吳起般與士卒同甘共苦，“吳起與秦戰(zhàn)，舍不平隴畝，樸樕蓋之，以蔽霜露”，畢竟“乞人之死不索尊，竭人之力不責禮。故古者，甲胄之士不拜，示人無已煩也。夫煩人而欲乞其死、竭其力，自古至今未嘗聞矣”[8]186。

三、結(jié)語

孟子在梁惠王向他詢問“天下何以定”這個問題時，孟子回答說“定于一”，提出了“一”這個具有鮮明時代特點的歷史命題。在繚書中，通篇都是尉繚回答梁惠王如何通過政治、軍事、經(jīng)濟等措施取得百戰(zhàn)百勝的提問，但篇末尉繚也為梁惠王勾畫了可期的藍圖，“故人君能并兼廣大，以一其制度”[8]221，這也是尉繚對當時社會政治走向與歷史大勢的判斷，秦始皇統(tǒng)一六國也證明了尉繚論斷的正確性。從《尚書·五子之歌》“民為邦本，本固邦寧”到戰(zhàn)國兵儒的天下歸“一”，是中國先秦諸子踐行民本思想理論和實踐的寫照，也是中國古代民本思想價值的終極歸宿。這一時期的兵儒通融，是兵家主動發(fā)起的對儒家等諸子民本思想汲取、利用和應(yīng)用的過程。

孫子言：“將在外，君命有所不受”[21]；尉繚亦云：“將者，上不制于天，下不制于地，中不制于人”。先秦時將帥擁有較大程度的獨立性，戰(zhàn)國兵家不僅上馬治軍而且還下馬牧民，吳起與商鞅即是其中代表。在軍中將帥亦可自置幕府，擁有自主支配社會資源的權(quán)利，“李牧者，趙之北邊良將也。……以便宜置吏，市租皆輸入莫府，為士卒費”[7]。國家政治治理和軍事實踐經(jīng)驗的積累促使兵家為了取得戰(zhàn)爭的勝利也在不斷汲取有益的百家思想并為己所用，這是兵家主導下主動的利用。戰(zhàn)國兵家在努力取得軍事勝利的同時也未忘記實踐其政治理想。這一情況在漢武時開始改變。漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”后，官吏為儒士所把持，軍事依附于政治的表現(xiàn)也愈加明顯。班固時兵家尚且能與諸子“分庭抗禮”，這從《漢志》的體例和分類即能窺一斑。如在《漢志》中《兵書略》是與《諸子略》并列的。東漢以后，兵家或兵書則逐漸成為諸子的“附庸”，成為志書諸子類的一部分。此外，世人常言亂世出名將，而在承平時兵家卻難有作為。比較特別的衛(wèi)青、霍去病等則是仰仗君主寵信而獲得了較大自主權(quán)，在一定程度超脫了儒家政治環(huán)境的束縛，故而取得了名垂千古的功績。再如唐代丘神勣殺良冒功并因之得進大將軍，“神勣至州，官吏素服來迎，神勣揮刃盡殺之，破千余家，因加左金吾衛(wèi)大將軍”。[22]這完全與兵家和儒家的民本思想背道而馳，但卻因為迎合了政治而達到將帥們自己的目的。這些都表明“儒術(shù)獨尊”以后兵家在整合的過程中是被動的，是迎合并接受儒家政治改造的結(jié)果。

從“民為邦本、本固邦寧”到“抑黜百家”再到民為邦本，未有本搖而枝葉不動者，這是中國傳統(tǒng)文化“民本”思想發(fā)展的一個過程。兵儒兩家之整合在先秦時期尤其是在戰(zhàn)國時代取得了輝煌的成果，究其根本是此時二者處在一個較為開放的學術(shù)氛圍和平等的學術(shù)地位，二者的融通是互惠互利、互通有無的，是主動地采眾家之所長而非是被動地被改造。同時，在先秦乃至中國古代的兵書中，《尉繚子》可謂獨樹一幟，其融政論于兵學，以兵書闡述政治理想，引領(lǐng)先秦兵儒整合融通之風尚?！安恢\萬世者，不足謀一時；不謀全局者，不足謀一域”，《尉繚子》所體現(xiàn)的民本戰(zhàn)爭觀具有全局、長遠的發(fā)展意識，這就使得其民本精神得以充分彰顯。即使結(jié)合當前實際來看，仍是有一定借鑒意義的。尉繚之言民本，是兵家言政，戰(zhàn)國的戰(zhàn)爭實踐代表了很大程度上當時的社會現(xiàn)實，對儒家思想及其政治理論體系進行了有效補充，為日后的儒術(shù)“獨尊”和治國施政做出了一定貢獻，是先秦兵家留下的寶貴的民本思想財富。