道德虛無主義的理論形態(tài)及其批判

湯 迪

（湖南師范大學(xué)，湖南 長沙 410081）

一、虛無主義

“虛無主義”①“虛無主義”一詞如無特別說明均指道德虛無主義。一詞最初被用于哲學(xué)領(lǐng)域，公認的說法是出于雅可比致費希特的信中，指的是失去了信仰的人們發(fā)現(xiàn)一切都失去了意義的狀態(tài)，也就是最高價值的消失，道德失去了終極依據(jù)。而在屠格涅夫及同時代的一些俄國作家那里，虛無主義指的是否認一切非現(xiàn)實的事物，只承認物質(zhì)的存在。在現(xiàn)代一般稱這種思想為非道德主義。尼采是第一個把虛無主義問題作為自己的主要問題的哲學(xué)家，楊茂明總結(jié)了尼采的三種虛無主義的用法：最基本的用法是指最高價值對現(xiàn)實生活的貶低，稱為“否定的虛無主義”，即信仰宗教的生活方式；第二種“消極的虛無主義”是取消、否定最高價值的存在，是在追逐最高價值的過程中由于幻影的破滅而被徹底擊倒，只能沒有意義地活著；第三種“積極的虛無主義”是基于強大的權(quán)力意志，承認真實世界中的自己與價值觀是有局限的，不是簡單地否定超驗世界，而是克服它。[1]尼采的第一、第三種虛無主義均沒有被廣泛認為是虛無主義的一種，因為它們描述的是過去和未來。但是第二種虛無主義對于這一詞語被發(fā)明的年代而言是當(dāng)代的、現(xiàn)實的理解，與雅可比的用法一致，針對的是當(dāng)時歐洲在基督教道德觀與社會秩序受到資本主義生產(chǎn)方式的沖擊后人們失去信仰的現(xiàn)狀，因此是虛無主義最廣泛被認可的意義，本文將稱之為“狹義虛無主義”。

而現(xiàn)代意義上的虛無主義，也就是廣義的虛無主義，實際包含了非道德主義、道德相對主義和狹義虛無主義。如楊金華在《物化時代的道德虛無主義及其批判》中歸納了虛無主義的幾種表現(xiàn)，其中第一、第二部分體現(xiàn)了非道德主義，第三部分體現(xiàn)了道德相對主義，第四部分體現(xiàn)了狹義虛無主義。[2]

三種虛無主義的表現(xiàn)是對道德的不同方面的反叛。道德不僅僅是標(biāo)準(zhǔn)的問題、對錯的問題，而是一種人類在實踐中形成理念，又將理念現(xiàn)實化的過程。這一過程可以分為四個階段，也是道德的四個方面：道德的目的、道德的起源、道德的標(biāo)準(zhǔn)、道德的作用，四者構(gòu)成循環(huán)上升的過程。道德的目的就是正義、平等、人類解放、社會存續(xù)等人所普遍追求的事物，簡而言之可稱之為“好生活”；而“好生活”是無法被否定的，因為它是人所普遍追求之物，只要人類存在，對它的追求就存在。道德的起源，即價值，是對這些人所普遍追求的事物的肯定。狹義虛無主義否定的是道德起源的真實性，不知道“好生活”究竟在哪。道德相對主義否定的是道德的標(biāo)準(zhǔn)的真實性，認為道德標(biāo)準(zhǔn)取決于個體，結(jié)果是道德將會變成一個空殼，任何行為都可以被辯護。非道德主義否定的是道德的作用的真實性，與之相對應(yīng)的世界觀是各種形式的決定論，認為世界的一切發(fā)展都被某種客觀事物決定著，無論是神或是經(jīng)濟，而道德無法改變?nèi)魏问虑椤Ｈ藗兊赖禄蛘卟坏赖?，世界都將如此發(fā)展，道德只是一種多余的假設(shè)。道德的作用和標(biāo)準(zhǔn)是人們最直接的感受，然后再深入到對起源及目的的探討。因此，狹義虛無主義與另外兩種表現(xiàn)并不處于一個層面。狹義虛無主義指最高價值的崩塌，構(gòu)成虛無主義發(fā)展的一個階段。因為沒有了最高價值，道德失去了起源，剩下的兩個層面的作用和標(biāo)準(zhǔn)也失去了依據(jù)，產(chǎn)生了道德相對主義和非道德主義，構(gòu)成虛無主義發(fā)展的另一個階段，兩個階段交替上升。三者的區(qū)別只是微觀層面的，它們相互影響、轉(zhuǎn)化，構(gòu)成一個整體。

二、道德虛無主義的三種理論形態(tài)及批判

（一）對道德起源的否定：狹義虛無主義

狹義虛無主義最典型的代表就是尼采。以尼采為例并非說尼采是虛無主義者，相反，尼采致力于解決虛無主義問題，只是尼采對虛無主義的研究在同時代最為深入。尼采生活的時代之前是他自己稱為“否定的虛無主義”的時代，指的是人們相信一種否定自身的價值觀的時代，這里特指貶低經(jīng)驗世界抬高超驗世界的柏拉圖-基督教體系。這是尼采獨特的話語，因為基督教為啟蒙運動之前的歐洲提供了確定的價值來源、道德準(zhǔn)則等，從廣泛被接受的定義來看不屬于虛無主義。而尼采生活的時代正處于第二種“消極的虛無主義”的時代，是在基督教價值體系衰落后人們找不到新的價值的迷茫狀態(tài)。

19世紀時德國的社會問題極為復(fù)雜，其中首要問題就是宗教問題。馬克思就曾說，“就德國來說……對宗教的批判是其他一切批判的前提。”[3]當(dāng)時德國不僅處于分裂狀態(tài)，還處于封建領(lǐng)主與資產(chǎn)階級共存的過渡時期，宗教勢力與封建領(lǐng)主共同維護舊的體制，打壓資產(chǎn)階級。雖然宗教改革始于德國，但是路德宗依然保守，沒有形成韋伯所稱的“新教倫理”，也沒有使德國資產(chǎn)階級強大起來。而在精神層面，宗教不僅與政治制度相結(jié)合，還與哲學(xué)相結(jié)合?？档潞唾M希特都主張道德的、理性主義的宗教。尤其是費希特，主張道德等于宗教，道德秩序就是上帝，人的自我完善就是對道德的完善而非求知。黑格爾則是試圖調(diào)和宗教與哲學(xué)、國家與教會之間的關(guān)系，使他們都在絕對精神的運動中達到辯證的統(tǒng)一。到此時，上帝、道德、真理等一切形而上的存在在古典哲學(xué)中融為了一體，在達到形而上學(xué)的巔峰之時，也將人間的一切置于神與國家的雙重壓迫之下。在這樣的哲學(xué)氛圍中，理論界首先開始批判黑格爾、批判宗教，要把宗教與哲學(xué)分離。

到了尼采的時代，經(jīng)過數(shù)十年，哲學(xué)上宗教批判已經(jīng)比較充分，政治上德國也經(jīng)歷普奧戰(zhàn)爭等一系列戰(zhàn)爭、兼并、改革強大起來。但是宗教的衰落和政治的動蕩導(dǎo)致了精神性的危機。尼采看到?jīng)]落的宗教和繁榮的世俗生活之后隱藏的虛無主義問題開始浮現(xiàn)——國家成為世俗的神，人失去了精神的追求，滿足于現(xiàn)實的快樂。然而用現(xiàn)實的快樂填補精神的虛無是飲鴆止渴，需要不停地刺激以遺忘虛無的痛苦。

舊的價值已經(jīng)崩潰，所以尼采說“上帝已死”。為了解決這一虛無主義問題，又要避免用新的上帝來取代上帝，陳浩認為尼采采用了一種“病理學(xué)方案”，將權(quán)力意志的弱小視為一種哲學(xué)上的病癥。從這一角度來看，尼采將人分為權(quán)力意志天生充盈的強者與權(quán)力意志天生匱乏的弱者，弱者天然地傾向于否定類型的價值，而否定類型的價值構(gòu)成了否定的虛無主義（即宗教）。在這一方案中，原先的問題“價值的有效性為何來源于超驗世界”轉(zhuǎn)化為了“哪些價值的有效性來源于超驗世界”。[4]而這一解讀方案透露出尼采倫理思想的一個秘密：弱者天生就是且永遠會是弱者，這一點無法通過轉(zhuǎn)變信念實現(xiàn)救贖。而尼采所謂的克服虛無主義，也是針對那些誤入歧途的強者，如像他自己一樣曾經(jīng)信奉基督教而后來醒悟的人。

尼采認為超越虛無主義的方法就是認清世界終將輪回、所有的努力都會白費的真相后依然肯定生活，而不是以理性去計算生活的意義。但是尼采對超越虛無主義的解決方案是僅針對一部分人的，只有一部分權(quán)力意志天生旺盛的人是有希望超越虛無主義的，對于其他的還處于消極的虛無主義中的普通人，他們無法超越其天生傾向否定類型的價值的本質(zhì)，他們遲早會再創(chuàng)造一個神，回到否定的虛無主義。因此即使是用欺騙的方法也要為他們樹立起一個目標(biāo)，至少讓他們不要重新墮入否定的虛無主義。這個目標(biāo)就是“超人”。在《查拉圖斯特拉如是說》中，查拉圖斯特拉即使已經(jīng)領(lǐng)悟了永恒輪回的思想也依然在宣講超人，這是尼采所編造的高尚的謊言。程浩指出，尼采認為“人生沒有意義”是真理，但人不能靠真理活著。追尋虛偽、幻象、欺騙更符合人的本能，而人所追尋的這些幻象正是藝術(shù)。藝術(shù)就是為了超越現(xiàn)實而編造的謊言。這些謊言賦予人生以虛假的意義，讓人能夠超越無意義的人生，迸發(fā)出生命的激情。這是尼采為了讓人們消除對終將一死卻無所作為的恐懼、相信人與永恒結(jié)合在一起而編造的高尚的謊言。[5]

可見，尼采對虛無主義的解決方案是針對少數(shù)“精神上的貴族”的，方法只是觀念的轉(zhuǎn)變，在思辨世界中解決思辨問題；用人的宗教代替了神的宗教，既沒有跳出形而上學(xué)的窠臼，也沒有破解先定論的困局。盡管尼采充滿了濟世精神，給“弱者”施舍了超人這么一線希望，但人們本能地不能同意尼采關(guān)于弱者無法克服虛無主義的論斷，即使這是一種對現(xiàn)實的悲觀描述，人們?nèi)匀恍枰诶碚撋狭粝乱粭l出路。

尼采的解決方案如此不盡人意，是因為他認為道德實在主義與道德虛無主義之間沒有空隙。道德是形而上的存在這一點他始終無法徹底否認，只是用轉(zhuǎn)換視角的方法回避了這一問題。如果上帝已死，道德不存在于形而上的世界中，那么道德就不存在。從這一點來說，狹義虛無主義、非道德主義和道德相對主義的根源是一樣的，那就是對先天（a priori）道德的堅持。形而上學(xué)將先天道德推到一個崇高的地位，而現(xiàn)實中的道德根本達不到那種普遍性和神圣性。這一落差導(dǎo)致了人們反思到底是哪一部分出了問題——起源、標(biāo)準(zhǔn)還是作用，也因此分化出了三種虛無主義。

（二）對道德標(biāo)準(zhǔn)的否定：道德相對主義

道德相對主義是否定道德具有普遍的、永恒的標(biāo)準(zhǔn)，認為道德的標(biāo)準(zhǔn)因地域、文化等而變化，而不同的道德標(biāo)準(zhǔn)之間并無高下之分。其中最極端者甚至認為道德標(biāo)準(zhǔn)取決于個人，如麥克斯·施蒂納。

劉森林認為，在西方哲學(xué)史的兩千多年中，人們一直在致力于“使原始神圣的精神還俗……其策略是把世俗的東西神圣化”，而青年黑格爾派的施蒂納沿著這條路走到底，就徹底地用世俗性取代了神圣性。[6]施蒂納這種對神圣性過激的拒絕導(dǎo)致了與尼采一樣的非黑即白的理念：神圣性、普遍性、秩序與世俗性、個性、混亂之間沒有任何空間。于是出現(xiàn)了一個問題：形而上的世界里不存在道德了，那么只能在形而下的世界里創(chuàng)造道德。而在形而下世界里誰有資格創(chuàng)造道德？既然施蒂納完全拒斥普遍性和神圣性，那么每個人都有資格。于是普羅泰戈拉的思想在19世紀的施蒂納那里復(fù)活了。當(dāng)然，并非每一個個人都能做萬物的尺度，只有達到施蒂納所稱的“唯一者”的境界的人有這個能力?！拔ㄒ徽摺笔菍Α拔摇钡囊环N描述，強調(diào)的是自我的“獨自性”，是自我作為創(chuàng)造者的特性。“獨自性”是高于一切的追求，只要是出于“獨自性”，人甚至可以放棄自由。這其實就是對個人任性的一種修辭而已。盡管“唯一者”是有限的、易逝的，但“唯一者”只是“我”存在的一種形式，還有另一種永恒的形式即“創(chuàng)造性的無”，“我”從無中誕生，回歸于無。“我”在施蒂納那里成了一種本體論的存在，侯才認為施蒂納的“我”甚至達到了與老子的“道”相似的抽象性和絕對性[7]。施蒂納拒絕神圣性，卻造出了更加神圣之物，這樣的“唯一者”與現(xiàn)實的個人相去甚遠。如果說老子將“道”抬高是為了創(chuàng)造一個敬畏的對象，那么施蒂納對“我”的推崇只能導(dǎo)致人的自大，因為“道”是抽象的、唯一的，而“我”是具體的、多樣的。但是“唯一者”的能力如此強大，而現(xiàn)實的人如此弱小，這一矛盾導(dǎo)致了施蒂納只能在思辨中解決問題，對于現(xiàn)實無能為力。

道德歸根結(jié)底是規(guī)范，而人類社會需要規(guī)范。因為自由不是一種肯定的狀態(tài)，它不提供任何關(guān)于好生活的設(shè)想。自由只是好生活的必經(jīng)之路，而不是終點。無論如何反對道德，也只是反對某一種形式的道德，最終要重建新的道德。即使是尼采的超人、施蒂納的唯一者，在否定了舊的道德之后，也要憑自己的意志創(chuàng)造新規(guī)范，而不是就這么“無拘無束”地活著。既然沒有先天道德，那么道德的標(biāo)準(zhǔn)只有作為“唯一者”的“我”，而每個人的自我對于其自己都是“唯一者”。作為道德標(biāo)準(zhǔn)的“唯一者”不唯一，其必然結(jié)果就是道德標(biāo)準(zhǔn)的混亂，也就是道德相對主義。

道德相對主義是三種虛無主義表現(xiàn)中最廣泛的一種，古今中外都存在這種思想。道德相對主義引發(fā)的第一個問題就是道德失去了標(biāo)準(zhǔn)，變得無法評價。風(fēng)俗是道德最普遍的表現(xiàn)形式之一，古希臘的希羅多德認為每個民族都堅信自己的風(fēng)俗習(xí)慣是最好的。他記錄了這么一個故事，經(jīng)常被相對主義者引用：波斯國王問希臘人，是否會同意將逝者的尸體吃掉而非火化，希臘人認為無論如何都不能接受；國王又問卡拉提耶人，是否會同意將逝者火化而非吃掉，卡拉提耶人也大為震驚。[8]食人，用康德的話來說，應(yīng)該是任何一個有理性、有良知的人都會認為是殘忍的行為，但是在歷史上，各地都有過“食人族”的記載，在20世紀60年代的巴布亞新幾內(nèi)亞仍然有存在食人風(fēng)俗的部落的記錄。

因此希羅多德的例子只能說明道德具有一定的相對性，但依然是相對的穩(wěn)定，而非絕對的混亂。這個例子里雙方都拒絕了對方的道德觀本身就是證明。在希臘人的生產(chǎn)生活方式、地理歷史條件下必然就會產(chǎn)生與卡拉提耶人不同的風(fēng)俗。這是一種弱的相對主義，而這些道德倫理的分歧正是源于世界各地的地理、社會、經(jīng)濟、文化等條件的不同導(dǎo)致的風(fēng)俗不同，是社會生活所容忍的相對性。而如果將相對性發(fā)展到極端，可以稱之為主觀主義或者強的相對主義，就到了施蒂納的地步。因為一切規(guī)則都取決于個人等于沒有規(guī)則，個人是萬物的尺度等于沒有尺度，道德既然失去了標(biāo)準(zhǔn)，也就會失去作用，進一步導(dǎo)致非道德主義。

道德相對主義的第二個問題在于，如果沒有了道德評價，就會將所有道德上的區(qū)別理解為形式的不同，因此道德不存在高低，更沒有進步。如果一個社群素來認為盜竊是一種正當(dāng)?shù)男袨椋髞砀淖兞?，將其視為不道德，我們會說這是一種進步。然而在道德相對主義者看來，他們只是采取了一種不同的道德標(biāo)準(zhǔn)，他們的道德修養(yǎng)與之前相比沒有進步——而且人類的道德水平永遠不會有進步。這不僅令為了道德奮斗數(shù)千年的人類無法接受，而且在理論上也行不通，多種道德準(zhǔn)則的存在本身就說明了道德準(zhǔn)則是有高下之分的。

道德作為人類的造物，必然是有目的的?！澳康摹边@個詞本身就含有從實然到應(yīng)然的指向性，那么實現(xiàn)目的的手段就有高低之分，即實現(xiàn)應(yīng)然的能力。如果手段沒有高低之分，那么手段的差別就不應(yīng)該存在，會被歷史淘汰到只剩下最簡單高效的一種。這不僅是哲學(xué)上基于“奧卡姆剃刀”的一種信念，而且是人類漫長歷史中的現(xiàn)實選擇。同理，既然人類社會存在多種道德準(zhǔn)則，就說明不同的道德準(zhǔn)則適應(yīng)了不同歷史條件的需求，

道德相對主義的第三個問題是，它過于強調(diào)自由，但是平等蕩然無存。平等的保證是神圣性的存在，在神圣性面前所有人都是卑微的，這樣才能在世俗生活中保持一定的平等，這一點古今中外的歷史都有體現(xiàn)。中國古代的皇帝地位無論如何崇高，也有敬天愛民的義務(wù)——在天的面前，皇帝不比平民高貴多少，所以要愛民體現(xiàn)對天的尊敬；而在中世紀的歐洲，作為上帝代理人的教皇在中世紀的數(shù)個世紀中權(quán)力、地位凌駕于國王之上，在教皇面前國王與平民都是卑微的。在道德層面上來說，某種神圣性的、形而上學(xué)的存在作為被敬畏的對象保證了人不能以自由之名肆意妄為，以實現(xiàn)一定程度的平等。這種形而上學(xué)的存在或許是神，或許是一些規(guī)范。在古代，有了上帝，才有上帝面前人人平等；在現(xiàn)代，有了法律，才有法律面前人人平等。雖然這個保證只是必要條件，但畢竟提供了平等的可能性。而道德相對主義否定普遍性的規(guī)范，這種過度的自由必然導(dǎo)致強者對弱者的剝削、弱者與弱者之間的斗爭。這讓人回到了“人對人是狼”的自然狀態(tài)，甚至更糟。

（三）對道德作用的否定：非道德主義

非道德主義是一種世俗的思想，因為道德的作用不像其來源、目的和標(biāo)準(zhǔn)一樣需要深思，而是在日常生活中顯示出來的，是所有人都能夠接觸到的。在注重經(jīng)濟高速發(fā)展的時代，如維多利亞時期的英國、19世紀末的德國、20世紀末的中國，增加物質(zhì)財富是人們的第一要務(wù)，為了賺錢不顧道德的事例俯拾皆是。但日常所說的“道德無用論”其實并不是真的認為道德完全無用，只是由于在人們將社會生活的一切通約為金錢，而道德在金錢方面起不了作用，導(dǎo)致道德的作用被遮蔽。

馬克思主義就是一種經(jīng)常被誤解為非道德主義的思想，在偏重經(jīng)濟發(fā)展的社會背景中尤其如此，許多人庸俗化地把馬克思主義理解為經(jīng)濟決定論。研究經(jīng)濟社會規(guī)律的《資本論》固然是馬克思最偉大的著作，但在《資本論》之前馬克思還有大量的哲學(xué)研究作為其思想基礎(chǔ)。馬克思主義哲學(xué)是其政治經(jīng)濟學(xué)和科學(xué)社會主義的基礎(chǔ)，離開哲學(xué)只看政治經(jīng)濟學(xué)和科學(xué)社會主義就有可能錯誤地將馬克思主義理解為一種研究歷史和經(jīng)濟規(guī)律的社會科學(xué)，據(jù)此主張只要經(jīng)濟發(fā)展其他問題都會自己解決。19世紀末，這個問題在修正主義者伯恩斯坦那里就有體現(xiàn)，他試圖將康德主義引入，來“彌補”馬克思主義“缺失”的倫理學(xué)維度。到了20世紀70年代的分析馬克思主義更甚。李培超、周強強指出，分析馬克思主義基于新自由主義的話語來批判馬克思主義，以超歷史的道德為前提，認為馬克思是非道德主義者；或者馬克思主義有道德理論，但陷入了超歷史道德與歷史唯物主義的矛盾中。[9]

不可否認的是，馬克思主義經(jīng)典著作中有許多貶低、否定道德的論述。如“共產(chǎn)主義者根本不進行任何道德說教”[10]“所有這一切當(dāng)然都只有在……產(chǎn)生了共產(chǎn)主義觀點和社會主義觀點的時候，才能被揭露。這就對任何一種道德，無論是禁欲主義道德或者享樂道德，宣判死刑?！盵10]但如果據(jù)此認為馬克思是非道德主義者，就是斷章取義了。馬克思創(chuàng)立歷史唯物主義的標(biāo)志是《德意志意識形態(tài)》，這一部及之前的作品（如《神圣家族》）的批判對象是當(dāng)時德國流行的各種改革思潮，主要是青年黑格爾派和各路社會主義、共產(chǎn)主義。它們有一個共同點，就是試圖以道德批判來改變現(xiàn)狀，認為以思想和語言的力量就能改良資本主義，拯救無產(chǎn)階級。這些虛假而無力的觀念體系就是當(dāng)時德意志的意識形態(tài)。馬克思批判了這些以超階級的（普遍的）、超歷史的（永恒的）道德為前提的形而上學(xué)的、資產(chǎn)階級的道德觀，創(chuàng)立了歷史唯物主義。而在歷史唯物主義中，道德是社會存在的附屬，是被歷史與階級決定的，先天的道德本就不存在?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中就說得很明白，“此外，還存在著一些永恒的真理，如自由、正義等等，這些真理是社會發(fā)展的一切階段所共有的。但是，共產(chǎn)主義卻要廢除永恒的真理，它廢除宗教、道德，而不是把它們革新。”[11]

馬克思做出這些批評論述的社會背景是資本主義社會，他所批判的道德自然是現(xiàn)實的道德、資產(chǎn)階級的道德。即使否定了現(xiàn)實的道德與先天的道德，也不等于否定道德本身。在資本主義社會，道德的概念早已染上了資產(chǎn)階級的色彩，卻被包裝成超歷史、超階級的存在。在道德本身就有階級屬性的前提下，一旦接受了道德的先天性，就會將資產(chǎn)階級的利益當(dāng)作普遍的利益，將資本主義社會的追求當(dāng)作永恒的追求。青年黑格爾派雖然看到了需要通過斗爭來改變當(dāng)時德國落后的經(jīng)濟社會狀況，但他們的致命錯誤就在于將道德批判作為斗爭的主要甚至唯一方式，落入了資本主義話語體系，把斗爭變成了斗嘴。歷史唯物主義對先天道德的批判對他們來說，就等于用混亂取代秩序、用特殊取代普遍、用暫時取代永恒，是不可接受的。但他們又無法徹底地批判資本主義，因此無法對其造成實質(zhì)性的改變。

那么歷史唯物主義道德觀是如何解決三種虛無主義問題的？首先，狹義虛無主義的癥結(jié)上文已經(jīng)指出，是認為后天道德存在卻不可靠的同時又承認先天道德可靠卻并不存在，在這一矛盾中陷入兩難。而道德相對主義是對這一矛盾的錯誤解決方式，就是徹底放棄可靠性，從后天道德繼續(xù)下降到個人道德。歷史唯物主義就是用承認后天道德可靠性的方式解決這兩個問題的。所以歷史唯物主義要回答問題具體來說就是，非先天的道德也能夠作為現(xiàn)實道德準(zhǔn)則的依據(jù)嗎？

歷史唯物主義的道德觀與形而上學(xué)的道德觀的根本區(qū)別就在于道德究竟是先天的還是后天的或者說歷史的。假設(shè)存在先天的道德，而關(guān)于先天之物的知識不受人的經(jīng)驗影響，即使是沒有相關(guān)經(jīng)驗的人只要一聽到這個命題，就能肯定它是對的。所以道德對任何時間的任何人都是一樣的正確，那么道德是普遍而永恒的，因此對道德的認識是唯一的。然而現(xiàn)實是，對道德的認識并不像康德舉例的數(shù)學(xué)這種典型先天知識那樣一致，反而是千差萬別的。人們可能會因為理性能力等問題導(dǎo)致對先天知識的認識程度有差異，但人們對于道德命題的見解顯然沒有達到“一聽到命題就知道它是對的”的程度，否則世上也不會有那么多關(guān)于道德的討論。人們對道德問題的共識遠遠達不到對數(shù)學(xué)的共識的程度：擁有相應(yīng)知識的人有比較大的可能做對一道數(shù)學(xué)題，而無論什么教育水平的人對道德的見解都有可能存在巨大分歧。因此結(jié)論是，道德不是先天的，人們就道德達成共識的部分不是源于道德的先天性，即價值（來源）的部分，而是源于實踐（目的）中蘊含的人類共同的現(xiàn)實基礎(chǔ)，實踐先于價值，價值是基于實踐需要的設(shè)定。

然而道德是歷史的而不是先天的，不代表道德是任意的、混亂的。尼爾森的語境主義就此給出了很好的辯護，李義天將其總結(jié)為：語境主義否認存在語境之外的絕對尺度；語境主義承認道德具有依附性，但依附關(guān)系是客觀的，依附對象也是客觀的；語境的多樣性決定了道德也具有多樣性，在某一特定語境中只有一個與之相符的道德；對語境的實證分析可以大致比較出其道德的優(yōu)劣。[12]一定的歷史時期的經(jīng)濟、社會、文化條件會必然地產(chǎn)生一定的道德，且道德會隨著這些條件的改變發(fā)生相應(yīng)的改變，但這一切都是有規(guī)律可循的。也就是說，后天的道德是可以作為現(xiàn)實道德準(zhǔn)則的可靠依據(jù)的。

剩下的一個問題就是非道德主義，解決非道德主義的關(guān)鍵就要證明道德的作用。然而這個問題其實不成問題，因為道德的定義里就包含其用處。如劍橋哲學(xué)詞典的定義為：“道德（morality）是一種對于所有理性的人都適用的非正式公共體系，管理影響到他人的行為，其目標(biāo)是減少邪惡與傷害……”[12]盡管定義多種多樣，但都多少包含了其對社會、對個人的作用。沒有作用的道德是無法想象的，那只是出于個人任性的命令，不會被廣泛地、長久地遵守。因此“道德是有用的”是一個分析判斷。“非道德主義”這個詞本身就是自相矛盾的。歷史上以非道德主義著稱的哲學(xué)家如韓非、馬基雅維利、尼采，要么是以法律要么是以權(quán)力意志代替道德，而這些不過是另一種形式的道德。如果說道德是一種非正式公共體系，那么法律就是正式公共體系，權(quán)力意志則是另一種非正式公共體系。它們之間的區(qū)別并不是質(zhì)的不同，而是度的不同。道德不會無用，只是作用會被遮蔽。因此非道德主義否定不了道德本身的作用，只能否定具體的道德的作用，只是在嘗試用更強力的道德——即使名字可能不叫道德——來代替它發(fā)揮作用。

三、反對虛無主義的當(dāng)代意義

（一）在道德觀的激烈碰撞中守住道德底線

在全球化日益緊密、網(wǎng)絡(luò)極為發(fā)達的當(dāng)下，虛無主義早已不是個人道德問題，也不是一部分社群、國家的問題，而是全球問題。馬克思所反對的資本主義拜物教，隨著資本主義在全球的擴張而席卷全世界。我國在引進市場經(jīng)濟之后，也不可避免地受到其影響。而崇尚物質(zhì)的思潮在未經(jīng)審思的人那里就會轉(zhuǎn)變?yōu)橘H低物質(zhì)之外的一切，包括道德，形成虛無主義思想——正如屠格涅夫的用法一樣。而這種虛無主義的思想在社會中與其他領(lǐng)域結(jié)合后就形成了歷史虛無主義等有害思想。在我國這樣快速變革、快速現(xiàn)代化的國家，思想變化尤其劇烈，而思想領(lǐng)域的變動給人一種無物可信的感覺，進而對以往各種確定的、神圣的事物都予以顛覆。這種情況隨著網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展、個人發(fā)聲渠道的拓寬會更加普遍。張愛軍、王富田指出，網(wǎng)絡(luò)社會成為了巴赫金狂歡理論中的“第二世界”，人們打破階級、財產(chǎn)、身份等界限，對一切神圣或日常的事物予以顛倒、褻瀆、戲仿。在情緒化的表達中，道德底線被突破，反話語泛濫，主流意識形態(tài)被解構(gòu)。[13]

這樣的狂歡在當(dāng)前的一種突出表現(xiàn)是網(wǎng)絡(luò)上的“造神”運動，人們試圖為自己提供一個虛假的行為依據(jù)?，F(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)上所謂的“飯圈文化”，主要表現(xiàn)是以明星為中心，其粉絲互相攻訐。在這一過程中，明星被粉絲賦予神一般的地位，拒絕任何批評。明星本人的態(tài)度并不是主要因素，反而是粉絲裹挾了明星與其他群體開戰(zhàn)。這說明粉絲并非出于對他們造出來的“神”的信仰而行動，而是為了正當(dāng)化其行為而造神。用尼采的話語來分析，這是“末人”們無法超越虛無主義的必然。當(dāng)虛假的神不再能提供足夠的強的辯護，就要另立新的神，使他們永遠在否定的虛無主義與消極虛無主義之間反復(fù)，盡管毫無進步，卻能一次次獲得從虛無中解脫的錯覺。

反對虛無主義，有助于人們在這個流變的社會中找到相對穩(wěn)定的價值、目標(biāo)。從個人來說，守住道德底線，可以讓自己遠離虛無的痛苦；從社會來說，可以經(jīng)由共同的價值形成凝聚力，讓人們抱團應(yīng)對現(xiàn)代性的沖擊；而對于人類來說，在求同存異中形成共同的道德觀，進而形成全球倫理，是應(yīng)對時代危機的必需。

（二）維護全球倫理，構(gòu)建多元一體價值觀

虛無主義是一種內(nèi)含了分離傾向的思想，因為它是對將人凝聚在一起的道德的反叛。對于個人來說，虛無主義會導(dǎo)致人際關(guān)系的破壞；對于社會，會導(dǎo)致原子化的加??；對于國家，則會導(dǎo)致文化乃至政治上的分裂。然而當(dāng)代人類面對的全球性問題并非哪一個國家能單獨應(yīng)對，氣候變化、人口爆炸、糧食危機、流行疾病等都需要跨國合作乃至全世界的合作。這樣的合作需要共同的價值、目標(biāo)、理念等。如果沒有理念的共識，而只有利益的共謀，這樣的團結(jié)是脆弱的。

由于全球化的深度推進，使得地球上的每一個國家、地區(qū)的事件都會影響到全球，因此每一個國家對全世界都負有責(zé)任。全球倫理就是理論界基于此提出的倡議。但全球倫理本就沒有成型，只是基于普遍價值之上推導(dǎo)出來的理想化的倫理關(guān)系。盡管這種倫理關(guān)系的前景被許多學(xué)者和政治家看好，成為一種全球化時代全球治理的指引，但它依然需要務(wù)實的措施來推進。全球倫理目前來看是一種批判的武器，但它代替不了武器的批判，它缺乏現(xiàn)實基礎(chǔ)和力量。

人類命運共同體理念是我國提出的應(yīng)對現(xiàn)代虛無主義危機、強化全球倫理的有力理論武器。王澤應(yīng)認為，構(gòu)建人類命運共同體的價值理念，可以將烏托邦式的全球倫理拉回到現(xiàn)實的世界。[14]其有力之處就在于我們不靠道德說教推行全球倫理，而是在實踐中體現(xiàn)其優(yōu)越性。我國的外交和經(jīng)濟政策都貫徹了人類命運共同體的理念，積極參與國際合作，用“一帶一路”等實際行動在給其他國家?guī)砝娴耐瑫r彰顯我們的決心。十九大報告指出，人類命運共同體要謀求開放創(chuàng)新、包容互惠的發(fā)展前景，促進和而不同、兼收并蓄的文明交流。[15]因此與人類命運共同體理念相適應(yīng)的道德觀，應(yīng)該是一種多元一體的道德觀。

西方哲學(xué)追求一個永恒的普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果就是陷入了各種虛無主義，既找不到形而上的標(biāo)準(zhǔn)，又輕視現(xiàn)實的標(biāo)準(zhǔn)。希臘哲學(xué)傳統(tǒng)以理性主義和二元對立為特點，成為形而上學(xué)的基礎(chǔ)。受限于人的認識能力，人只能認識到個別，再用歸納法得出普遍。而由于歸納法在邏輯上不是必然有效的，越普遍的命題就越可能為假，所以形而上學(xué)追求的最普遍的規(guī)律恰恰是最遠離真實的規(guī)律。而在形而上的思考中將世界視為心與物的二元對立是一種簡化、倒退，是無法準(zhǔn)確理解世界時的權(quán)宜之計，是為了確定性而放棄一定的真實性的做法。久而久之形而上學(xué)將手段反當(dāng)成了目的，追求極致的抽象。在二元對立思想指導(dǎo)下的人們將一切劃分為兩面，而自己的風(fēng)俗、道德、思想是不需要太多辯護的，對自己的生活方式的認同是天然的，因此自己就占據(jù)了真善美，將不同與假惡丑等同起來。當(dāng)這個“自己”足夠強大時，就形成了話語霸權(quán)。在道德上，這種霸權(quán)就表現(xiàn)為追求西方提出的“普世價值”，而貶斥其他群體的道德觀。“多元”在這樣的環(huán)境下只能是虛偽的漂亮話。

道德是文化的一部分，都是圍繞價值觀展開的領(lǐng)域。到今天崇尚文化多元的價值觀已經(jīng)被廣泛接受，甚至成了一種政治正確。但是現(xiàn)在西方的“多元”是充滿了虛無主義與分裂傾向的多元，缺乏對“一體”的認識。每一種文化都強調(diào)自己的不同，以獨立于其他文化。長此以往，其內(nèi)部的更細小的差異也會導(dǎo)致進一步的分裂。2020年美國的反種族歧視抗議中，人們因為種族矛盾而貶損國家、否定歷史，就是過度抬高了多元的重要性，而忽視了一體。他們要求的不是平等，而是以特權(quán)報復(fù)特權(quán)——是多元文化中的每一個部分都想爭奪至高權(quán)力。在人們談?wù)摱嘣臅r候，其實隱含了“以我為主”的前提。多元不是“我”與“他者”平等，這是非常自然的事情，但是要加上“一體”的限制，即在認可“我”代表的是最高價值的前提下，可以容許其他價值觀的生存。這個“一體”的理念，就如同中世紀的上帝、現(xiàn)代的法律，作為一種神圣性的存在，保證在其之下的多元文化的相對平等。

無論是群體還是個人，總歸是要有一個立場的。人無法成為中立的、理性的、與現(xiàn)實無涉的人，人終究是現(xiàn)實的人。因此各種文化堅持自己的價值觀是一件天經(jīng)地義的事情，不管是試圖用一個標(biāo)準(zhǔn)去統(tǒng)一世上的價值觀還是承認所有的價值觀都完全平等都是不現(xiàn)實的。尊重價值觀的多樣性的同時也要維護自身的主體性，在強調(diào)多元的同時也不能忘記一體，否則不免陷入虛無主義。