“民主仁學(xué)”理論評析

王 寧

“民主仁學(xué)”理論評析

王 寧

（鄭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 鄭州 450000）

在中、西、馬三大文化交流交鋒交融的新范式下，“民主仁學(xué)”是不同于“老內(nèi)圣開出新外王”的思維模式，而是在儒學(xué)發(fā)展的宏觀透視下，嘗試將民主與儒家仁愛糅合為道體，探討儒學(xué)與馬克思主義融通的可能性?！懊裰魅蕦W(xué)”具有“民主仁愛為體，禮法科技為用”的體用論，具有“一元主導(dǎo)，多元和諧”的文化觀，具有“一道五德”的核心價值觀。這一理論形態(tài)推進(jìn)了儒家“內(nèi)圣外王”新發(fā)展，推進(jìn)了中西、古今關(guān)系再思考，推進(jìn)了對社會主義核心價值觀新闡釋，極具學(xué)術(shù)價值和理論意義。盡管如此，對于“民主”何以成為本體以及“體用二元”等問題也存有諸多理論困惑，為此，對該理論形態(tài)內(nèi)在邏輯理路進(jìn)行理論探索是極其必要的工作。

吳光；“民主仁學(xué)”；新仁學(xué)；儒學(xué)；馬克思主義

一、“民主仁學(xué)”的緣起

牟宗三提出了“儒學(xué)發(fā)展三期說”，杜維明繼承其“儒學(xué)三期說”而繼續(xù)該提法的研究。李澤厚提出的“儒學(xué)四期說”是對“儒學(xué)三期說”的批判繼承與詮釋發(fā)展。吳光從歷史分期和演進(jìn)軌跡的角度，認(rèn)為從先秦子學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代實學(xué)、近代儒學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)到當(dāng)代儒學(xué)，其本質(zhì)均可視為儒家仁學(xué)思想的不同形態(tài)。新的儒學(xué)階段劃分推動“民主仁學(xué)”的出場。

（一）“民主仁學(xué)”的構(gòu)想

以往儒學(xué)研究可分為兩大理路：其一是以牟宗三為代表的“新心學(xué)”，其二是馮友蘭的“新理學(xué)”。對此，吳光探索第三條路，即“新仁學(xué)”。

“民主仁學(xué)”論由來已久，大體可追溯到1988年4月至1990年1月應(yīng)聘擔(dān)任新加坡東亞哲學(xué)研究所專任研究員期間，吳光發(fā)表的第一篇比較重要的文章，即《儒學(xué)研究的新契機——新加坡國際儒學(xué)研討會述要》，該文提出：

日本和東亞“四小龍”在現(xiàn)代化、工業(yè)化方面獲得了成功，創(chuàng)造了一種既不同于西方模式又不同于蘇聯(lián)模式的新模式，它有可能開辟出一條既能容納西方文明的民主、科學(xué)、法治精神，又能保持發(fā)揚東方儒家的道德人文主義的人類文明新道路。[1]251

其后，吳光于1989年在新加坡、1990年在中國臺北允晨出版的《儒家哲學(xué)片論》一書，明確主張“儒學(xué)應(yīng)當(dāng)充分展示其包容性、開放性的特色，吸收現(xiàn)代非儒家的思想資源以開創(chuàng)儒學(xué)的新局”[1]212-213。吳光于1999年在第十一屆國際中國哲學(xué)會年會上提交的《從仁學(xué)到新仁學(xué)：走向新世紀(jì)的中國儒學(xué)》一文中正式提出“民主仁學(xué)”的新概念。隨后，他不斷對“民主仁學(xué)”這一概念進(jìn)行豐富發(fā)展，其基本邏輯架構(gòu)也在不斷完善中得到充實。

（二）“民主仁學(xué)”的演化

吳光于1994年參加“孔子誕辰2545周年紀(jì)念與國際學(xué)術(shù)討論會”提交的論文《21世紀(jì)的儒家文化定位》中進(jìn)一步提出：

二十一世紀(jì)的世界文化格局，是多元文化競爭共存、互相融會溝通而非統(tǒng)一于一元的格局?！覀儜?yīng)該給新世紀(jì)中的儒家文化以正確的定位……儒學(xué)重建的基本任務(wù)是：摒棄那些不適應(yīng)時代要求的舊式倫理觀念，而著重闡揚儒學(xué)傳統(tǒng)中那些能為儒學(xué)精神所包容的人文主義思想資源，走一條“舊學(xué)新用，洋學(xué)儒用”的文化重建道路。[2]

根據(jù)吳光的看法，儒學(xué)在21世紀(jì)的發(fā)展，將會以一種“道德人文主義”的形態(tài)存在于世界多元文化格局中。這種新儒學(xué)的內(nèi)容，既繼承和吸納了傳統(tǒng)儒學(xué)的“道德人文主義”思想養(yǎng)料，又汲取并超越了非儒家文化的思想酵素。

（三）“民主仁學(xué)”的豐富

基于自己的學(xué)術(shù)立場，吳光將儒學(xué)的演變分為七大階段，并根據(jù)階段特質(zhì)將儒學(xué)的形態(tài)分為三種，即“仁本禮用”的古典儒學(xué)，“中體西用”的改良性儒學(xué)和“新體新用”的當(dāng)代儒學(xué)。依新的儒學(xué)三期說的劃分，吳光將自己的“民主仁學(xué)”列入正在形成中的“變革型的當(dāng)代新儒學(xué)”。所謂“民主仁學(xué)”，就是兼容了儒家仁愛價值觀與西方民主價值觀的新儒學(xué)，或曰新仁學(xué)[3]。

從“民主仁學(xué)”的思維模式來看，它是一種區(qū)別于第一代、第二代新儒家所追尋的“內(nèi)圣外王”的新型學(xué)說。盡管吳光仍在體用的框架內(nèi)做研究，但其實踐路向并不是走現(xiàn)代新儒家的“老內(nèi)圣”開出“新外王”之路，而是將“內(nèi)圣”與“外王”統(tǒng)一起來。“內(nèi)圣”與“外王”也并非傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的格物致知、誠意正心、修身齊家治國平天下，而是現(xiàn)代意義上的“新內(nèi)圣”與“新外王”。吳光認(rèn)為，“‘新’者，即這個道體之‘仁’是融合了傳統(tǒng)‘仁愛’精神與西方‘民主’精神而形成的新型道德主體；這個道體之用，是融合了傳統(tǒng)的仁政與新型的民主法治與科技文明的制度、事功”[4]。從體用關(guān)系來看，“民主仁學(xué)”即是以“民主仁愛為體，禮法科技為用”。

二、“民主仁學(xué)”的內(nèi)在邏輯理路

就歷史演變來說，儒學(xué)起源于殷周，形成于春秋戰(zhàn)國時期，它一直擔(dān)任著中華文化的主流角色。其發(fā)展形態(tài)歷經(jīng)先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)、近現(xiàn)代新儒學(xué)，以及當(dāng)下正在形成中的儒學(xué)新形態(tài)。要之，這種“新體新用”的儒學(xué)形態(tài)或許可以從吳光提出的“民主仁學(xué)”中加以認(rèn)識。

（一）“民主仁學(xué)”的體用論

首先，“民主仁學(xué)”以民主仁愛為體，挖掘了傳統(tǒng)儒家的仁愛精神，避免圍繞理氣心性而展開論述，擺脫了糾纏在宋明理學(xué)所講的理氣心性之關(guān)系，從某種程度上可以說解決了以往過分脫離人民大眾而只是一種書齋里的學(xué)問這一問題。在這里，“仁”仍是一個根本之德、根本之道，屬于道體層面。

其次，這一理論形態(tài)以“民主仁愛”為體，其糅合了中西價值觀并融二為一，以此匯成了道體層面。而禮法、科技則屬于形而下層面的東西，屬于外王制度之用。在該“用”中，“禮”就是代表傳統(tǒng)儒家的禮義思想與禮儀制度，“法”則是依據(jù)現(xiàn)代治理法則而設(shè)立的政治法律制度。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，“禮者序也”，即是說“禮”本身就蘊含有秩序的意思。現(xiàn)代社會中出現(xiàn)著日益嚴(yán)重的生態(tài)失衡、環(huán)境污染等生態(tài)問題，科技的重大進(jìn)展對于解決全球性問題更是起著關(guān)鍵的作用。

因此，“民主仁學(xué)”將科學(xué)技術(shù)作為其新外王之用，是中國文化的獨特優(yōu)勢，是構(gòu)建當(dāng)代新體新用新“仁學(xué)”的題中應(yīng)有之義，同時也順應(yīng)了當(dāng)今時代發(fā)展，促進(jìn)了人民對于美好生活的向往與追求。

（二）“民主仁學(xué)”的文化觀

在表現(xiàn)出差異乃至出現(xiàn)沖突的多元文化共存中尋找基本的倫理共識，是現(xiàn)時代一項思想理論任務(wù)?！懊裰魅蕦W(xué)”的文化觀所倡導(dǎo)的“一元主導(dǎo)，多元輔補；會通古今，兼融中西”代表的是一種與時俱進(jìn)的新的文化發(fā)展思路。

“民主仁學(xué)”關(guān)照下的文化觀是以承認(rèn)并認(rèn)同文化形態(tài)具有多元性為前提，是以構(gòu)建和諧社會、和諧國家、和諧世界為宗旨的文化觀。誠如吳光所言，在樹立多元和諧文化觀的實踐中，我們應(yīng)當(dāng)謙卑地認(rèn)識到，中華文化傳統(tǒng)盡管有種種優(yōu)長與永恒的價值，但也有諸多的局限與缺失，例如競爭精神不足、功利意識淡薄、法治傳統(tǒng)缺乏、制度建設(shè)忽略等，因此必須學(xué)習(xí)、借鑒和融攝其他異質(zhì)文化的積極因素[5]。換言之，既要弘揚中華文化中“天行健，君子以自強不息”的進(jìn)取態(tài)度，又要克服傳統(tǒng)“和諧”精神的理論局限，樹立在中國特色市場經(jīng)濟條件下的競爭意識，豐富拓展和諧文化的思想內(nèi)涵。

（三）“民主仁學(xué)”的核心價值觀

陳來提出中華文明的核心價值觀是仁愛、禮教、責(zé)任、社群以及王道，這貫穿了中華文明兩千多年的歷史實踐[6]。姜廣輝則從儒家經(jīng)典的研討入手，揭示了中華民族價值觀體系由十二大觀念構(gòu)成[7]。在“民主仁學(xué)”價值觀中，吳光認(rèn)為歷朝歷代的儒者對于價值觀的概括是與時代特征、社會環(huán)境緊密相關(guān)的。因此，他提出“仁”為根本之常道，“義禮信和敬”為常德的價值觀。

儒家自孔子始就提出了“仁”的概念，而孟子將仁的基點從血親孝悌轉(zhuǎn)換為更為普遍的“惻隱、羞惡、辭讓、是非”等道德情感。隨后，歷代儒者對于“仁”都有不同的闡發(fā)。宋儒程顥云：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也?！缡怯^仁，可以得仁之體?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二上）依程氏所言，仁即是一種以萬物為一體的精神境界；不單單是一體，還是以“己”為立足點，將天地萬物皆看作與“己”是相貫通的。然而，這種仁與所謂的萬物一體觀并不完全相同。近代以來，以康有為、譚嗣同為代表的資產(chǎn)階級改良派在廣泛汲取吸納“西學(xué)”基礎(chǔ)上，為儒家“仁”道精神注入了近代資產(chǎn)階級的啟蒙因素。誠如李澤厚所講，“仁”是中華文明連續(xù)性的一種體現(xiàn)[8]?？傊?，儒家“仁”道精神一以貫之，代表了儒學(xué)在不同階段、不同時期的核心價值觀之精華。

三、“民主仁學(xué)”的學(xué)理價值

在中國和平崛起與儒學(xué)全面復(fù)興的大勢下，“民主仁學(xué)”的提出既傳承和延伸了儒家的道德人文精神，又融合了現(xiàn)代民主價值觀，這不僅是儒學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的新模式，同時又提供了一個面向大眾、面向社會、面向世界的儒學(xué)發(fā)展的新方向。

（一）推進(jìn)儒家“內(nèi)圣外王”的新發(fā)展

傳統(tǒng)儒學(xué)首先是政治之學(xué)，然后才是心性之學(xué)。但是心性之學(xué)是政治之學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)，政治之學(xué)是心性之學(xué)的終極歸宿。值得注意的是，不知是否受到中國港臺新儒家一些觀點傾向的影響，學(xué)界在很長一段時間將心性之學(xué)抬到了一個較高的地位，甚至不談儒家的政治之學(xué)。顯然這確實會使人誤解，似乎儒家只有心性之學(xué)。要知道這是與原始儒家的精神相背離的。誠如余英時所言，內(nèi)圣外王作為一個連貫的整體統(tǒng)一于秩序的重建。但“秩序的重建”絕不可等同于“外王”，而是“內(nèi)圣外王”的統(tǒng)一實現(xiàn)[9]?！皟?nèi)圣外王”絕不是什么“已陳走狗”，“老調(diào)”雖老，但絕不可“休矣”。而“民主仁學(xué)”則發(fā)揚了儒家體用一源、知行相須的“內(nèi)圣外王”之學(xué)。

從整體觀之，“民主仁學(xué)”的內(nèi)在理論架構(gòu)推進(jìn)了傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣外王”的新發(fā)展，從而在第一代新儒家由“老內(nèi)圣開出新外王”的路子上打開了一條新的發(fā)展模式。

（二）推進(jìn)中西、古今關(guān)系的再思考

以走向近現(xiàn)代為歷史背景，一代又一代的新儒家自覺擔(dān)負(fù)起時代使命，面對文化認(rèn)同的危機想要從思想文化層面重新思考傳統(tǒng)，以期回應(yīng)現(xiàn)代化問題。楊國榮從“五四”所宣揚的核心價值——民主與科學(xué)出發(fā)，將其與儒家所倡導(dǎo)的仁、禮和新觀念進(jìn)行對比，提出“五四”時期的思想家們雖然傾向于對傳統(tǒng)和現(xiàn)代做出劃界與對峙，但其中所蘊藏的深層價值觀念仍然是離不開傳統(tǒng)的；羅志田認(rèn)為，盡管“五四”對于個人主體性的重視是被動接受外來的影響，但仍不能忽略中國傳統(tǒng)文化中固有其頂天立地的個人；溫儒敏提到，以“五四”作為“全盤性的反傳統(tǒng)主義”這個觀點是非常淺薄的，應(yīng)是其一方面顛覆了傳統(tǒng)，另一方面又賡續(xù)并再次造就了傳統(tǒng)；何中華從另一個視角出發(fā)，提出“五四”并沒有真正正視并深入地研究西方核心價值觀（即民主和科學(xué)）背后所具有的歷史文化傳統(tǒng)與社會根源[10]。

由此言之，文化的現(xiàn)代化絕不是以割斷傳統(tǒng)為途徑。在推進(jìn)中國文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”并非是二元對立之關(guān)系，也不是推倒、否定一切傳統(tǒng)。這里值得注意的是，馬克思也是人類文化傳統(tǒng)的偉大繼承者。19世紀(jì)70年代，當(dāng)?shù)聡碚摻鐚⒑诟駹栆暈椤八拦贰倍M(jìn)行打壓時，馬克思卻站出來宣布：“我要公開承認(rèn)我是這位大思想家的學(xué)生，并且在關(guān)于價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達(dá)方式?！盵11]若仔細(xì)研究馬克思對于傳統(tǒng)的態(tài)度，不難發(fā)現(xiàn)馬克思確實是人類文化傳統(tǒng)批判的繼承者。那么何為傳統(tǒng)？美國學(xué)者E.希爾斯認(rèn)為：“傳統(tǒng)意味著許多事物。就其最明顯、最基本的意義來看，它的含義僅只是世代相傳的東西（traditum），即任何從過去延傳至今或相傳至今的東西?！盵12]憑實而論，中國的文化傳統(tǒng)具有整體性、連續(xù)性特征，就決定了其內(nèi)在的復(fù)雜性。

（三）推進(jìn)對社會主義核心價值觀的新闡釋

“民主仁學(xué)”中蘊藏的仁、義、禮、信、和、敬的基本內(nèi)涵就是儒家所倡揚的仁民愛物、公平正義、重禮守法、誠實守信、和諧合作、敬人敬業(yè)，這些德目是社會主義核心價值觀的傳統(tǒng)文化源泉，真正彰顯出了社會主義核心價值觀的中國特色。

第一，以“仁”為精神內(nèi)核構(gòu)建和諧人際關(guān)系，追求盡善盡美，建設(shè)愛國友善的和諧社會?！叭省弊鳛槿寮艺軐W(xué)中最高的價值理念，對于在法治化社會中兼顧友善的人際關(guān)系、構(gòu)建緊密和諧的社會環(huán)境仍具有現(xiàn)實意義，這為當(dāng)今時代弘揚愛國友善價值觀念提供了豐厚的德性資源。第二，以“義”為衡量標(biāo)準(zhǔn)傳播正確價值導(dǎo)向，抑制過分競爭，推進(jìn)社會公平正義。習(xí)近平同志指出，要“依靠文化自信堅定理想信念”。傳統(tǒng)社會中所強調(diào)的“義利統(tǒng)一”觀念為當(dāng)下建筑廣大人民群眾的“精神大廈”提供了積極的養(yǎng)分。第三，以“禮”為行為規(guī)范加強公民道德修養(yǎng)，推進(jìn)法德并舉，構(gòu)建文明和諧的現(xiàn)代化國家。在現(xiàn)當(dāng)代社會的發(fā)展過程中，政治秩序的建構(gòu)既要倡導(dǎo)傳統(tǒng)社會的道義禮樂精神，也要進(jìn)行抽象繼承并重新闡釋其精神的合理內(nèi)核，通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為構(gòu)建禮法并舉的文明和諧的現(xiàn)代社會提供土壤和滋養(yǎng)。第四，以“信”為立身之本、立業(yè)之本、立國之本，傳承尚誠守信的道德準(zhǔn)則。在新的生存發(fā)展境遇下，我們更要立足“誠”的原則，有力地喚醒人們的道德內(nèi)心和道德情感，重新讓至善的道德原則挺立于人的心目之中，避免成為現(xiàn)代社會中空心化的主體人。第五，以“和”為處事原則，弘揚“以和為貴”的道德人文主義精神，推進(jìn)人際關(guān)系的和諧與社會的和諧發(fā)展。第六，以“敬”為行事原則，發(fā)揚敬事敬業(yè)的美德，樹立良好的職業(yè)道德，弘揚愛崗敬業(yè)的優(yōu)良傳統(tǒng)。不管任何時候，都要兢兢業(yè)業(yè)地做事，努力去踐行一種“工匠精神”，真正將愛崗敬業(yè)的價值觀落到實踐生活的點點滴滴。

四、“民主仁學(xué)”的理論困境

“民主仁學(xué)”內(nèi)在邏輯理路沿用了體用框架，該理論的提出是仁學(xué)在當(dāng)代回歸的一個面相。然而，其中邏輯結(jié)構(gòu)也并非人人認(rèn)可，譬如“民主”何以成為本體此一問題即是該理論形態(tài)受到的詰問之一。即使在倡導(dǎo)儒家仁學(xué)這一派別的內(nèi)部，也存有不同的聲音，或許在一種哲學(xué)原創(chuàng)性問題上仍未能跳出一種思維定式，在某種意義上或許可以說，我們都僅是搭乘順風(fēng)車的思想游客。

（一）“民主”何以成為本體

在“民主仁學(xué)”的理論架構(gòu)中，它首先沿用了體用的框架，將“民主”與“仁愛”一道作為本體，這一點是值得商榷的。然而，吳光本人對于學(xué)界質(zhì)疑做出了一些回應(yīng)，“在我的民主仁學(xué)論述中，民主仁愛是融合了東、西價值觀而合二而一的東西，是屬于‘道體’層面的東西，這個道體，既是民主的，也是仁愛的，是承認(rèn)人民起主宰作用而具有親親而仁民的道德理性的價值觀，既非用民主來改良仁愛，也非用仁愛解釋民主，因此不能將‘民主’和‘仁愛’割裂開來而當(dāng)作兩個東西去看”。因吳光將民主視作和仁愛一樣具有相同道德理性層面的價值觀念，由此才出現(xiàn)上述的質(zhì)疑與發(fā)問。但是問題在于，民主究竟是形而上學(xué)還是形而下的觀念？針對該說法，李洪衛(wèi)認(rèn)為，仁和民主首先都是體驗和經(jīng)驗的方式，其次它才是作為價值性的觀念存在。把它上升到概念是一種哲學(xué)構(gòu)造的結(jié)果，是一種在理論論述上的需要，是人類達(dá)成認(rèn)知與共識的訴求后而造就的結(jié)果。這里值得注意的是，這種構(gòu)造也并非純粹由思想理念完成，其立足于人的生命經(jīng)驗與自我體認(rèn)[13]。對于“仁”作為一種理念存在是無須多言的，但在今天，若把民主看作與仁學(xué)一樣能夠作為本體性的存在則是問題的癥結(jié)所在。

美國學(xué)者杜威認(rèn)為：“民主主義不僅是一種政府的形式，它首先是一種聯(lián)合生活的方式，是一種共同交流經(jīng)驗的方式。”[14]在這里杜威澄清了兩點：一是民主作為一種生活方式，也是人們共同生活的方式，這就要求人們要學(xué)會換位思考，說到底也是儒家仁之精神的展現(xiàn)；二是具有仁之精神的人在空間上大量擴充范圍，這個過程也即是民主生活的擴充，同時帶動了人的個性自由拓展，而這與馬克思所說的“每個人的自由發(fā)展是其他一切人自由發(fā)展的條件”有著極大相似之處，當(dāng)然這也是民主的本質(zhì)之所在，體現(xiàn)了人本主義，完成人之本性的有效展現(xiàn)。通過以上討論，我們大體可以知道，民主與仁愛或許并不只是一種工具，或是相較于內(nèi)圣外王的制度體現(xiàn)，它首先是一種具有普遍的道德理性的、面向生活的價值觀念，這就不難理解“民主仁學(xué)”存在的可能合理性。

（二）體用二元：疑似陷入“雙重邊緣化”困境

“民主仁學(xué)”的邏輯架構(gòu)相對完整，其延續(xù)了“體用”的框架?！绑w用”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中極為重要的概念范疇。自近代開始，學(xué)界逐漸使用“體用”來分析文化層面的主體精神原則與實踐應(yīng)用方面。

方克立在其《論中國哲學(xué)中的體用范疇》一文中曾做出了梳理，并界定了其中兩個含義。新儒家代表人物賀麟也立基于體用觀來建構(gòu)他的新儒學(xué)體系。然新中國成立之后，清末洋務(wù)派提出的“體用”說法逐漸淡出人們的視線，一直到20世紀(jì)最后20年，以李澤厚為代表的體用觀登場，與“中學(xué)為體，西學(xué)為用”這種折中主義不同，他主張“西體中用”論。簡言之，以西為“體”就是一種西化主義的表述。與之相反，盡管龐樸也用“體用”關(guān)系來論述自己的文化主張，但他并不贊成“西體中用”這樣的說法?！拔幕母锷嫌兴^體與用問題，曾經(jīng)爭個不亦樂乎。照我理解，所謂體，應(yīng)該就是文化傳統(tǒng)；而所謂用，則是這個體的功能、作用、外在表現(xiàn)”[15]。他認(rèn)為不論哪一個民族，體是無法變更的既定的東西。

張岱年也對“西體中用”的說法表示不贊同，他將“體用”的含義進(jìn)行了區(qū)分：“在中國古代哲學(xué)中，所謂體用，第一種含義是，體指實體，用指作用。第二種含義是，體指原則，用指應(yīng)用（原則的運用）?！彼J(rèn)為若照著第一種意思來解釋的話，就是“民族的存在是體，文化的內(nèi)容為用”[16]。而“中學(xué)為體，西學(xué)為用”是就第二層意思來講的。張岱年認(rèn)為，針對“五四”以來掀起對于中西文化評判的熱潮，我們并不能簡單地以“好”或是“壞”、“優(yōu)”或是“劣”、“先進(jìn)”或是“落后”等諸如這樣的詞語來評價各個文化。全盤接納西方文化或是一味地盲目復(fù)興儒家文化都是不可取的做法。陳來在其《儒學(xué)思想訪談錄》里回應(yīng)道，如果非要拿“體用”來說，他的立場是“以中為體”，“中”就是指中國、中國文化。

毋庸置疑，以上種種都僅代表一家之言，正確的文化觀或許可以拋開中西體用之關(guān)系的說法，朝著一種綜合的、創(chuàng)新的、對話的、交流的文化共存共榮的趨勢發(fā)展。在“民主仁學(xué)”的理論架構(gòu)中，凸顯了一種綜合的創(chuàng)新的發(fā)展路向，展現(xiàn)出了化中西“文化沖突”為“文化整合”的意味。就上文所述，在“民主”何以與“仁”一道處于道體層面這個疑惑之外，“禮法科技”如何糅合在一起又成為“用”的層面，這些是值得再深思的。

儒學(xué)在20世紀(jì)的發(fā)展，其實也并不缺乏形而上的哲學(xué)建構(gòu)，如熊十力的“新唯識學(xué)”、馮友蘭的“新理學(xué)”、賀麟的“新心學(xué)”、牟宗三的“道德形上學(xué)”、張岱年的“新氣學(xué)”等。但要明白的是，在社會轉(zhuǎn)型時期的儒學(xué)，并不是要一味投入式地宣揚一種具有高度哲學(xué)思辨色彩的學(xué)術(shù)運動，而是說儒家的真精神能否與現(xiàn)時代這種政治制度、社會環(huán)境相配合，為真正意義上的具有中國特色的現(xiàn)代化建設(shè)提供理論依據(jù)和價值支撐。簡言之，或許首先要推動并喚醒的應(yīng)是生活倫理化的儒學(xué)，使之能夠在解決現(xiàn)代化進(jìn)程中所面臨的人生的價值、活著的意義以及社會倫理問題，體現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)的鮮活生命力，為現(xiàn)實社會問題的解決貢獻(xiàn)出中國傳統(tǒng)儒學(xué)的智慧資源，以便發(fā)揮其無過無不及的最優(yōu)價值理性的功能。

盡管在如何正確認(rèn)識和客觀評價“民主仁學(xué)”的貢獻(xiàn)與局限這一問題上，學(xué)界目前并未有過激烈討論，而在本文中所做的一些可能性探討或許離吳光先生本人的研究觀點差之甚遠(yuǎn)。值得肯定的是，“民主仁學(xué)”的體用論、文化觀有著相對完善的理論體系，同時也彰顯出吳光“會通古今、兼容中西”的閎放的學(xué)術(shù)視野與“實事疾妄”的批判精神。這一理論建構(gòu)無疑對于在馬克思主義與儒學(xué)融通背景下如何處理儒學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展拓寬了一些新思路，同時也在追源溯流中真正彰顯了中華文化的博大精深，在返本開新中突出當(dāng)代價值觀重塑之中國特色[17]，是值得進(jìn)一步去深入挖掘與思考的理論問題。

[1] 吳光.儒家哲學(xué)片論——東方道德人文主義之研究[M].臺北:允晨文化出版公司,1990.

[2] 吳光.21世紀(jì)的儒家文化定位[C]//中國孔子基金會.儒學(xué)與廿一世紀(jì).北京:華夏出版社,1996:65-66.

[3] 吳光.中國當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的形勢與發(fā)展方向[J].杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版),2011(1):21-31.

[4] 吳光.民主仁學(xué)的基本理論架構(gòu)與發(fā)展前景[J].探索與爭鳴,2013(4):90-93.

[5] 吳光.多元和諧:樹立面向全球化時代的文化發(fā)展觀[J].探索與爭鳴,2008(8):67-70.

[6] 陳來.中華文明的核心價值——國學(xué)流變與傳統(tǒng)價值觀[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015.

[7] 姜廣輝.中國文化的根與魂——儒家經(jīng)典與“意義信仰”[M].沈陽:遼寧教育出版社,2014:56-69.

[8] 李澤厚.中國古代思想史論[M].北京:人民出版社,1985:22,25.

[9] 余英時.朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化研究[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2011:925-926.

[10] 楊國榮,羅志田.反思“五四”:中西古今關(guān)系再平衡[J].文史哲,2019(5):5-23,165.

[11] 馬克思.資本論:第一卷[M].北京:人民出版社,2014:24.

[12] E.希爾斯.論傳統(tǒng)[M].傅鏗,呂樂.譯.上海:上海人民出版社,1991:15.

[13] 李洪衛(wèi).仁學(xué)的回歸與民主仁學(xué)的成立[J].衡水學(xué)院學(xué)報,2018(5):64-70.

[14] 約翰·杜威.民主主義與教育[M].王承緒,譯.北京:人民教育出版社,2001:97.

[15] 龐樸.龐樸文集:第3卷[M].濟南:山東大學(xué)出版社,2005:268.

[16] 張岱年.張岱年全集:第6卷[M].石家莊:河北人民出版社,2007:202.

[17] 魏濤,王寧.儒學(xué)價值觀與社會主義核心價值觀之融通探論——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋[J].華夏文化論壇,2019(2):21-32.

On “Democratic Benevolence” Theory

WANG Ning

(School of Marxism, Zhengzhou University, Zhengzhou, Henan 450000, China)

In the context of the new era where the three major cultural exchanges of China, the West, and Malaysia are converging, the “democratic benevolence” proposed by the academic circle is different from the Confucian thinking mode of previous generation-“the old way of the ‘internal sage’ ( people’s inner cultivation reaches a certain height, or reaches the realm of saints) can produce the way of the ‘external king’ (to serve the country and make meritorious deeds for the king, which is the traditional thinking of Confucianism)”. Under the macroscopic perspective of the development of Confucianism, it tries to combine democracy and Confucian benevolence into Taoism to explore new possibilities for the integration of Confucianism and Marxism. The doctrine of “democratic benevolence” is an ontology, with “democracy and benevolence as the body, etiquette and technology for the use”; it possesses a cultural view of “onefactordomination, severalfactorsharmonizing”; it has the core value of “one way and five virtues (the fundamental way of Confucianism and the five virtues embodying the fundamental way”. This theoretical form has promoted the new development of “internal sage and external king” of Confucianism, and promoted the implementation of the core values of socialism, and it has also promoted people to rethink the relationship between China and the West, ancient and modern, which has great academic value and theoretical significance. Nevertheless, there are many theoretical puzzles about why “democracy” becomes the ontology and “ontological dualism”, so it is extremely necessary to carry out theoretical exploration of the internal logic of this theoretical form.

Wu Guang; “democratic benevolence”; new benevolence theory; Confucianism; Marxism

10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.010

王 寧（1995－），女，河南漯河人，在讀博士。

B26

A

1673-2065(2021)06-0077-06

2020-07-13

（責(zé)任編校：耿春紅 英文校對：楊 敏）