皇權(quán)、天權(quán)、官權(quán)：中國傳統(tǒng)社會秩序建構(gòu)中的“三權(quán)”分立與制衡

張勝利，王立鵬

（河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475000）

目前學(xué)界在研究中國皇權(quán)主義時，均以“專制主義”之類的詞匯來表述。譚嗣同“兩千年來之政，秦政也，皆大盜也”[1]（P47）的判斷日益被革命家和思想家所運用。在洛克奠基的“國家權(quán)力運行應(yīng)當(dāng)受到制約與制衡”的自由主義理論投射下，中國古代政治權(quán)力特別是皇權(quán)（秦至清）是否受到制約就受到質(zhì)疑。此質(zhì)疑的另一面便是對中國古代皇權(quán)性質(zhì)的厘定，其隨清末西學(xué)東漸而興一直綿延至今。

蕭公權(quán)曾在《憲政與民主》中指出，中國的政治具有非常強的一元性，皇權(quán)在觀念領(lǐng)域幾乎獨尊，但其亦認為中國傳統(tǒng)的皇權(quán)并不是不受任何制約的，在皇權(quán)之下依然存在著“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大”[2]（P24）的“王道”政治。劉澤華亦認為“道與王有著內(nèi)在的聯(lián)系，可謂休戚與共，密不可分。君主若無道作依托和保障，君的權(quán)位不得安穩(wěn)”[3]。劉澤華雖然在對中國傳統(tǒng)皇權(quán)政治的定性上著重強調(diào)的是中國傳統(tǒng)皇權(quán)的絕對權(quán)威性和專制性，但也指出了中國傳統(tǒng)皇權(quán)存在著一定的制約性因素。余英時更是在《士與中國文化》一書中提出，中國傳統(tǒng)社會的士是超然和介入的，由于中國士的階層的存在，以及皇權(quán)對士的需要，形成了皇帝與士大夫之間共存的歷史現(xiàn)實。因此士的“從道不從君”的事君原則必然對中國傳統(tǒng)皇權(quán)構(gòu)成一定的制約?！八哉f中國自秦以下兩千年政治都是一樣，都只是‘專制’兩字已可包括盡了。其實是不然的。”[4]（P39）

事實上，傳統(tǒng)中國政治暗含著多種權(quán)力相互交嵌的閉環(huán)制約。中國政治傳統(tǒng)在歷史上便有“世界主義、平民主義、社會主義”之說[5]（P3）。在以儒家思想為主的中國傳統(tǒng)政治文化所建構(gòu)的政治體系內(nèi)，構(gòu)成了以“天權(quán)”為政治合法性來源的第一種權(quán)力，以“皇權(quán)”為世俗政治最高統(tǒng)領(lǐng)的第二種權(quán)力，以“官權(quán)”為具體政治實踐的第三種權(quán)力。三權(quán)中以“皇權(quán)”最大，“天權(quán)”地位最高，“官權(quán)”地位最低，權(quán)力最小。雖然“官權(quán)”在三權(quán)之間地位最低，權(quán)力最小，其卻是三權(quán)中具體實施政策的一線權(quán)力。三權(quán)各有優(yōu)勢，互相補充，形成了天命思想指導(dǎo)下帝國秩序構(gòu)建的“三權(quán)分立”。三權(quán)之間通過相互印證、依賴、利用、吸取的權(quán)力運行方式實現(xiàn)了政治的妥協(xié)與制約，從而實現(xiàn)了中國古代政治統(tǒng)治的權(quán)力平衡。

綜上所述，目前國內(nèi)對皇權(quán)制約性的研究大都只是散見于某一領(lǐng)域，缺乏對權(quán)力運行的整體性與系統(tǒng)性研究。這導(dǎo)致在研究皇權(quán)的制約性原理時較為片面，不能全面把握皇權(quán)的政治運行體系，從而忽視了皇權(quán)內(nèi)部運行的制約性與妥協(xié)性。而社會學(xué)家迪爾凱姆在《社會學(xué)方法的準則》中曾說：“當(dāng)我們試圖解釋一種現(xiàn)象時，必須分別研究產(chǎn)生該現(xiàn)象的原因和它具有的功能?！盵6]（P111）基于此，只有深入到皇權(quán)政治權(quán)力的內(nèi)部，從整體上了解權(quán)力運行的機制，我們才能揭開皇權(quán)制約的神秘面紗。

一、皇權(quán)、天權(quán)、官權(quán)

1.皇權(quán)

皇權(quán)為何物？作為一個較為復(fù)雜的定義性解釋，目前學(xué)界還尚未有一個明確的界定。劉澤華認為：“在各式各樣的結(jié)構(gòu)和秩序中，君主都處于至尊至上之位，臣民與君主相對而處于卑下之位。”[7]（P6）以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)有如下特點：其一，一切權(quán)力機構(gòu)都是王的辦事機構(gòu)或派出機構(gòu)。其二，王的權(quán)力是至上的，沒有任何有效的、有程序的制衡力量，王的權(quán)位是終生的和世襲的。其三，王的權(quán)力是無限的，在時間上是永久的，在空間上是無邊的。其四，王是全能的，統(tǒng)天、地、人為一體，所謂大一統(tǒng)是也[7]（P2-3）。雷戈在《秦漢之際的政治思想與皇權(quán)主義》一書中亦有相似的描述。雷戈認為，皇權(quán)政體是一種全面性支配體制，皇權(quán)既支配社會，又支配人身，甚至還支配人心[8]（P22）。即“天下事無大小皆決于上”[9]（P44）。雷戈雖然在描述皇權(quán)時并未進行詳細的定義性解釋，但其描述的皇權(quán)支配一切的特點卻與劉澤華的一些觀點不謀而合。

綜上所述，我們可以從縱向與橫向兩個方面來闡釋皇權(quán)的概念?？v向上，皇權(quán)處于世俗間權(quán)力金字塔的最頂端，如“雷霆之所擊，無不摧折者”[10]（P772），是支配整個社會運轉(zhuǎn)的最高權(quán)力與核心，在整個社會體系中具有統(tǒng)攝各個領(lǐng)域的權(quán)力、責(zé)任與義務(wù)。橫向上，皇權(quán)包羅萬象，滲透于政治、經(jīng)濟、文化各個方面。韓非子將其描述為：“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來效?！盵11]（P13）故而皇權(quán)恢恢，疏而不漏。

2.天權(quán)

天命之說，古已有之?！坝邢亩嘧?，天命殛之”[12]（P179）。夏商時期，中國的先人提出了君權(quán)神授的命題，來為政治統(tǒng)治權(quán)力尋求合法性。“王者易姓而起，必升封泰山。何？教告之義也。始受命之時，改制應(yīng)天，天下太平，物成封禪，以告太平也?！盵13]（P29）自秦始皇而起的封禪之舉代表了中國古代帝王受命于天的權(quán)力來源。因此，雖然有很多人在研究皇權(quán)系統(tǒng)時提到了“天”這一概念，但卻僅僅將其作為皇權(quán)合法性的來源，很少將其作為一個獨立的權(quán)力主體來看待。

中國的“天權(quán)”與西方宗教性質(zhì)的上帝“神權(quán)”具有很大的差別。在西方，每一位撒克遜國王都將其祖先追溯至諸神，沃登神（Woden）或撒克斯尼神（Seaxnet）[18]（P50-51）。在中國，皇權(quán)在權(quán)力來源上并不是某一具體的神靈，而是來自于“天權(quán)”這一模糊的未知所帶來的各種光環(huán)。換言之，“天權(quán)”的存在已經(jīng)不僅僅是簡單地作為“神權(quán)”的光環(huán)來加持皇帝個人的神秘感，而是為了使得“皇權(quán)”得以獲得完美的權(quán)力形態(tài)。“天權(quán)”的發(fā)展正是將“天子”推向“圣人”的理性化身和人類的救星的歷史運動，即“古之治天下者必圣人”[19]（P50）?！笆ト水?dāng)王”[20]（P37）便是天權(quán)的真正目的與作用。

“天權(quán)”內(nèi)蘊有以下幾層含義：一是“天權(quán)”以自然之天為基礎(chǔ)，“天權(quán)”的由來便是基于人們對自然之天神秘感的恐懼與崇拜，而原始社會時遠古人類所產(chǎn)生的“圖騰”崇拜及祭天儀式便是“天權(quán)”的原始形態(tài)；二是“天權(quán)”包含了人類對政治的最高追求，是最完美的權(quán)力形態(tài)，即“圣人之治”[20]（P35）；三是“天權(quán)”具有神性，“天權(quán)”的存在并不屬于世俗權(quán)力，而是夾雜了神的權(quán)力，代表了中國古代政權(quán)的合法性來源?！坝桢吕m(xù)乃命于天”[12]（P219）“君權(quán)天授”便是“天權(quán)”的重要功能與含義。

3.官權(quán)

“朝為田舍郎，暮登天子堂?！盵21]（P14）自科舉而來的中國傳統(tǒng)官僚階層與西方出身貴族的官僚階層不同。在伏爾泰看來，中國的傳統(tǒng)皇權(quán)政治進行統(tǒng)治的道德基礎(chǔ)是儒家的世俗倫理基礎(chǔ)，中國的各級行政官員都是經(jīng)過儒家價值觀熏陶和經(jīng)過嚴格選拔考試錄用的，是這些具有儒家倫理價值的文官控制著傳統(tǒng)中國的各級政府衙門。“在這種行政體制下，皇帝要實行專斷是不可能的?！盵22]（P508）在戰(zhàn)國末期，由于平民、士階層意識的崛起，以貴族血緣身份為代表的傳統(tǒng)貴族政治已不再適應(yīng)時代的發(fā)展。而秦漢時期，對于官員的選拔更是以“才”和“德”作為新的標(biāo)準，隋唐時期“科舉制”徹底將官僚向“詩書傳家”的文官系統(tǒng)轉(zhuǎn)變。相關(guān)研究表明，唐五代進士的總數(shù)當(dāng)在7182人以上，諸科當(dāng)在3125人以上，因有些年份失載而不注人數(shù)，所以這只是最為保守的統(tǒng)計數(shù)字，加之秀才、制科、上書拜官、上封拜官、賜及第等，總數(shù)當(dāng)在3萬人以上。因此，當(dāng)龐大的知識分子集團經(jīng)過科舉系統(tǒng)的訓(xùn)練選拔迅速躋身于政壇時，這群由集體官僚所組成的群體即成為了一股不可忽視的政治力量，而這種由官僚集團組成的利益團體所代表的權(quán)力即為“官權(quán)”。

錢穆認為：“中國歷史上‘考試’與‘選舉’兩項制度，其用意是在政府和社會間打通一條路，好讓社會在某種方式下來掌握政治”。錢穆稱之為“開放政權(quán)”[4]（P59）。雖然有些學(xué)者在研究官僚系統(tǒng)時將之稱為“皇帝的派出機構(gòu)”[7]（P14）。相比較而言，前者更為客觀與中肯?；诖?，“官權(quán)”的開放式發(fā)展，與較為封閉的“天權(quán)”與“皇權(quán)”相比，“官權(quán)”更具有可操作性，“官權(quán)”的發(fā)展成為古代政治施政效果的關(guān)鍵性因素。故而，“官權(quán)”在天然的權(quán)力體系中，自發(fā)地成為了“皇權(quán)”意志的踐行者和“天權(quán)”精神的貫徹者，從而完整地構(gòu)成了中國式的古代“三權(quán)分立”系統(tǒng)。

二、中國式的“三權(quán)分立”

“行政權(quán)力支配社會?！盵23]（P110）馬克思在研究法國中世紀特點時曾這樣說。雖然馬克思只是簡單提了一下，并未進行過多的闡述，卻闡明了權(quán)力在運行系統(tǒng)中不變的規(guī)律。如果引用馬克思這句話來概括中國古代數(shù)千年的政治史，則是“皇權(quán)”支配社會。而大多數(shù)中外學(xué)者在研究中國政治史時具有相近的認知。對其拓展亦只是提出了中國皇權(quán)社會中的“相權(quán)”，而對于隱藏在“皇權(quán)”背后的“天權(quán)”一筆帶過，僅僅只是將其作為皇權(quán)借用的工具。在古代中國政治系統(tǒng)的研究中，由于對“官權(quán)”與“天權(quán)”的“忽視與冷落”，使得我們一直無法看清古代中國真正的政治生態(tài)系統(tǒng)。

中國的政治發(fā)展自有獨特的政治特色。孟德斯鳩在《論法的精神》一書中提出了“三權(quán)分立”學(xué)說，將權(quán)力分為“立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)”，形成了具有西方特色的“三權(quán)分立”。但中國的三權(quán)分立并不是西方簡單的權(quán)力制約，而是在“天命思想”指導(dǎo)下的相互妥協(xié)，“天權(quán)、皇權(quán)與官權(quán)”之間更多是相互依存、相輔相成的關(guān)系?！疤鞕?quán)”作為一切政治權(quán)力的母體與源泉，孕育出了“皇權(quán)與官權(quán)”的生命，使得其在天權(quán)的“哺育與撫養(yǎng)下”茁壯成長。而“皇權(quán)與官權(quán)”又反過來對“天權(quán)”予以支持，“天權(quán)、皇權(quán)、官權(quán)”三權(quán)作為中國古代政治系統(tǒng)中的重要因素，環(huán)環(huán)相扣，缺一不可，共同維護了中國古代政治系統(tǒng)中的權(quán)力平衡。

1.“皇權(quán)天授”的權(quán)力合法性

在討論中國式的“三權(quán)分立”之前，需要討論一個前提，即“三權(quán)分立”中權(quán)力來源的合法性問題。如果權(quán)力本身的存在有疑問，那么“三權(quán)分立”的權(quán)力互動模式自然也就不合法。作為皇帝的下屬，“官權(quán)”的權(quán)力來源自然是“皇權(quán)”的合法授予，即“設(shè)官分職，以任其事”[24]（P32）。但“皇帝”的地位至高無上，無人可以對“皇權(quán)”的合法性進行授予，因此探討“皇權(quán)”的合法性問題成為了學(xué)界不可回避的歷史難題。

政治合法性的涵義源自于西方。馬克斯·韋伯（Max Weber）在《經(jīng)濟與社會》中提出“人們愿意服從該統(tǒng)治并根據(jù)該統(tǒng)治系統(tǒng)的相應(yīng)命令來行動的可能性”[25]（P214）。正當(dāng)性就意味著政治統(tǒng)治秩序的“對”和“正義”，從而意味著政治秩序需要和值得被承認。結(jié)合中國視域，在以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)政治文化中，儒家的“天視自我民視，天聽自我民聽”[12]（P28）。試圖從民眾的呼聲來源打造出一條統(tǒng)治者需要回應(yīng)的交流渠道，從而利用這種呼應(yīng)關(guān)系來論證統(tǒng)治者的統(tǒng)治正當(dāng)性。錢穆說：“中國人的國家觀念，是一種道德的國家，或是文化的國家，所以必然要達到天下的國家?！盵26]（P25）受錢穆的影響，有學(xué)者將中國的政治歷史劃歸為一種“德化的統(tǒng)治”。如果將中國傳統(tǒng)政治單獨抽象化來闡述，這一觀點有一定的合理之處，至少有別于西方學(xué)者以“公民認同”和“國家功能”為標(biāo)準來論證國家政權(quán)的政治正當(dāng)性，凸顯出了中華文明所獨具的文化淵源。但其未免以偏概全，未能將中國傳統(tǒng)政治的政治正當(dāng)性追本溯源。如果西方的政治正當(dāng)性是以權(quán)力來源、政治認同、國家功能來闡釋，那么利用“映射理論”，將西方政治正當(dāng)性理論映射到中國古代傳統(tǒng)皇權(quán)政治，可以追尋出皇權(quán)政治正當(dāng)性的來源，明晰皇權(quán)政治的內(nèi)部運行軌跡與發(fā)展脈絡(luò)，從而梳理出中國古代政治運行中的權(quán)力妥協(xié)與制約。

原油油罐在服役過程中由于應(yīng)力的存在及特定的腐蝕環(huán)境，一些具有應(yīng)力腐蝕敏感性的鋼材料極易發(fā)生應(yīng)力腐蝕開裂。油罐罐底所承受的應(yīng)力比較復(fù)雜，長期的應(yīng)力拉伸下，處于罐底水環(huán)境的油罐罐底就會發(fā)生應(yīng)力腐蝕開裂，使得保護涂層和陰極保護失效，導(dǎo)致罐底鋼材的全面腐蝕加劇。根據(jù)鋼材在介質(zhì)中應(yīng)力腐蝕的形態(tài)，將應(yīng)力腐蝕分為穿晶型應(yīng)力腐蝕（TGSCC）和沿晶型應(yīng)力腐蝕（IGSCC）。其中，穿晶型應(yīng)力腐蝕在近中性溶液中發(fā)生，而沿晶型應(yīng)力腐蝕則發(fā)生在高pH值溶液中。

依據(jù)這一思路對中國古代傳統(tǒng)皇權(quán)進行剖析可以得出：“天權(quán)”作為“皇權(quán)”完美權(quán)力形態(tài)的賦予者，其權(quán)力的源頭是最初人類對于天的崇拜與神秘感。由于原始人類的科學(xué)技術(shù)、生產(chǎn)力、知識水平極端低下，人們不可能對大自然的風(fēng)雨雷電等各種劇烈的自然現(xiàn)象進行科學(xué)解釋，必然會產(chǎn)生一種神秘感與敬畏之情，從而將其神化與人格化，使自然之天具有了宗教的意義即主宰人類命運的上帝之天。從“自然之天”到超人化的“非自然之天”，其間的變化反映出文明的不斷發(fā)展與進步，從而賦予了“天”自然屬性之外的人的屬性。因此，當(dāng)為統(tǒng)治者提供統(tǒng)治正當(dāng)性的政治屬性出現(xiàn)時，“自然之天”超人化的“天權(quán)”便誕生了。

從夏商時期的“有夏多罪，天命殛之”[12]（P179）到周朝的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[27]（P701），“君權(quán)天授”的觀念進一步發(fā)展后，便有了“天休于文王，興我小邦周”[12]（P317）“丕顯文王，授天有大命”①參考《大盂鼎》銘文。等說法。秦漢時期，如何統(tǒng)治如此龐大的國土面積與數(shù)量眾多的國民便成為了統(tǒng)治難題。馬克斯·韋伯（Max Weber）認為：中國古代中央集權(quán)面臨諸多現(xiàn)實約束，在幅員廣大、內(nèi)部差異大、交通不便等前提條件之下，傳統(tǒng)中國的行政管理實際上心有余而力不足，存在著長期的治理難題，中央集權(quán)更多是理想而非現(xiàn)實。由于分封制在春秋戰(zhàn)國多年的爭霸戰(zhàn)爭中被歷史所淘汰，而秦始皇所創(chuàng)立的大秦帝國也以“曇花一現(xiàn)”的方式迅速退出歷史舞臺，因此，如何在新的政治統(tǒng)治方式下構(gòu)造新的政治權(quán)力架構(gòu)，形成新的政治平衡，從而維護政治統(tǒng)治的穩(wěn)定與發(fā)展，成為了當(dāng)時中國精英階層亟待解決的問題。

秦漢以前的“天”與“神”均不成體系，不成系統(tǒng)，或者較為片面，較為單一。陳夢家先生曾指出：商代人們經(jīng)常祭祀的對象，只是自己的祖先神和農(nóng)業(yè)相關(guān)的雨、土等神祗，卜辭中提到的至上神（“帝”、“上帝”）其權(quán)限也相當(dāng)明確而有限②詳見陳夢家著：《殷墟卜辭綜述》第十七章《宗教》第一節(jié)《上帝權(quán)威》（第561—571頁）、第三節(jié)《風(fēng)雨諸神》（第573—577頁）；陳夢家先生對于殷商時代上帝功能之局限性的說明尤其清晰：“上帝所管到的事項是：（1）年成，（2）戰(zhàn)爭，（3）作邑，（4）王之行動。他的權(quán)威和命令所及的對象是：（1）天時，（2）王，（3）我，（4）邑；后者當(dāng)指當(dāng)時殷的都邑?！?。據(jù)《左傳》記載，春秋時代的祭祀對象，依然只是掌管本族命運和本地事務(wù)的鬼神，而他族、他地、他國的鬼神均不在祭祀之列[28]（P23）。因此，在秦漢大一統(tǒng)的政治局面下，先秦時期的那種狹隘的、功能單一的神靈自然不會再滿足現(xiàn)實統(tǒng)治的需要。所以，一個功能齊全、格局宏大的全能神應(yīng)運而生，這便是“天權(quán)”所獨有的功能，即“天權(quán)”全能而無缺，“天權(quán)”至高無上。中國古代傳統(tǒng)皇權(quán)政治的正當(dāng)性正是以“天權(quán)”為本源，“受命于天”是皇權(quán)體系一切權(quán)力的合法性來源，亦是“皇權(quán)”得以在世俗權(quán)力體系內(nèi)占有統(tǒng)治地位的重要原因。

2.天權(quán)、皇權(quán)、官權(quán)的“權(quán)力互助”

除去中國早期散亂的天命思想，中國系統(tǒng)性“天權(quán)”的政治體系基本始于漢朝。安作璋、孟祥才二先生曾指出：“譚嗣同在其《仁學(xué)》中曾斷言：‘二千年之政，秦政也；二千年之學(xué)，荀學(xué)也。’……實際上，更確切的表述應(yīng)該是：二千年之政，漢政也；二千年之學(xué)，漢學(xué)也……因為正是漢朝較多地從經(jīng)濟、政治、思想上損益了秦政與社會發(fā)展的不適應(yīng)部分，奠定了后來歷代中國封建皇朝所遵循的基本模式?！盵29]（P2）漢朝的統(tǒng)治模式為中國封建社會政治模式確立了一種范式，故而中國“天權(quán)”這一權(quán)力的正式確認，即從漢始。而漢后的“天權(quán)”政治發(fā)展，不過是對漢時“天權(quán)”的縫縫補補。但這種“天權(quán)”政治的形成并不是簡單的自然演進，而是當(dāng)時統(tǒng)治階層一種自覺的人為設(shè)計?；实圩鳛橐粋€獨立個體，“皇帝制度是如何將皇帝觀念和皇權(quán)主義塑造成一種普世價值和全民信仰？為什么絕大多數(shù)人終其一生在從來沒有見過皇帝一面的情況下會自然而然地相信皇帝的圣明和仁慈？”[8]（P29）這些問題背后隱含的神秘力量就是“天權(quán)”的建立，而這些問題所體現(xiàn)出的疑問就是“天權(quán)”所發(fā)揮的作用?！鞍选旄呋实圻h’的制度現(xiàn)實變?yōu)椤旄呋实劢挠^念現(xiàn)實”，“皇權(quán)”與“官權(quán)”就是這一轉(zhuǎn)變的主要推手。

“天權(quán)”建立的第一步，是需要廣大的普通民眾相信“天權(quán)”的存在。正如西方認為政治權(quán)力需要“公民認同”一樣，“天權(quán)”亦需要廣大民眾的認同。張星久先生在研究皇權(quán)的合法性問題時，引入了社會學(xué)中戈夫曼的“擬劇理論”[30]（P36），認為：“高明的君主恰如偉大的表演藝術(shù)家一樣，不僅能夠準確地把握和表現(xiàn)社會中預(yù)設(shè)的合法性信仰，而且能夠發(fā)揮自己‘即興表演’的才能，調(diào)動和引導(dǎo)‘觀眾’的情緒，對于既有的合法性信仰模式進行不斷地強化、重構(gòu)?！盵31]在張先生看來，劇本中的皇帝不斷通過一系列的表演，利用“天權(quán)”，不斷地來證明自身統(tǒng)治的合法性，使得天下萬民來順服自身王朝的統(tǒng)治，進而來促使自己的“皇權(quán)”不斷鞏固、加強。“皇權(quán)”不斷鞏固的同時，亦使得“天權(quán)”存在的真實性不斷被證明與強化。為了確認“皇權(quán)”的至高無上，中國的歷代統(tǒng)治精英采用了許多辦法。“統(tǒng)治權(quán)力正是從（城市的）宮殿和廟宇這兩處圣地向四外輻射的?！盵32]（P74）芒福德的這一看法與中國漢初蕭何的“非壯麗無以重威”的觀念不謀而合。據(jù)《史記》卷三〇《平準書》記載：“是時越欲與漢用船戰(zhàn)逐，乃大修昆明池，列觀環(huán)之。治樓船，高十余丈，旗幟加其上，甚壯。于是天子感之，乃作柏梁臺，高數(shù)十丈。宮室之修，由此日麗?！盵9]（P1436）愈加宏麗的宮室，巍峨高大的城墻，規(guī)模宏大的建筑群，這種種的建筑隔絕了皇帝與百官和普通民眾的接觸，從而加深了皇帝在民眾心中所塑造的神秘感，使得皇帝的身份與形象更貼近“天子”。建筑方面尚且如此，更遑論皇帝的稱號以及與為了維護皇帝威嚴所制定的禮儀等等。

在“互動儀式鏈”中，“皇權(quán)”成功地利用“天”這一符號，將皇帝本人與天道相結(jié)合，使得自己權(quán)力的合法性與正當(dāng)性得以塑造并加固，并使得“皇權(quán)”獲得了“天權(quán)”的內(nèi)涵與光環(huán)。劉澤華教授在《中國政治思想史研究》中曾指出，中國的“王權(quán)主義”中所蘊含的“王道”是“社會理性、道德、正義、公正的體現(xiàn)，等等。”[33]（P224）“皇權(quán)”本身只是權(quán)力的一種，并未含有過多的社會含義，而“皇權(quán)”得以被“理想化與當(dāng)然化”則歸因于眾多中國古代政治思想家對“天權(quán)”的不斷填充與豐富，使得“皇權(quán)”在“天權(quán)”的光環(huán)下得以被豐富與塑造，“天權(quán)”被“皇權(quán)”利用進而進行各種形式的互動，被成功地建構(gòu)出來。這就是“皇權(quán)”與“天權(quán)”之間的妥協(xié)共存。

與“皇權(quán)”“天權(quán)”之間妥協(xié)共存的單線關(guān)系相比，“官權(quán)”則具有與“皇權(quán)”“天權(quán)”雙線聯(lián)系的特性?！肮贆?quán)”的獨立存在，并不是只靠與“皇權(quán)”的單線聯(lián)系，而是同樣存在于與“天權(quán)”之間的妥協(xié)共存。秦始皇后，中國作為一個多民族的統(tǒng)一國家地域廣闊?！短屏洹酚休d：凡天下之州、府三百一十有五，而羈縻之州蓋八百焉[34]（P32）。廣袤的國土、龐大的國民基數(shù)，都使得皇帝無法僅靠自身一人之力完成對國家的有效統(tǒng)治。因此，“善假于物”便成為了皇帝統(tǒng)治的必然選擇。劉澤華在《中國的王權(quán)主義》一書中寫道：“全部官僚機構(gòu)都是皇帝直接的或間接的辦事機構(gòu)?！盵7]（P14）雖然劉澤華這句話將“官權(quán)”的獨立性掩蓋，但卻指出了于“皇權(quán)”而言“官權(quán)”自身所存在的意義，即執(zhí)行“皇權(quán)”的意志，宣揚皇帝的威嚴，使得皇帝得以更好地統(tǒng)治這個國家。故而雖然“皇權(quán)”對于“官權(quán)”具有任免權(quán)，但皇帝為了自身統(tǒng)治的穩(wěn)定性，卻仍然需要保持“官權(quán)”的穩(wěn)定性，即“刑不上大夫”。而“官權(quán)”中的官員個人，為了使得自身獲得更大的官位，自然需要小心盡力地去輔佐“皇權(quán)”，而妥協(xié)共存即存在于“皇權(quán)”與“官權(quán)”的授予與輔佐之間。但“官僚”的角色是雙重的?！肮倭攀欠挠诨实酆凸彩聞?wù)的管理人員，用我們自己的話來說，官僚既是從君者，又是從道者?！盵35]（P98）故而，若“官權(quán)”的存在僅依靠于“皇權(quán)”的賦予，其必然會產(chǎn)生很強的依附性，直至徹底淪為“皇權(quán)”的附庸。因此，“天權(quán)”的存在為此問題提供了解決的方案，“天權(quán)”與“官權(quán)”之間并不存在直接的權(quán)力賦予，而是繞過“皇權(quán)”的互相利用?；凇疤鞕?quán)”是“皇權(quán)”完美權(quán)力形態(tài)表征的特點，“官權(quán)”在做出違抗“皇權(quán)”的舉動來維護自身利益時，其理論依據(jù)及來源，便是“天權(quán)”與“皇權(quán)”之間的妥協(xié)承認，如此“官權(quán)”便得以保持自身的獨立性。而同樣“官權(quán)”為了使得這種依據(jù)更加牢固與可靠，其必然需要承認“天權(quán)”存在的真實性。雖然在國家的統(tǒng)治鏈條上，“天權(quán)、皇權(quán)、官權(quán)”三者呈階梯狀，但其在政治系統(tǒng)地位分布中，則處于一種十分微妙的平等狀態(tài)。

如此，遵循著這一規(guī)律，“皇權(quán)”便得以在“三權(quán)分立”的政治規(guī)律中運行，進而保持王朝的穩(wěn)定與政治平衡，最大限度地發(fā)揮出中國古代政治統(tǒng)治的政治優(yōu)勢，以達到政治統(tǒng)治上的權(quán)力優(yōu)化狀態(tài)。三權(quán)在彼此利用、吸取、妥協(xié)中實現(xiàn)了國家整體的安穩(wěn)與完整，形成了中國特色的權(quán)力運行系統(tǒng)。

三、權(quán)力動態(tài)中的政治平衡——妥協(xié)與制約

哈貝馬斯在《在事實與規(guī)范之間》一書中提出了“政治權(quán)力分化和循環(huán)模式”，將政治權(quán)力的研究引入了動態(tài)模式，打破了傳統(tǒng)的靜態(tài)研究。雖然哈貝馬斯的政治權(quán)力運行模式是以理想中民主與法制國家為基礎(chǔ)的，與中國傳統(tǒng)的帝制國家有所不同，但其所提出的動態(tài)理論卻為我們深入研究中國傳統(tǒng)皇權(quán)政治提供了新的思路。

1.妥協(xié)中的制約

權(quán)力在實然的運作過程中實現(xiàn)權(quán)力制約，這是中國古代政治平衡的精妙之處。但在“皇權(quán)”社會這種脆弱的政治平衡中，“天權(quán)”與“官權(quán)”均無法單獨實現(xiàn)對“皇權(quán)”的制約。因此，為了實現(xiàn)政治的穩(wěn)定性，制約“皇權(quán)”才是維護政治平衡的關(guān)鍵。

“天權(quán)”作為三權(quán)中地位最高的存在，是“皇權(quán)”合法性的來源，必然會對“皇權(quán)”產(chǎn)生制約性?！盎蕶?quán)”在利用“天權(quán)”來獲得自身合法性的同時即承認了“天權(quán)”所表現(xiàn)出一系列的自然現(xiàn)象時所代表的非自然涵義。因此，在政府行為方面，“皇權(quán)”所代表的政府需要符合“天道”的規(guī)范，即“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不可不審也”[36]（P85）?！疤鞕?quán)”的規(guī)范即是“皇權(quán)”施政的綱領(lǐng)，這便是“天權(quán)”對“皇權(quán)”的正向制約之道。反之，若違背天道，則“國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至”[37]（P78）。在宏觀方面有制約，微觀細微至皇帝個人之處，“天權(quán)”亦有安排。受大一統(tǒng)政治局面而創(chuàng)立出的“完美與全能”的“天權(quán)”，代表了中國所有最美好的品格。因此，皇帝在獲得“天子”稱號的同時，亦將繼承“天子”所具有的美好品質(zhì)。如唐代李世民曾言：“若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲、上治而下亂者。朕每思傷其身者不在外物，皆由嗜欲以成其禍。若耽嗜滋味，玩悅聲色，所欲既多，所損亦大，既妨政事，又擾生民?！盵38]（P1）二程亦認為“人君欲附天下，當(dāng)顯明其道，誠意以待物，恕己以及人，發(fā)政施仁，使四海蒙其惠澤可也”[39]（P48）。故而李世民對自身的“約束”，正是因為皇帝個人亦需要滿足天道所描述的皇帝“天子”形象，若君王無道則“天子不仁，不保四海”。權(quán)力在“天權(quán)”與“皇權(quán)”的流動過程中，實現(xiàn)了權(quán)力的妥協(xié)與制約。

“天權(quán)”是制約“皇權(quán)”車之兩輪中的一輪，另一輪則是“官權(quán)”。“官權(quán)”與“皇權(quán)”之間，依然存在著彼此的妥協(xié)與制約。但與“皇權(quán)”與“天權(quán)”之間的妥協(xié)與制約不同的是，“官權(quán)”與“皇權(quán)”具有天然的地位不平等性，“官權(quán)”與“皇權(quán)”之間的權(quán)力差距較大。因此，借力打力便成為“官權(quán)”的不二選擇。“天權(quán)”雖然至高無上，但在一定程度上是虛無縹緲的存在，作為其在世俗之間的代表，“皇權(quán)”依然具有很大程度上的反抗機制，二者均有“把柄”在對方手中。而“官權(quán)”的權(quán)力來自于“皇權(quán)”的賦予，二者均為世俗權(quán)力，“官權(quán)”作為弱勢的一方在“雷霆之所擊，無不摧折者”的霸道君權(quán)面前無法成為一支獨立的權(quán)力個體存在。因此，將“天權(quán)”的力量注入“官權(quán)”的權(quán)力內(nèi)涵，實現(xiàn)“官權(quán)”與“天權(quán)”的聯(lián)姻，使得“天權(quán)”成為“皇權(quán)”力量對“官權(quán)”侵襲時的護衛(wèi)之盾，這便是“官權(quán)”對“天權(quán)”的權(quán)力互動。劉澤華在《中國的王權(quán)主義》一書中認為，“在長期的思想文化積累中，人們把理性與真、善、美綜合為一個至高的范疇——道。人們對道的具體內(nèi)容盡管各有各的理解，但都崇尚道?！诘琅c君發(fā)生沖突時，‘從道不從君’。”[7]（P189）雖然劉澤華在描述“道”時將其歸結(jié)為“思想文化”，但“天權(quán)”作為一切真善美的代表，已成為了“道”的代名詞，“道”即“天”。《呻吟語》有載：“天地之間唯理與勢為尊。雖然，理又尊之尊也。廟堂之上容理，則天子不得以勢相奪。即奪焉，而理常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權(quán)也；理者，圣人之權(quán)也。帝王無圣人之理，則其權(quán)有時而屈；然而理也者，又勢之所以存亡者也。”[40]（P152）所以“從道不從君”便是官僚集團在處理與皇帝發(fā)生沖突時的選擇。在“從道不從君”的理想信念指引下，“官權(quán)”利用“天權(quán)”所蘊含的人道思想來違抗君命，從而實現(xiàn)了“皇權(quán)”與“官權(quán)”的妥協(xié)與制約。

2.脆弱的政治平衡

“皇權(quán)、天權(quán)、官權(quán)”三權(quán)作為中國古代政治社會的“三大支柱”，在恪守天道的秩序下以互相印證、互相依賴、互相利用、互相吸取的權(quán)力運行方式實現(xiàn)了政治的妥協(xié)與制約。但這種制約缺乏明確的權(quán)力劃分與強制性，最終會導(dǎo)致三權(quán)在權(quán)力系統(tǒng)中的不斷失衡。以“官權(quán)”中的相權(quán)為例，自漢武帝時期“皇權(quán)”便開始了對“相權(quán)”的不斷剝奪與限制，從漢朝的“內(nèi)外朝制度”到隋唐時期的“三省六部制”以至明清時期朱元璋廢除丞相，雍正設(shè)立軍機處，導(dǎo)致相權(quán)逐步衰敗直至消亡。這只是“官權(quán)”衰敗的一個縮影，真正對“官權(quán)”產(chǎn)生影響的是“皇權(quán)”對文化的不斷侵蝕，使得“政治權(quán)威和知識、道的權(quán)威的結(jié)合，對整個社會和知識界形成蒼穹壓頂之勢?！盵20]（P286）因此在經(jīng)過“皇權(quán)”洗禮后所培育出來的知識分子與官僚集團，已經(jīng)完全淪為了帝王的奴仆，雖有個別幸免，但其已無法成為一個獨立的權(quán)力主體。同樣“官權(quán)”的衰敗，使得其無法有效貫徹“天權(quán)”的“完美主義”精神，進而斷裂了“天權(quán)”與“官權(quán)”的聯(lián)盟。

在“天權(quán)”方面，“皇權(quán)”亦有侵襲。秦始皇的“焚書坑儒”，漢武帝的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”。即“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”[10]（P858）。以及明清時期的“文字獄”的實施，“四庫全書”的編纂，都一步一步地加強了“皇權(quán)”對文化的限制。由于文化思想被侵襲，導(dǎo)致“天權(quán)”的完美政治形態(tài)流于形式，文化的專制措施使得眾多有名的當(dāng)世大儒與知識分子被迫自發(fā)投入到了“皇權(quán)”的懷抱，成為了君主的歌功頌德者。承載“天權(quán)”思想的典籍及具有“天權(quán)”思想的知識分子的凋零，亦同樣導(dǎo)致了“天權(quán)”的衰敗?！疤鞕?quán)”在世俗間的代表“官權(quán)”被破壞，“天權(quán)”逐漸流為形式且內(nèi)涵不再發(fā)展，“天權(quán)”便逐漸喪失了其作為獨立權(quán)力主體的地位。及至清代，“天權(quán)”與“官權(quán)”已幾乎完全淪為“皇權(quán)”的附庸，從而導(dǎo)致了“三權(quán)分立”系統(tǒng)中權(quán)力比例的完全失衡。

縱觀中國歷史上周期性的王朝覆滅，在王朝結(jié)束時均有幾個共通點，即：（1）官員貪污腐??；（2）皇帝昏庸無能；（3）天下民眾對“天子”“天權(quán)”的不再承認。無論哪一種情形，最終導(dǎo)致王朝崩潰的導(dǎo)火索都是對“天子”“天權(quán)”的不再承認，使得“天權(quán)、皇權(quán)、官權(quán)”所形成的“三權(quán)分立”徹底失效，最終導(dǎo)致王朝統(tǒng)治合法性的消失。因此，每當(dāng)一個王朝的覆滅與興起時，其最先否定與肯定的皆不是“皇權(quán)”與“官權(quán)”，而是代表了王朝統(tǒng)治合法性的“天權(quán)”。自武王伐紂時的“受命于天”對商王朝“天權(quán)”的否定到漢末黃巾起義時宣稱“蒼天已死，黃天當(dāng)立”的口號，甚至是清末時期的太平天國洪秀全所自稱的天王，皆表明了對當(dāng)時王朝所擁有“天權(quán)”的否定，即對當(dāng)時王朝統(tǒng)治合法性的否定。因此當(dāng)“天子”“天權(quán)”不再被人民接受時，作為“三權(quán)分立”中一切權(quán)力源頭的“天權(quán)”便無法為“皇權(quán)”與“官權(quán)”提供合法性支持，依賴其所建立的微妙的政治平衡便被打破。