動物的“面容”：列維納斯的面容理論與生態(tài)倫理批判

王茜

（華東師范大學(xué)國際漢語文化學(xué)院，上海 200062）

動物有“面容”嗎？“面容”這個概念來自列維納斯的他者哲學(xué)：“他者越出他者在我之中的觀念而呈現(xiàn)自身的樣式，我們稱為面容?！保?］23列維納斯提出此概念是為了表明先于自我的他者具有不能被我所同一化的陌異性，正是在他者以面容與我們相遇的具身化生命境遇中，自我的倫理身份才得以塑造。通過明了自由的限度，我愿意為他人擔(dān)責(zé)從而成為一個真正自由的主體?；诿嫒堇碚摚瑐惱韺W(xué)不再以“我思”的先驗自我為起點，而強調(diào)首先在與他者的主體間性關(guān)系中展現(xiàn)“我”作為一個具體生命在場的含義，這對于具有理性中心主義、自我中心主義甚至人類中心主義傾向的倫理觀無疑產(chǎn)生了釜底抽薪之效。面容“在列維納斯的《總體與無限》等作品中是‘屬人的’……‘visage’一詞本身在法語中基本上就是專門用來指‘人臉’的”，［2］動物的面容本不是列維納斯的關(guān)注重心，并且在其為數(shù)不多的文字表述中，列維納斯對動物是否有一張臉也持游移不決的態(tài)度，但并不妨礙研究者們從中機敏地捕捉到“動物的面容”及其所關(guān)涉的動物倫理問題，通過批判列維納斯而表達了一種更加富有“后”學(xué)色彩的動物倫理觀。而在筆者看來，追問動物是否有面容的問題，主要是想要查看列維納斯關(guān)于人際倫理的思考成果是否能適用于人與動物的倫理關(guān)系，是否能夠?qū)ⅰ叭速x予動物倫理地位”這一生態(tài)倫理的思路加以扭轉(zhuǎn)——轉(zhuǎn)變?yōu)槭紫仍趧游锱c人共存的具體存在經(jīng)驗中反思人的主體性內(nèi)涵與限度，進而再確立人對待動物的態(tài)度與方式。這種扭轉(zhuǎn)對解決當(dāng)前生態(tài)倫理面臨的一些質(zhì)疑和困境以及生態(tài)美學(xué)的發(fā)展可能具有一些啟發(fā)意義。

一、基于“面容”的他者倫理

倫理關(guān)涉自我與他人的關(guān)系，是處理人與人、人與社會關(guān)系時應(yīng)當(dāng)遵循的道理和準(zhǔn)則。這樣看來，自我和他人這兩種倫理關(guān)系所涉及的主體身份首先必須是明確的；而在這兩者中，自我又是在先的，他人是經(jīng)由自我確定的其他存在者。那么自我又當(dāng)如何界定呢？自從笛卡爾提出“我思故我在”之后，自我便被篤信為首先是一個能思的主體，一切存在皆可懷疑，唯有“我思”是一個無法再被進一步質(zhì)疑的絕對起點。這樣，“在”其實成為了“思”的邏輯演繹，在“思”之外便無法探討“在”，“我思故我在”遮蔽了人首先作為肉身之“在”才能“思”的事實。列維納斯對此批判道：“在我思的明見性中，認(rèn)識與被認(rèn)識者是相符的，認(rèn)識并沒有必須先行起作用；知識因此不包含任何先于其當(dāng)前投入的投入；知識在任何時刻都處于開端處；知識并不處于處境之中（而且，不處于處境之中這一點是任何明見性的特性，是關(guān)于在場之既無條件、也無過去的純粹經(jīng)驗的特性）?！保?］62列維納斯并沒有從這種先在的我思性的自我出發(fā)去思考倫理問題，相反，他首先進入人與人相遇的具體生活處境，面容就是首先在此處境之中浮現(xiàn)出來的。

面容正是日常生活中我與他人相遇的方式，因為我們總是與他人“面對面”地交往，面容顯示著他者是不能被自我同化或包容的。雖然面容和其他事物一樣都呈現(xiàn)于視覺，列維納斯卻以其現(xiàn)象學(xué)的敏感發(fā)現(xiàn)了面容不同于一般事物的特殊性。面容首先是不拘泥于視覺形象的，他者的面容是不受限于我的任何觀念的自我顯現(xiàn)者。列維納斯說：“他者越出他者在我之中的觀念而呈現(xiàn)自身的樣式，我們稱為面容。這種方式并不在于（他者）在我的目光下表現(xiàn)為一個主題，也不在于（他者）將其自身展示為構(gòu)成某一形象的諸性質(zhì)的集合。他人的面容在任何時候都摧毀和溢出它留給我的可塑的形象，摧毀和溢出與我相稱的、與其ideatum（所觀念化者）相稱的觀念——相即的觀念。它并不是通過那些性質(zhì)顯示自身，而是（據(jù)其自身）顯示自身。它自行表達cs'exprime?！保?］23當(dāng)我們凝視他人的面容時，實際看到的是對方的神情、態(tài)度，是一個具有獨特性情氣質(zhì)并向我們傳遞某種交往信息的主體，而并不只限于他人的五官形象。面容“是一種靈顯或啟示，而不是一個感知或知識的對象……它是某種無法為視覺所把握的東西，卻被描述成好像是視覺可以把握的”。［3］作為自我顯現(xiàn)者，面容最大的特點就是它無法被我觀念化，無論我們與對方如何親熟，對方都是一個不能被我所包容和同化的主體，對方總是有能力將我們拉向一種向未知敞開的探詢與對話關(guān)系。在看到一本書時，“書”的觀念主宰著我對這本書的看，我所能看到的封面、書脊、目錄等各種細節(jié)都從“書”的觀念中獲得意義而被辨認(rèn)，而我無法再看到這本書所呈現(xiàn)的視覺形象之外的東西。但是面對他者的面容，觀看卻遠不會在辨認(rèn)出“這是一個人”之后止步。他者的面容中總是包含著某種情感或者態(tài)度，而無論是喜悅、憤怒或者憂郁，無論是質(zhì)疑、關(guān)切或者漠然，它總是在我這里激發(fā)起想要回應(yīng)的沖動，面容自我展現(xiàn)為一個吸引著我想要與之展開交流的主體，它促使我們想要“看透”它。

面容里包含著推動意義生成的話語關(guān)系。列維納斯說：“面容是一種活生生的呈現(xiàn)（在場），它是表達?！嫒菡f話。面容的顯示已經(jīng)是話語?！保?］41話語則“是意義之產(chǎn)生。意義并不是作為一種觀念本質(zhì)產(chǎn)生出來——意義乃是由呈現(xiàn)（在場）說出或教給，而教導(dǎo)并不被還原為感性直觀或理智直觀，后者乃是同一之思。給予其呈現(xiàn)（在場）以意義，此乃一不可還原為明見性的事件。此事件并不進入直觀。它既是一種比可見的顯示更為直接的呈現(xiàn)，又是一種遙遠的呈現(xiàn)——他者的呈現(xiàn)。此呈現(xiàn)支配著那迎接它的人，它來自高處，它未被預(yù)見，因此它教以其新穎性本身”。［1］41胡塞爾認(rèn)為意義發(fā)生于意識主體與意識對象結(jié)成的意向性關(guān)聯(lián)之中，列維納斯則認(rèn)為胡塞爾雖然擺脫了笛卡爾式“我思”與世隔絕的孤獨自我身份與抽象性，但意義依然是意識對象被限定在主體意識活動結(jié)構(gòu)之內(nèi)的結(jié)果，同一化傾向并未被徹底根除。在列維納斯看來，意義則發(fā)生在與他者的話語關(guān)系中，那些“來自高處，未被遇見”的他者通過面對我的話語交流推動了意義產(chǎn)生，所以意義不是重復(fù)已知。正是他者未被意識預(yù)先同化的超越性成為交流得以展開的保障，如果沒有一個超越我的陌異他者作為先在引導(dǎo)，根本就不會有富有創(chuàng)造性的意義，話語也只能是既有之物的重復(fù)。所以，他者而非“我思”才是意義生成的起源或開端，在此意義上可以說，他者先于自我，差異性先于同一性。

列維納斯認(rèn)為，他者的面容向我發(fā)出的第一條戒律就是：“汝勿殺（你不可殺人）。”這一律令并不來自任何權(quán)威的教導(dǎo)和理性的衡量，也不來自他人對我的強力反抗，甚至也不來自我的同情或惻隱之心，而是來自他者所在的無限和超越的大全對我的抗拒?！翱梢跃痈吲R下地對我說不的他人，把他自己暴露于利刃或手槍子彈的面前，而其‘自為’所具有的一切堅定不移，連同其提出的這種毫不妥協(xié)的不，一道由于以下事實而被抹消：即利刃或子彈已經(jīng)擊中他的心臟。在世界的織體中，他幾乎是無。但是他可以用一種斗爭來對抗我，就是說，不是用一種抵制之力來對抗那擊打在他身上的力量，而是用他的反應(yīng)的不可預(yù)料性本身來對抗這種力量。因此他不是用一種更強大的力量——一種可估計的并且因此似乎是作為構(gòu)成大全之一部分而呈現(xiàn)出來的能量——來對抗我，而是用他的存在相對于這個大全的超越本身來對抗我；不是用強力的任意一個頂點，而恰恰是用他的超越的無限來對抗我。這種比謀殺更強大的無限，已經(jīng)在他的面容中抵抗我們，它是它的面容，是原初的表達，是第一句話：‘汝勿殺’?！保?］183面容代表的無限在我心中喚起的對自我有限性的意識成為阻止我殺死他者的力量，這種抵抗并非以暴抗暴的強力征服，他人毫無防御的雙眼和裸露的面容是我無法以理性權(quán)衡的，它啟示著無限，正如沒有人試圖殺死“上帝”或“天”而只能對其細加聆聽、心存敬畏一樣，擁有面容的他者同樣以其無限性使我殺死他的沖動成為無效。這不是強大者對我的抵抗，而是他人作為與某種絕對別樣的事物對我試圖吞噬或同一化他人的抵抗，是倫理關(guān)系上的抵抗。

“汝勿殺”是面容在心中所引發(fā)的道德律令。列維納斯說：“他人的在場就等于質(zhì)疑我對世界的愉快的占有?！保?］51“我們把這種由他人的出場所造成的對我的自發(fā)性的質(zhì)疑，稱為倫理?！保?］14面對他人意識到我應(yīng)當(dāng)收斂自己的肆意而為之時，正是道德意識萌生之時?！暗赖乱庾R歡迎他人。那并不是使我的權(quán)能遭受失敗——好像它是更強大的權(quán)能似的——而是對我的權(quán)能的素樸的權(quán)利、對我作為一個生物的沾沾自喜的自發(fā)性進行質(zhì)疑者，正是一種對我的權(quán)能的抵抗的啟示。道德開始于自由感覺到自己充滿任意和暴力之際，而非在其自己為自己辯護之際。對可理解者的尋求、知的批判性本質(zhì)的顯示，以及存在者向先于它的條件的事物的回溯——這些都一道開始?！保?］60-61在此，倫理還不是指特定社會文化秩序?qū)€體行為的具體規(guī)范或要求，而是處于社會文化秩序發(fā)端處、作為主體自我身份構(gòu)成的一個基本維度。不是因為我處在某社會秩序之內(nèi)所以才需要遵守倫理規(guī)范，而是因為與他人共在這個存在的基本事實決定了在成為一個理性思考的主體之前，我就已經(jīng)先是一個倫理的人，這是具體的社會倫理文化秩序得以形成的基礎(chǔ)。在列維納斯這里，最原初的倫理意識來自與他者以面容相對時自我的悚然警醒，而并非來自審慎的我思。生存首先是一個倫理事件，人不得不承載著他的倫理身份進入世界，以理性審慎地確定與他者交往的行動準(zhǔn)則建立在對自我原初倫理位置的深切領(lǐng)悟上。

二、關(guān)于動物的“面容”之辯

如果自我先在地承擔(dān)著對他者的倫理責(zé)任，那么人也先在地承擔(dān)著對動物和其他自然事物的倫理責(zé)任嗎？“汝勿殺”的律令也適用于動物和其他生物嗎？被列維納斯歸入他者之列的東西除了他人以外，還有無限、上帝、自然等等，但只有擁有面容的他者才涉及倫理問題。在《總體與無限》中，列維納斯說：“無論是對事物的摧毀，還是對動物的圍獵、殲滅，都沒有針對那并不屬于世界的面容。”［1］182而1986年在名為《道德的悖論》的訪談中，列維納斯又認(rèn)為“一個人不能完全拒絕一只動物的臉，舉例來說，正是經(jīng)由臉，我們理解了一只狗。然而這里的優(yōu)先性卻不是在動物的臉上，而是在人的臉上發(fā)現(xiàn)的。”［4］330繼而當(dāng)被追問道：“根據(jù)您的分析，‘汝不可殺人’（Thou shalt not kill）是由人的面容所揭示的誡命，難道這誡命不也由動物的面容表達出來嗎?一只動物是否可以被視為是必須受歡迎的他者呢？或者，擁有言說的可能性是否是在倫理的意義上成為一張‘臉’的必要條件呢？”［4］332列維納斯又陷入遲疑，他回答說:“我不知道蛇是否有一張臉。我不能回答這個問題。這需要更專門的分析。”［4］333

使列維納斯傾向于否認(rèn)動物之面容的原因之一是他更多地將動物歸屬為自然，作為他者的自然與他人不同，自然是外在性的他者，是我們沐浴其中并加以享用的環(huán)境。而在列維納斯看來，面容的擁有者應(yīng)該是有自由人格的個體。如果把動物當(dāng)成一種在勞動中被馴化和使用的自然資源，那么動物就和陽光、水源、土地一樣成為我們所享用的自然元素。但是，動物與陽光、土地這類自然元素畢竟不同，因為除了作為自然資源，動物還會以個體的形式與人相對，它們以人的朋友、鄰居、陌生者或者敵對者的身份出現(xiàn)在我們的生活中。人會將寵物視為家庭成員，會和一起勞動的牲畜建立起親密的情感關(guān)系，野生動物會和人比鄰而居，或者隱居在人跡罕至之處。除了在勞動中，人和動物在許多時候也僅僅是漫無目的地相遇，這些與人相遇的動物也會以其在場性、具身化的面容（或者體態(tài)）喚起我們心中類似人際主體間性關(guān)系的沖動。比如，很多人可能都有與動物對視的經(jīng)驗，這時我們也會忍不住試圖弄清“它想做什么？”“它試圖向我表達什么？”之類的問題，正如我們與他人相遇時的情形一樣。

但倘若將與動物相遇的經(jīng)驗完全等同于與人相遇的經(jīng)驗肯定會面對一些質(zhì)疑。首先，動物真的有面容嗎？我們能在有些動物那里輕松地辨認(rèn)出與人相似的面容，但是也有一些動物的面容卻難以辨別，比如一些昆蟲。面容是人身體上最重要的部分，人際交往首先以面容相對，而人與動物相遇的經(jīng)驗卻未必主要集中在臉部，很多時候動物只是給我們留下倏忽而過的身影，讓人難忘的是它們獨具特色的體態(tài)、動作甚至是聲音。那么能否因為不能確認(rèn)動物有一張與人相似的臉而否認(rèn)人對動物負(fù)有倫理責(zé)任呢？列維納斯將面容作為其倫理基礎(chǔ)，是為了強調(diào)“身體作為一種建構(gòu)倫理主體之基礎(chǔ)的重要性。這種對于身體的強調(diào)使得他者和他人的來臨作為一種溢出認(rèn)知之外的感性事件而發(fā)生，從而使列維納斯得以建構(gòu)一種超越傳統(tǒng)哲學(xué)乃至倫理學(xué)之重智傾向的倫理學(xué)”。［5］93列維納斯的著力點并不在于面容五官齊備的物質(zhì)視覺形象，而在于面容的肉身性以及具有超越視覺形象的自我表達能力。所以，倘若以是否與人臉的形式相似來衡量動物是否有面容難免失之偏頗。有研究者認(rèn)為：“他者的面容正是他者的身體的突出代表，然而實際上，他人身體的每個部分都可以成為面容，只要它對于主體具有倫理效力?！保?］124這種說法更合情理。

其次，與動物的面容相對的經(jīng)驗中也包含著話語結(jié)構(gòu)嗎？我們能從他人的面容里辨認(rèn)出可以用話語加以表達的意義，無論是否真正開口講話，他人的表情都向我們表達著什么，我們都會本能地去全力闡釋其中的意義以做出回應(yīng)。但是我們卻不能保證動物的“臉”也一定向我們表達某種意義，也許這種意義只是人一廂情愿的想象呢。很多時候，在與動物的對視中我們也完全猜不出它們想要表達什么，它們的沉默無言抗拒著我們的質(zhì)詢，阻隔了意義交流的可能性；還有很多時候，動物根本不回應(yīng)我們投向它們的目光，它們只是兀自專心致志地凝視著自己感興趣的東西，對人類的目光渾然無覺、漠不關(guān)心，它們的面容朝向一個人類全然陌生且毫無可能進入的世界。這一切是否意味著對動物面容的經(jīng)驗中不存在交流與意義生成？如果將意義理解為必須能通過人類語言表達的東西，回答當(dāng)然是否定的。然而，動物的沉默對于感受到拒絕的人來說難道不也意味著一種表達嗎？沉默不同于否定，否定意味著倘若我不能理解，對方便無價值，無法被理性權(quán)能所同一歸化的東西便無意義；而沉默本身已經(jīng)是一種交流，動物漠然的面容表達的是：你無法進入我的世界。這恰恰說明動物是一種更加陌異的他者，一種人的話語和意義系統(tǒng)無法包容，存在于我們一無所知之域的他者。

盡管自然科學(xué)早已教我們?nèi)耸且环N生物機體，人們卻從來不會將一個正在與我交際的他人視為我可以了如指掌的自然之物。他人始終在我面前保留不可洞悉的神秘，面容擊退了一切關(guān)于人的現(xiàn)成理性觀念。按照列維納斯的說法，他人“并不是與我不同的另一個存在者……無論我們對其認(rèn)識有多少，他者總是超出我們的認(rèn)識，總是讓我們感到驚異。對他者的經(jīng)驗，就是說‘它并不是屬于我的’，這是一個倫理責(zé)任的標(biāo)準(zhǔn)”。［7］然而人們卻依然會忍不住用動物學(xué)知識去衡量一個與我們相對的動物，這是因為我們深陷于以人類語言標(biāo)記意義的囚籠——凡是無法使用語言的交往者都被排斥在意義系統(tǒng)之外，都只能作為對象性的事物被認(rèn)知。列維納斯能從他人的面容中看到抵御理性中心主義和撬動同一化的力量，這得益于他的現(xiàn)象學(xué)眼光，然而正如德里達所批評的，列維納斯在動物問題上的猶豫說明他對同一化的打擊還不夠徹底，還殘留著微弱的人類中心主義，他者性還依然是通過以人的主體性為標(biāo)準(zhǔn)確立的意義、話語、自由意志等概念來界定的。如果面對他人的面容時我們能夠信任自己的直接經(jīng)驗，那么面對動物面容時的直接經(jīng)驗為什么就是不可信賴的，就要屈服于自然科學(xué)認(rèn)知的權(quán)威呢？對他人面容經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)還原已經(jīng)解構(gòu)了主體自明性的理性身份，顯示出基于肉身經(jīng)驗的意義交往之于理性反思的優(yōu)先性。那么這種現(xiàn)象學(xué)還原為何不能再進一步推進到對動物面容的觀看經(jīng)驗中去呢？“世界可以被理解為外在于語言、再現(xiàn)、意義等等的現(xiàn)象，但它們顯然還依然在人的經(jīng)驗當(dāng)中，德里達稱之為前語言學(xué)標(biāo)記，克里斯蒂娃稱之為符號學(xué)，而瓜塔里稱之為非符號學(xué)的存在。無論嘗試用什么詞匯去描繪這種經(jīng)驗，我們最后都深深地意識到?jīng)]有任何詞匯適用于它們?！保?］70倘若按照德里達文本之外空無一物的說法，那么非人類的動物就“是它們自己的文本世界的一部分，而對此世界來說我們是徹底被疏遠了的”。［8］70承認(rèn)動物的面容將進一步解構(gòu)人類語言作為意義交流唯一標(biāo)準(zhǔn)的自明性，呈現(xiàn)出人與非人類自然事物作為生命共同體在意義交流方面的多種可能方式。

動物確有面容，只是動物的面容并不取決于在多大程度上與人臉的相似，而是取決于我們能否放開被語言和理性禁錮的人類自我意識，走到人類的文化意義圈之外，帶著對陌異性更敏銳的感受與更深廣的理解接納與動物相遇的經(jīng)驗。

三、當(dāng)代生態(tài)倫理的同一化批判

列維納斯基于面容的他者倫理是針對西方文化中同一化傾向的批判性思考，而當(dāng)代幾種主流的生態(tài)倫理主張也同樣表現(xiàn)出了根深蒂固的同一化思維方式，如果能夠?qū)⒚嫒堇碚撏卣怪羷游镱I(lǐng)域，則有希望發(fā)展出一種以差異化取代同一化的生態(tài)倫理路向。

功利主義動物倫理觀和生態(tài)整體主義倫理觀是當(dāng)代比較有影響力的兩種生態(tài)倫理觀念。前者以彼得·辛格的動物解放理論與雷根的動物權(quán)利理論為代表，都是通過承認(rèn)動物擁有近似于人的主體身份來為動物的倫理身份辯護，它們在提升動物福利和動物權(quán)利方面起到了不容忽視的積極作用；后者如利奧波德的大地倫理學(xué)、羅爾斯頓以自然價值論為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理學(xué)，都受到生態(tài)科學(xué)的影響，主張將保護地球生態(tài)圈的整體利益視為最高的善，挑戰(zhàn)了凌駕于自然之上的人類利益至上觀念。而這兩種倫理觀都表現(xiàn)出了同一化的思維特點。

所謂同一化，是將原本充滿差異性的存在納入有著單一本質(zhì)和統(tǒng)一邏輯關(guān)系的闡釋話語系統(tǒng)中，以話語系統(tǒng)的封閉自足取代事實存在的異質(zhì)性與多元化，所以它與邏各斯中心主義、本質(zhì)主義實為一體。列維納斯認(rèn)為西方文化在其整個發(fā)展過程中都有此傾向，從柏拉圖將現(xiàn)實世界視為理念的摹本，將知識視為對理念世界的回憶開始，到黑格爾將世界理解為絕對理念的自我發(fā)展和自我完善過程，甚至再到胡塞爾將世界塞入意識活動的意向性建構(gòu)，西方文化都在致力于發(fā)展一套能夠以唯一本質(zhì)包容和統(tǒng)攝世界萬物的闡釋性話語系統(tǒng)。憑借同一性話語系統(tǒng)，人將自身安置到一個似乎可以理解、俯瞰、主宰萬物的安全境地，卻由于缺少與他者的對話而陷入人類中心主義的傲慢以及文明維度日趨單一化的窘境中。

彼得·辛格的動物解放理論認(rèn)為：“凡能帶來快樂的行為就是善的行為，凡帶來痛苦的行為就是惡的行為。動物也能感受苦樂，因此，必須把動物的苦樂也納入‘道德計算’中來……因此，我們有義務(wù)停止我們那些給動物帶來痛苦的行為。”［9］40動物解放理論對推動實驗室動物倫理以及在動物屠宰工廠中的動物倫理實踐的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，但是它也面對一些似乎無法解決的難題。對人而言，痛苦的含義十分豐富，除了肉體方面還有精神層面的痛苦，有時肉體的愉悅感可能與精神上的痛苦相伴，而有時人們又為了追求精神層面的滿足愿意忍受肉身層面的痛苦。那么痛苦對于動物來說意味著什么？除了人的肆意虐殺行為而導(dǎo)致動物肉身層面的直接疼痛痛苦之外，痛苦對動物來說是否也有更多的意味？比如在狼捕食兔子時，應(yīng)該從狼還是兔子的角度衡量痛苦？幼鳥學(xué)習(xí)飛行時摔傷翅膀，是它自身生存過程中必須經(jīng)受的歷練還是人應(yīng)該伸出救援之手？“子非魚，安知魚之痛”，人與動物的痛苦的確有相通之處，但是卻無法完全以人類自身痛苦的標(biāo)準(zhǔn)來衡量動物。

另一位生態(tài)倫理學(xué)家雷根則通過承認(rèn)動物與人在生命特性上的相似性來承認(rèn)動物的倫理身份。“以雷根為代表的動物權(quán)利論者從康德的道義論倫理學(xué)出發(fā)，認(rèn)為我們之所以要保護動物，是由于動物和人一樣擁有不可侵犯的權(quán)利。權(quán)利的基礎(chǔ)是“天賦價值”；而人之所以擁有天賦價值，是由于人是有生命、有意識的生命主體：擁有期望、偏好、感覺、記憶、認(rèn)同感和實現(xiàn)自己意愿的能力，擁有一種伴隨著愉快和痛苦的生活以及獨立于他人的公用性的個體幸福狀態(tài)。然而，成為生命主體的這些特征，動物（至少是心理較為復(fù)雜的哺乳類動物）也具有。因而，動物也擁有值得我們予以尊重的天賦價值?！保?］41這里的問題是，如果科學(xué)證明動物在感覺、記憶、自我實現(xiàn)意愿的某方面弱于人，它們的權(quán)利是否就應(yīng)該相應(yīng)地被削減？在人與動物的利益發(fā)生沖突時當(dāng)如何衡量雙方的優(yōu)先權(quán)？

無論是辛格還是雷根，都將生態(tài)倫理的基礎(chǔ)放置在動物與人類身份的趨同性類比上，而在生態(tài)整體主義倫理中，同一化則表現(xiàn)為用抽象的理性主義思考預(yù)先規(guī)定了人和非人類自然事物的倫理身份。利奧波德的大地倫理學(xué)主張：“一件事情，當(dāng)它有助于保護生命同體的完整、穩(wěn)定和美麗時，它就是正確的；反之，就是錯誤的?！保?0］羅爾斯頓的自然價值理論認(rèn)為，大自然是一個具有自主創(chuàng)造和進化能力的復(fù)雜生命系統(tǒng)，任何生命個體都依托這個整體而存活，所以人不僅對構(gòu)成生態(tài)系統(tǒng)的個體負(fù)有義務(wù)，更對負(fù)責(zé)設(shè)計、創(chuàng)造并保護每一個個體的生態(tài)系統(tǒng)整體負(fù)有道德責(zé)任。這看似完全合理，但生態(tài)科學(xué)所指稱的共同體邊界在具體社會生活實踐活動中如何被確認(rèn)？人本身作為地球生命共同體中的一員又如何可能從一個超越的視角把握共同體的利益？生態(tài)整體主義倫理將倫理活動奠基在由思所及的科學(xué)知識上，卻沒有充分關(guān)注行的處身性與自律性。在倫理世界中，倫理主體之間理應(yīng)是一種在具體交往中互相規(guī)定和互相塑造的主體間性關(guān)系，但是當(dāng)我們將自然科學(xué)的生態(tài)規(guī)律預(yù)設(shè)為生態(tài)倫理的基礎(chǔ)時，就已經(jīng)預(yù)先將人設(shè)定為一個真理在握的，也即掌握了話語權(quán)的既成主體，這樣的主體失去了在與他者的具體交往中被他者塑造、根據(jù)他者自我調(diào)適從而依具體情境重新生成的可能性?？茖W(xué)以發(fā)現(xiàn)普遍規(guī)律為目的，具體生命情境中個體的獨特性和差異性是追求普遍性時需要克服的障礙；而倫理卻始終要處理具體生命情境中個體間的交往活動，普遍性倫理規(guī)定并非預(yù)先設(shè)計好，而是要在個體實際交往經(jīng)驗中不斷生成，并且普遍性中也包含著依境而動的靈活性。所以，生態(tài)整體主義倫理主張的主要問題就在于，將生態(tài)科學(xué)中作為我思的理性主體直接等同于倫理活動中的具身性主體，倫理原則的單一性無法應(yīng)對生活情境的多樣性。

上述幾種生態(tài)倫理主張的共同點是都將人的主體身份視為既成的、確定的，面容理論則可能通往一種以個體的具身性和生成性為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理觀。承認(rèn)動物的面容意味著動物的主體性是在動物作為個體與人相對的在場性關(guān)系中顯現(xiàn)出來的，而不是通過動物與人的類比關(guān)系由人賦予動物的；不是經(jīng)由思辨推論或?qū)嶒烌炞C被承認(rèn)的，而是在人與動物相遇的現(xiàn)實經(jīng)驗中被人直接體驗和意識到的。正如面對他人面容時，我們會不假思索地把他人當(dāng)成一個與我相同的主體，動物的面容也可能引發(fā)同樣的反應(yīng)。這樣，當(dāng)人從動物的面容中感受到一種具有自我表達意味的生命意向時，就已經(jīng)直覺地認(rèn)同了動物作為倫理主體的身份了。如此，探索人與動物的倫理關(guān)系可能就會更多地是從人與動物交往的各種具體生活情境中做出具體判斷，而不是僅將動物視為一個與人相對的抽象范疇，生態(tài)倫理也會變得更加多元化。這并非是要否定生態(tài)學(xué)知識對于生態(tài)倫理的重要性，只是強調(diào)生態(tài)科學(xué)理論不再作為生態(tài)倫理判斷的基礎(chǔ)。在人與具有面容的動物相遇的具體情境中，生態(tài)科學(xué)知識將通過把人面對動物時的情感經(jīng)驗等各種因素融合成一種綜合判斷而發(fā)揮作用。

四、生態(tài)美學(xué)與消解主義生態(tài)倫理

列維納斯認(rèn)為倫理學(xué)先于形而上學(xué)，面容理論正是論證了人的倫理身份的優(yōu)先性，處于與他者倫理關(guān)系中的人先于作為“我思”主體的人?！敖?jīng)過列維納斯的倫理形而上學(xué)分析淘洗之后，主體性概念發(fā)生了新的變化。主體既不是后現(xiàn)代思想家所說的死亡了的、被解構(gòu)了的主體，也不是前現(xiàn)代思想家所說的融個性于群體的、無獨立性的個人”，［11］55而成為一種由對他者的責(zé)任建構(gòu)起來的倫理主體?！拔覟樗哓?fù)責(zé)，把他者作為一個獨特的、值得尊重的主體來對待，由此反證出我自身的主體性，反證出我的人道性和倫理性，反證出我的不可消解性。這恰恰是主體性高揚的體現(xiàn)?！保?1］29經(jīng)由列維納斯，倫理性變成了構(gòu)成主體身份的基本維度?！叭晡饸ⅰ钡慕渎刹⒉唤ɑ谙日鐒e選擇“勿殺”的對象，先論證對象是否滿足“勿殺”的標(biāo)準(zhǔn)，而是意味著我對他者無條件的負(fù)責(zé)。

對生態(tài)倫理來說，問題的關(guān)鍵則在于能否將動物甚至其他非人類的自然事物納入他者的范疇之內(nèi)。如果動物及其他非人類自然事物也是擁有面容的他者，那么它們也就和他人一樣先天地處于和人的倫理關(guān)系之中，并且作為人的倫理主體身份的構(gòu)建者而存在。不能殺死他人的倫理禁令容易被理解和接受，但是在現(xiàn)實生活中，人們卻不可能不殺死任何動物。對生態(tài)倫理而言，“汝勿殺”并不意味著任何情況下都不能殺死任何動物，而是指不殺死（或者更準(zhǔn)確地說是不能、不忍心殺死）那些對我們顯示出面容的動物。當(dāng)動物被當(dāng)作勞動對象的自然資源時，它們對人而言是沒有面容的，“汝勿殺”只能在正視了動物面容的經(jīng)驗領(lǐng)域里生效。它的有效性只取決于人在多大程度上及多大范圍內(nèi)能夠看到或承認(rèn)動物的面容，它是人在真正感受到與動物之間的主體間性關(guān)系之后產(chǎn)生的自覺道德意識，卻并非一條帶有強制性意味的行為規(guī)范或道德條例。所以重要的問題其實在于人們在多大范圍內(nèi)承認(rèn)哪些自然事物是有面容的，人看到自然事物面容的能力和范圍決定了“汝勿殺”律令的效力。而在如何看到動物甚至其他自然事物的面容方面，生態(tài)倫理便可能需要借助生態(tài)美學(xué)的力量。

感知非人類他者的面容要求有敏銳的感受力、豐富的想象力以及體驗和接納差異性的能力，這其實是對人的感性能力提出了更高的要求?！癆esthetics”在古希臘語中的本意是感性學(xué)，美學(xué)原本就意味著研究并有助于培育一種健全感性的學(xué)科。從生態(tài)美學(xué)的角度來說，“健全感性”指的是一種不局限于理性約束的自由體驗的能力，對事物和世界擁有具有意義深度的豐滿感知。如果說科學(xué)的理性思維教我們從萬物中找尋普遍規(guī)律，那么審美能力則教我們從萬物中辨認(rèn)出存在者自身的獨特存在價值，如何培養(yǎng)這種敏銳而開放的健全感性經(jīng)驗正是生態(tài)美學(xué)應(yīng)當(dāng)著力思考的地方。事實上，從蕾切爾·卡森的自然書寫，到阿諾德·柏林特的環(huán)境美學(xué)，乃至斯洛維克的生態(tài)寫作，這些書寫無一不強調(diào)身體對自然世界的直接介入，并嘗試將對自然事物的感知經(jīng)驗編織為能夠讓自然進行意義表達的敘事話語，從而使自然的面容愈發(fā)清晰地呈現(xiàn)出來。除此以外，歷史上還有大量的文學(xué)藝術(shù)作品都曾展現(xiàn)過自然的面容，如果能從生態(tài)視角出發(fā)恰當(dāng)?shù)亻喿x和理解它們，也將有助于我們更好地體驗非人類他者的面容。以關(guān)于自然的“面容美學(xué)”為基礎(chǔ)，生態(tài)倫理將更能尊重生命個體的差異性，更加靈活和更具有適用性；以生態(tài)倫理為其內(nèi)在維度和最終指向，生態(tài)美學(xué)才不會因局限在“自然作為一種使人愉悅之物”的思考方式中而無法負(fù)載起生命的重量。

列維納斯并沒有直接思考動物倫理，但是“對勒維納斯來說，倫理首先就是批判，它是對ego的自由、自發(fā)、認(rèn)知性行動的批判質(zhì)詢，由不可能被還原成同一的他異性（alterity）對自我的質(zhì)詢，他異性逃出了認(rèn)識主體的認(rèn)知力量”。［12］這啟發(fā)圍繞動物面容展開的思考使生態(tài)倫理不再忙于為動物“賦予”權(quán)利和身份，相反，它將生態(tài)倫理重新又拉回到對人自身權(quán)能的反思中來，從積極賦予轉(zhuǎn)向一種更加謹(jǐn)慎的消解主義生態(tài)倫理路向。如果說功利主義和生態(tài)整體主義生態(tài)倫理都是從人指向動物，由人去思考、規(guī)定動物，那么以面容為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理則是從動物指向人，指向人作為一個倫理主體的權(quán)能邊界的思考。

英國學(xué)者帕特里夏·麥克科馬克（Patricia MacCormac）提出了一種叫做“徹底消解主義”的動物倫理觀。他拒絕任何把動物提升到人或把人比做動物的說法，他認(rèn)為“權(quán)利乃人類的律法”，“權(quán)利的邏輯是物種之間的合同，而此合同又是人類對他們毀滅自然的行為予以承認(rèn)的結(jié)果。動物并不真正介入此合同之中，就像動物也不會介入那些謀殺和給它們造成痛苦的合同中一樣”。［8］69賦予動物倫理身份的行為本身就隱含著人高于動物的優(yōu)越性，無論給予或者剝奪動物的權(quán)利都只是人類一廂情愿的行為，動物根本不可能在人類的話語系統(tǒng)中表態(tài)。雖然以人類主體性標(biāo)準(zhǔn)闡釋動物權(quán)利的善良初衷毋庸置疑，“建立在這些權(quán)利上的直接行動的確使一些動物個體生活得‘更好’了，但是來自人類話語的任何介入都不會打破此合同反自然的永恒本質(zhì)”。［8］69所以在帕特里夏看來，最恰當(dāng)?shù)纳鷳B(tài)倫理就是“無為”，不要將任何人類話語加在動物身上，無論這種話語是否出于善意。他說：“在列維納斯認(rèn)為我們需要他者——不必去理解而只要去相遇的他者——的地方，我們轉(zhuǎn)向建立一種倫理關(guān)系?；谫惾鹚沟睦碚?，我認(rèn)為讓他者‘自在’不失為一條倫理箴言，要為我們自己的行為而不是為其他生命或存在負(fù)責(zé)，召喚獨立于結(jié)果的、被感知到的緊急實體。處于思考中的后人類主體，不靠知識去感知，不靠感知去思考，要讓他者如其本然地顯現(xiàn)自己。”［8］71-72這種后人類生態(tài)倫理觀將列維納斯的理論又推進一步，反對為動物或者自然賦予任何倫理地位，不干預(yù)他者其實是比不殺死他者更高的要求。看似無為的態(tài)度中其實包含著對人可能譖越他者邊界的謹(jǐn)慎思考，它并非是要人在動物和自然所遭遇的危機面前真的無所作為，而是要將生態(tài)倫理的主要職責(zé)放在思考如何使人類行動最小限度地干預(yù)非人類他者，最大限度地保持它們的他者性上。

從人的面容到動物的面容，生態(tài)倫理將從與他者相遇的具體經(jīng)驗中起步，通過面向他者而反思自我，進而再思考對他者采取行動的方式。生態(tài)倫理將和生態(tài)美學(xué)一起，在自然科學(xué)所不及的具體生活世界中探尋一種更加貼近個體生命的實踐準(zhǔn)則，以尊重個體生命差異性的倫理準(zhǔn)則彌補科學(xué)理論對自然世界抽象化與同一化的傾向。而至于如何更清楚地看到更多動物以及自然事物的面容，則是一個有待探索的巨大空間，除了動物以外，山川河流、草木樹石這些自然事物也都有面容嗎？列維納斯從未提及，但這并不妨礙它們可以成為關(guān)于自然的面容美學(xué)繼續(xù)探索的問題。從列維納斯的他者哲學(xué)引發(fā)的關(guān)于動物面容的思考僅僅是一個開端，在非人類他者那謎一般的面容之下，隱藏的是人類借助自然重新凝視自我的目光，是一條從“自我—他者”轉(zhuǎn)向“他者—自我—他者”的更加迂回曲折的道路。