近代閩文化在東南亞的傳播
——以“文化推手”邱煒萲為例

陳瓊蓮

(泉州師范學(xué)院 文傳學(xué)院，福建 泉州 362000)

一、引言

閩文化作為中華文化的亞文化，其在海外的傳播是閩籍華人華僑為保存自己族群文化記憶而存在，是凝聚閩人鄉(xiāng)親向心力的重要依托。當前有關(guān)閩文化的海外傳播研究，更多的是從宏觀的角度，或是透視閩文化的各分支如媽祖文化、閩南文化、客家文化等總體性特征，或是從閩方言、閩劇等元素的角度進行論述。微觀層面的挖掘甚少。本文以“文化推手”[1]55邱煒萲為個例，探討邱煒萲流寓東南亞期間推進閩文化的在地傳播及其歷史價值。

二、閩文化向東南亞傳播

《山海經(jīng)》云：“閩在海中”。福建從一開始就是以偏居海隅的地理位置留在先民的集體記憶中。西枕武夷山脈，東面臺灣海峽，海岸線長達三千多千米，擁有近十四萬平米的海域面積，這樣的地理形態(tài)和海洋特點使得閩文化在流播的過程中天然地具備很強的延展性。先秦時期，閩越文化為閩文化打下了一層神秘又獨特的底色。西晉永嘉之亂，衣冠八姓入閩。中原漢文化的移入和受容，打破了閩文化源于閩越文化的原始構(gòu)成，豐富閩文化人文色彩的同時，也重建了閩社會文化結(jié)構(gòu)。尤其是唐代以后，閩地區(qū)得到開發(fā)，大大改善了荒涼瘴癘的社會自然環(huán)境，為北方移民入閩提供了更好的條件，閩地人口增長加速。五代王審知治閩，“開四門學(xué)館以育才為意。凡唐宋士大夫彼地而南者，皆厚禮延納，作招賢院以館之”[1]徐寅、韓偓、王滌、崔道融、王標、夏侯淑、王拯等知名儒士文人入閩仕官。移民的遷移是文化的遷移。儒士文人的入閩無疑加速了閩中儒學(xué)文化的發(fā)展。宋以后，“閩中四先生”、游酢、楊時、羅從彥、李侗等開啟閩學(xué)先河，朱子學(xué)成為士大夫階層乃至于封建社會后期的主流意識形態(tài)。人們一般稱朱熹及其及門弟子的學(xué)說為閩學(xué)。嘉道以后，在實學(xué)與西學(xué)的雙重作用下，近代文學(xué)進入轉(zhuǎn)型過渡期。中西文化碰撞的前沿——福建產(chǎn)生的“侯官新學(xué)”備受矚目。

人是文化的傳播媒介，文化隨著人的移動而播衍。有閩人的地方就有閩文化。閩人的遷移伴隨閩文化的遷移，換言之，閩文化在東南亞的拓展與閩籍華僑的流遷同步。據(jù)統(tǒng)計，鴉片戰(zhàn)爭前后海外華僑人數(shù)約150萬，20世紀初驟增至700萬以上，其中閩粵籍華僑占九成以上[2-4]。閩文化在向東南亞傳播的過程中自有其特點。首先，閩文化的載體——閩僑在職業(yè)的選擇上多從事商販、船運、工匠等工作，這是由于早期跨海謀生的閩人受教育程度普遍較低，因此傳播的內(nèi)容側(cè)重閩地區(qū)的民俗文化，諸如鄉(xiāng)曲俚語、風(fēng)俗宗教等都是最先擴展的。其次，近代閩文化在東南亞的傳播路徑受血緣、地緣、鄉(xiāng)緣等遷移因素的影響，具有一定的規(guī)律：閩南人主要集中在菲律賓、印尼、馬來亞、越南、緬甸；福清、莆田人多往馬來亞、印尼；閩東人主要遷往馬來亞、泰國；閩西人多去馬來亞、緬甸、印尼；福州多往婆羅洲、馬來亞、菲律賓、印尼等。換言之，閩文化統(tǒng)攝下的各地區(qū)亞文化，隨著閩僑的人口分布的不同而有所側(cè)重，比如馬來亞更突出閩南文化，婆羅洲更凸顯閩都文化等等。由此，海外閩僑將家鄉(xiāng)的生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰乃至思維習(xí)慣等等帶到了居留國。光緒六年(1867)王韜途徑新加坡記：

新加坡……華僑貿(mào)易往來者，不下十余萬，多有自明代來此購田園、長子孫者。雖居處已二百余年，而仍服我衣冠、守我正朔，歲時祭祀，仍用漢臘，亦足見我中朝帝德之長涵，皇威之遠播矣[5]72。

隨著時間的綿延，這些源于母國原鄉(xiāng)的閩文化元素不但參與到所居留國家的生活中，而且隨著閩僑的回鄉(xiāng)，反哺于閩文化，使之更加豐富和具有層次感。一方面，地域性鮮明的閩文化傳統(tǒng)在東南亞的落地生根，是閩僑在異國他邦懷想家鄉(xiāng)、眷戀祖國的精神寄托。另一方面東南亞因其獨特的地理位置和復(fù)雜的民族結(jié)構(gòu)，其文化版圖呈現(xiàn)出多元復(fù)雜的特點。這種多元復(fù)雜性也直接或間接，人為或無意地對閩文化的原有構(gòu)成進行一定程度上的“選擇性黏貼”。以新加坡福建會館為例，邱煒萲《五百石洞天揮麈》曾云：“離鄉(xiāng)去國，每至其地，必汲汲焉群聚而謀一會館，以為睦姻敬梓所從出也?！盵6]最早在東南亞建立同鄉(xiāng)會館的是福建、廣東。新加坡福建會館，前身是恒山亭，原是漳州籍、泉州籍華人的公冢和議事會所。后來閩幫紳商陳篤生、薛佛記等興建天福宮并取代恒山亭。民國五年(1916)天福宮福建會館成為合法的社團，并發(fā)揮著重要的作用。此外，天福宮是閩南建筑風(fēng)格，祀奉的是道家媽祖，但也供佛祖和菩薩?？梢?，閩文化在向海外拓展的同時，其傳播的痕跡也映射出閩文化內(nèi)部的復(fù)雜性，并將這種復(fù)雜性以更為密集、顯著的方式呈現(xiàn)在東南亞的文化圖景里。

三、邱煒萲在東南亞傳播閩文化

邱煒萲是近代閩文化在東南亞傳播的典型個案，這是基于邱煒萲定居?xùn)|南亞期間兼祧雅俗，為閩文化的海外延伸做出的貢獻。從兩個方面進行論述：一是邱煒萲對閩文化的傳播，是具有揚棄精神的理性傳播，這是從閩文化在海外流布的歷時性傳承來談。二是邱煒萲對“侯官新學(xué)”——嚴譯《天演論》的接受和展布，微觀透視邱煒萲對同時代背景下閩文化在東南亞傳播的思考。

(一)歷時性傳承：對閩文化的理性傳播

邱煒萲(1874-1940)，漳州海澄人。七歲能熟讀四書。八歲到新加坡。十五歲回國應(yīng)試，二十一歲中舉。二十三歲絕意政治。二十四歲定居新加坡。邱煒萲雖然長期寓居?xùn)|南亞，但他是接受中國儒家正統(tǒng)教育的舉人，有較高的文學(xué)修養(yǎng)，故而他在東南亞投身中華文化的傳播，更傾向于訴諸典雅的中國傳統(tǒng)文學(xué)的方式。邱煒萲擅長在詩文中列舉閩文化，這些作品隨著邱煒萲“南僑詩宗”的名望在東南亞文壇流傳。如他在詩中列舉家鄉(xiāng)飲食文化，《新嘗鮮果》：“南食充盤快朵頤，飛輪通驛踐瓜期。雞頭原自輸蓮實，馬乳何嘗勝荔枝。貴異朱櫻陳寢廟，賤如苦李拾童兒。漢唐民力西天果，草木無情可有知？”序云“星洲交通夙擅舟航利……閩粵荔枝，北美葡萄，皆自遠致。蓮肉尤周年恒值……口福屢酬”[7]初編卷一；《四果湯》：“春華秋實風(fēng)前拾，夏水冬湯火候中。荷露走盤相的爍，棗簾記曲劇玲瓏。書留丹葉搴盈匊，宴啟芳林綴滿叢。湔雪肝腸飧玉法，霏香齒頰串珠工。翻匙長愛浮浮白，炙輠能生粲粲紅?！毙蛟啤吧弻崱椚?、桂圓、紅豆、栗子、杏仁、糖瓜、干柿隨舉四味合稱甜羹，號四果湯。從閩稱也?！盵7]卷四四果湯源于泉州，富有閩南特色，至今仍流行于街頭巷尾。《油炸粿》從莆田方言中的油炸粿(即油條)俗名考證其淵源?！妒尘啤纷匪萘碎}南方言中“飲酒”的詞匯淵源。此外，如《施可齋榕說》《說榕》則追溯閩都滿城榕樹、別名“榕城”的歷史淵源?！掇I字》則是從轎子在閩人日常生活中的使用情況論述閩多山地的地理特征?！稛糁i小志》則將漳州的燈謎傳統(tǒng)發(fā)揚于海外。內(nèi)容五花八門，并未有一定的規(guī)律可循，這與邱煒萲對閩文化的傳播，并非刻意營造，而是由生活經(jīng)驗中信手捏來、自然流露有關(guān)。

邱煒萲在其著述中對閩文化往往持褒揚的態(tài)度，但也有貶抑的地方。邱煒萲的家鄉(xiāng)海澄縣是著名僑鄉(xiāng)，先民南下，身邊妻兒久曠，即便家鄉(xiāng)有婦，也多有在外再娶者，這在當時的僑鄉(xiāng)是很常見的一種風(fēng)氣。印尼華僑蕭雅堂《番客婦吟》所詠嘆：“新婚席未暖，別婦下番舶……君今適異國，妾自淚盈腮。古諺云過番，十去九不回。人前不敢泣，強作笑顏陪。送君出門去，一日腸百摧。深閨生暮寒，對影獨徘徊?；ㄩ_春又至，寸心已成灰。聞道娶番婆，寤寐費疑猜。郎心雖薄幸，且撫膝前孩?！盵8]這一現(xiàn)象在閩南粵東一帶的僑鄉(xiāng)俗稱為“兩頭家”。邱煒萲膝下無子，有同鄉(xiāng)勸邱煒萲娶南洋女子為妾。邱煒萲作《或勸取島產(chǎn)人女為副室者一笑謝之》《僑人重娶率稱平妻子俗尚相沿習(xí)非成是有欲為余蹇修者冒引此說以進而勿知其亡于禮也既力拒之并曉以詩》[9]卷一拒絕，稱“齊秦贅婿客為家，金齒蠻風(fēng)更海涯。宛若侭迎方朔妾，懊儂莫采日南花。隨陽信斷偏回雁，適野謠興漏奇豬，長笑蘇卿對胡婦?？赡芨浥f春華。”再如《邱里氓貪行賈之樂久客而忘其家為狀怨女之詞重疊以申諷焉》直指漳州老家番客婦苦守的凄涼：“曰懷歸，不懷歸，潮水無言早晚歸。輕帆行未歸。憶分飛，惜分飛，檣燕呢喃作對飛。孤鴻何處飛？”[9]卷一詩情哀婉，令人心生同情，無形之中鞭斥了“兩頭家”這種僑鄉(xiāng)風(fēng)氣。

(二)共時性流傳：對“侯官新學(xué)”——嚴譯《天演論》的接受和展布

鴉片戰(zhàn)爭轟開了中國的大門，流入中國的不僅僅是鴉片，還有西方的貿(mào)易、宗教、資本主義的價值觀等等。林則徐、魏源提出“師夷長技以制夷”抗衡，開啟了近代新學(xué)的進程，新學(xué)成為清政府當局，乃至于報紙文章中的熟語。張之洞、康有為、嚴復(fù)先后在湖湘、廣東、福建地區(qū)提倡新學(xué)。其中嚴復(fù)對中西學(xué)的論辯，被稱之為“侯官新學(xué)”(1)本文對“侯官新學(xué)”的概念定義參考自汪征魯著.閩文化新論[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2001:652.。論閩文化，不能不關(guān)注到近代“閩學(xué)”——“侯官新學(xué)”；論“侯官新學(xué)”，不能不談嚴復(fù)。嚴復(fù)翻譯的《天演論》甫一問世，便風(fēng)靡全國，尤其受到青年學(xué)生的青睞。邱煒萲便是其中之一。

邱煒萲對同鄉(xiāng)嚴復(fù)極為推重，許之為曾國藩之后能夠“以西學(xué)兼課學(xué)子”的三位重要人物之一(另二位為羅豐祿、陳季同)，大呼“嚴先生誠有再造于菽園矣”[6]卷十一，29。邱煒萲強烈推薦嚴復(fù)所譯著《天演論》，稱該書是“中國現(xiàn)有西學(xué)書舉莫能出其右者”“周秦諸子奇作也”，更重要的是，邱煒萲認為此書能夠讓國人了悟“新學(xué)新政可以存國之理，人群進步乃能自立?！盵6]卷十一，29的政治目的。為了表達這種強烈的追崇，更為了“谉世之同好者”[6]卷十一，29，為了讓更多的海外華僑了解嚴復(fù)的新學(xué)觀念，邱煒萲將寓居新加坡時的書齋題為觀天演齋，命名所著文集為《觀天演齋雜文》《觀天演齋讀史》。嚴復(fù)對邱煒萲的影響可見一斑。

正如前述所言，邱煒萲對嚴復(fù)譯著的天演學(xué)說并不止于自足自樂，而是希望將其在東南亞發(fā)揚光大。光緒戊戌年(1898)廣東林紫虬南游馬來亞，通過林文慶結(jié)交邱煒萲，邱煒萲回憶：

其(林紫虬)于外國新學(xué)，則心好之。遇譯本書及新聞紙，必取瀏覽，以故得識政治普通諸大端。而于格致天演之說，或猶未炯其奧，不免致疑駁難?！?林文慶)每見君輒勸多讀格致書，冀為世大用；而余則好勸君究心天演哲學(xué)，以島中為此學(xué)派者，尤極鮮尠，甚欲多君與余同廣此風(fēng)與南來華旅矣[10]卷六。

末句再次申明“余則好勸君究心天演哲學(xué)，以島中為此學(xué)派著，尤極鮮尠，甚欲多君與余同廣此風(fēng)與南來華旅矣”的期待，這是邱煒萲在東南亞極力展布“侯官新學(xué)”的力證。嚴復(fù)在《天演論》自序中揭櫫其意旨：“赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者。且于自強保種之事，反復(fù)三致意焉?！盵11]1321可見嚴譯《天演論》無疑有為維新運動保駕護航的意味。然而在國內(nèi)新學(xué)已成通識的情況下，東南亞華人社會尚未有融通發(fā)揚的跡象。作為維新改良思想在海外的擁躉邱煒萲自然希望改變這種現(xiàn)狀。

邱煒萲對嚴譯《天演論》并非僅浮于表面的呼號，而是鄭重地著書闡述并加以響應(yīng)、宣傳。光緒二十六年(1900)十月邱煒萲借秦力山之便，在日本刊行所著《讀<黃帝本紀>》，“借以發(fā)明天演家進種改良之理。”[10]卷三成書原因是為啟發(fā)海外華僑關(guān)注天演論，發(fā)揮保種主義，從而傳達其維新改良思想。該文先后在新加坡《天南新報》、上?！短K報》上連載，最終輯入《觀天演齋讀史》。結(jié)合邱煒萲維新失敗前在東南亞遙應(yīng)變法的種種舉動[12]85-101，不難推斷邱煒萲迫切希望在東南亞宣傳播天演論的原因與嚴復(fù)譯著《天演論》為維新運動鍛造思想利器的動機是一脈相承的，即救國自強。

進一步說，邱煒萲與嚴復(fù)在救亡自強的目標上雖然是一致的，但最終的政治訴求并不完全契合，這與二人理論基礎(chǔ)的分歧有關(guān)。具體來說，嚴復(fù)“侯官新學(xué)”的理論基礎(chǔ)是淵源西方的進化論，從他影響最大的譯作《天演論》《原富》《法意》《名學(xué)》等內(nèi)旨可見一斑；而邱煒萲則是以儒家傳統(tǒng)學(xué)說為基礎(chǔ)(這與邱煒萲接受的是中國傳統(tǒng)科舉教育有關(guān))。邱煒萲曾在《西學(xué)暗合周禮》中提出：

今日，各國通商，歐人航海來者日出其技巧以誘我，權(quán)力以辱我，而我之束手受制，日甚一日。論者謂，宜急求富強，以與之抗。于是有志遠大之士無不涉略西學(xué)，鉤索西法，期得一當，以為世用，而不知道《周禮》至今數(shù)千年，早備西學(xué)之門戶矣。……特《周禮》開其端，歷在傳而已替。西人致其極，溯千古以同源。中國有圣人，西方有美人。此心同，此理同也。是西學(xué)即中學(xué)也。乃守中學(xué)者薄西學(xué)而不為；競西學(xué)者詆中學(xué)為誤用，幾何其不相柄鑿也哉！世有知言，當不以予言為河漢[13]卷十二。

《西學(xué)暗合周禮》原題為《周禮精意味西學(xué)道具先路說》(2)光緒二十三年(1897)四月，新加坡銷量第一的華人報紙《叻報》曾刊有無名氏《周禮可通西學(xué)說》一文，經(jīng)筆者核對，不管是《周禮可通西學(xué)說》，還是《周禮精意味西學(xué)道具先路說》，抑或是最終收入文集的《西學(xué)暗合周禮》，其實都是出自邱煒萲之手，只是三篇文章的開頭結(jié)尾有所刪改罷了。《叻報》刊登《周禮精意味西學(xué)道具先路說》之時，清廷尚未肯定維新變法的"合法性"，邱煒萲為避禍而未署名的用心不難理解。，光緒二十四年(1898)四月二十三日登錄在《天南新報》上，正是國內(nèi)維新運動的前夕。其實，“《周禮》開其端，歷在傳而已替。西人致其極，溯千古以同源”，“是西學(xué)即中學(xué)也”，內(nèi)在意涵與張之洞中體西用的洋務(wù)思想如出一轍。有意思的是，凝結(jié)張之洞中體西用思想的《勸學(xué)篇》，從一開始就是為與康有為、梁啟超“托古改制”的觀點相抗衡而撰寫的?？梢?，邱煒萲雖然輸巨資助康、梁維新改良，但其改良思想的理論支點上并不盲從康梁的觀點，這也為后來邱煒萲和康有為最終分道揚鑣埋下伏筆[14]。再者，邱煒萲既不盲從康梁，也并未踵步嚴復(fù)(即便邱煒萲闡發(fā)中西融通的基礎(chǔ)是在接受嚴譯《天演論》啟發(fā)之后)。表現(xiàn)在，邱煒萲肯定西學(xué)源于中學(xué)，認同西學(xué)超越中學(xué)，中西互補的看法。這與嚴復(fù)批判中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)政教的落后，徹底否認中學(xué)的觀點是完全相反的。從而，在這樣的理論基礎(chǔ)分歧下，邱煒萲與嚴復(fù)最終走上了兩條截然不同的道路。即嚴復(fù)尋求變革，提出了“自由之盛，政理之平，殆與其富為比例”，“民主者，治制治盛也”[11]983,975這樣不折不扣的資本主義社會價值觀；邱煒萲卻在戊戌變法宣告失敗之后仍囿守在維新改良的局限中。

綜上，邱煒萲定居?xùn)|南亞，但他關(guān)注國內(nèi)時局。受鄉(xiāng)賢嚴復(fù)“侯官新學(xué)”的啟發(fā)，進一步闡發(fā)其救國圖強的愿景，在為維新變法鍛造思想利器的同時，客觀上擴大了閩文化在海外的拓展。

四、邱煒萲在東南亞進行閩文化傳播的歷史價值

邱煒萲作為東南亞華人社會頗具聲望的富商，其愛國戀鄉(xiāng)行誼具有引領(lǐng)作用；作為東南亞早期華文文壇的代表性領(lǐng)袖，文學(xué)創(chuàng)作中植蘊閩文化地域特色，這些對海外尤其是東南亞的閩籍華僑文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展具有推動作用，體現(xiàn)了海外華僑的中華文化自信。

(一)無數(shù)海外華僑愛國戀鄉(xiāng)情懷的觀照

邱煒萲在東南亞的閩文化拓展活動，是無數(shù)與邱煒萲一樣的海外華僑積極又深沉的愛國意識和戀鄉(xiāng)情懷的觀照。一方面，邱煒萲性格豪邁，樂善好施，資助了不少南來的閩僑同鄉(xiāng)，在閩僑同鄉(xiāng)中頗有聲望，對凝聚海外閩僑向心力有一定的貢獻。邱氏后人至今仍收藏有邱煒萲資助同鄉(xiāng)、為同鄉(xiāng)借貸擔(dān)保的諸多信件；新加坡佛教協(xié)會會長瑞于法師(晉江籍)，光緒三十年(1904)前后至南洋，落魄拮據(jù)至街頭擺攤。邱煒萲聽說其能詩會文，便資助瑞于法師創(chuàng)建都城隍廟。都城隍廟是道佛兼祀的道場，至今香火不絕。光緒二十五年(1899)閩清黃乃裳率眾往婆羅洲詩巫港墾殖農(nóng)耕，邱煒萲與北婆羅洲(今砂勞越)國王立約為黃乃裳做擔(dān)保。詩巫又名“新福州”，是近代以來福建鄉(xiāng)親的海外聚集地。諸如此類例子不少。另一方面，被譽為“南國詩宗”的邱煒萲，其詩歌作品在近代東南亞華文文壇有著舉足輕重的意義，他發(fā)表在報端的詩作中有意識的以馬來語入詩，以閩南語入詩，此外還有以閩南語譯馬來語的論著[15]。譬如他為了傳揚閩南家鄉(xiāng)的燈謎文化傳統(tǒng)，專門在《振南日報》上開辟燈謎欄目，吸引讀者興趣，擴大報紙銷量的同時，也使得燈謎這種民間文學(xué)得以更昂揚的姿態(tài)進入東南亞的文化視野。

(二)推動了近代閩籍華僑文學(xué)藝術(shù)在東南亞的拓展

邱煒萲是近代東南亞華文文學(xué)興起之初的代表人物，對近代東南亞華文文學(xué)史上的貢獻，還表現(xiàn)在他通過發(fā)起題詩、報刊等媒介傳播并推動閩籍華僑文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展，被東南亞學(xué)人定位為“文化推手”。影響較大的如邱煒萲曾請福建晉江許綸亭攝《選詩圖》，為同安呂西村書法影拓，在他創(chuàng)辦的報刊上為林紓、梁啟超等人推介新書、宣傳詔安(漳州)畫派作家等等。許綸亭畫作和呂西村書法影拓完成后，邱煒萲廣邀海內(nèi)外文人為之題詩。這些題畫詩散見在馬來亞的《檳城新報》《天南新報》《叻報》《星報》《振南日報》《振南報》等報端。響應(yīng)題畫的文人著實不少，地區(qū)包括臺灣、香港、朝鮮、日本等，不但勾勒出近代閩籍華僑創(chuàng)作者與流寓海外的其他華僑之間文藝交流的大體面目，而且從一定程度上呈現(xiàn)了東南亞尤其是閩、粵、臺籍華人華僑在晚晴民國時期世界華文文壇的文藝創(chuàng)作情況。此外，在文學(xué)理論上，邱煒萲的三部詩話(內(nèi)容并不囿于舊體詩)在近代東南亞地區(qū)頗有流布，除了推介閩籍文藝家和流派之外，對福建的風(fēng)俗人情、資源地產(chǎn)、文壇軼事等如數(shù)家珍，是一部地域性特色鮮明的文論專著。

五、邱煒萲在東南亞進行閩文化傳播的當代意義

(一)體現(xiàn)了海外華僑華人的中華文化自信

海外華僑華人的中華文化自信和認同來源于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中所蘊含的強大文化基因。在近代向東南亞傳播的過程中，閩文化作為中華文化的有機組成部分，其諸多事象側(cè)面體現(xiàn)了海外華僑對中華文化的堅守。同樣是推廣中華文化，左秉隆、黃遵憲作為領(lǐng)事官，在東南亞傳播中華文化的活動固然有著不可取代的歷史功績，但他們首先是出于政治需要，以領(lǐng)事官的職責(zé)所在，無可奈何之下，不得不從文教方面切入引導(dǎo)華僑拉近與中國的心理距離。與之不同的是與邱煒萲一樣的無數(shù)的近代閩僑，他們在潛意識和無意識之間始終堅持中華文化，以中國“面目”在海外生活，無形之中傳承了閩地風(fēng)俗和生活習(xí)慣，是閩文化傳播的媒介，更是海外閩籍華人社會凝聚力的重要依托。換言之，在西方殖民國強勢文化為主導(dǎo)的東南亞多元文化背景下，和邱煒萲一樣的近代閩籍華僑在東南亞推廣閩文化—中華文化的行為是出于自覺的使命感。邱煒萲曾云“百年夷俗漸歸華”[7]三編,5，可見其文化自信和華文文學(xué)創(chuàng)作的自覺意識。而這種文化自信和華文推廣意識，在東南亞，尤其是在近代華文文學(xué)興起之初的馬來亞華人社會的作用是不言而喻的。新加坡華人生活中至今依然保留的“菽園弄”就是新加坡人對邱煒萲的社會文化貢獻的認同。

(二)為構(gòu)建國內(nèi)國際雙循環(huán)相互促進的新發(fā)展格局國策提供歷史案例

邱煒萲寓居新加坡，足跡往返于東南亞各地區(qū)，通過古典文學(xué)創(chuàng)作、華文教育、創(chuàng)辦報章等方式進行中華文化的海外“移植”?！耙浦病钡耐瑫r，邱煒萲也通過文學(xué)社團和報刊的傳播實現(xiàn)東南亞內(nèi)部、東南亞與中國之間的“文化環(huán)流”[16]。這種“環(huán)流”現(xiàn)象其實就中國與海外之間的文化資源“循環(huán)”。在構(gòu)建國內(nèi)國際雙循環(huán)相互促進的新發(fā)展格局的國策背景下，2021年初教育部部長陳寶生基于新發(fā)展格局對教育服務(wù)能力提出新要求，強調(diào)要統(tǒng)籌利用國際國內(nèi)兩種資源，擴大教育對外開放，加強國際科技交流合作，提升層次水平，實現(xiàn)教育自身國內(nèi)循環(huán)和國際循環(huán)相結(jié)合。由此可見，邱煒萲在東南亞的閩文化傳播，從一定程度上來說也能為當前構(gòu)建國內(nèi)國際雙循環(huán)相互促進的新發(fā)展格局提供歷史案例。

六、結(jié)語

19世紀中期以來，隨著海外移民浪潮的興起，沿海無數(shù)的華人華僑浮?！跋履涎蟆?，邱煒萲為代表的閩籍知識分子在東南亞落地生根的同時，自覺地承擔(dān)起傳承閩文化—中華文化的責(zé)任。與華文文學(xué)在東南亞的興起遲至19世紀末所不同的是，以閩人為傳播載體的閩文化傳播與閩人的遷移是同步。閩文化傳播顯然并不囿于文學(xué)本身，從閩鄉(xiāng)帶去的風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰、建筑風(fēng)格、文娛方式等貫穿了閩籍華人華僑乃至東南亞社會的日常生活，是東南亞多元民族文化版圖中不可忽視的濃墨重彩的一部分，展現(xiàn)出的對中華傳統(tǒng)文化的強烈自信，是近代海上絲綢之路不可或缺的一個歷史環(huán)節(jié)。同時，近代無數(shù)如邱煒萲般的閩籍華僑在東南亞推廣閩文化—中華文化的自覺意識和活動，亦能為國際國內(nèi)雙循環(huán)的新發(fā)展格局建設(shè)提供歷史經(jīng)驗和借鑒。