從身份美德到公民美德
——社會(huì)治理現(xiàn)代化視角下家庭與社會(huì)關(guān)系的重塑

孫國(guó)東

(復(fù)旦大學(xué) 社會(huì)科學(xué)高等研究院，上海 200433)

在推進(jìn)社會(huì)治理現(xiàn)代化的過程中，如何處理家庭與社會(huì)的關(guān)系？家庭是市民社會(huì)的一部分嗎？我們能否秉持儒家式的家庭主義原則建構(gòu)中國(guó)式的市民社會(huì)？諸如此類的問題，既是涉及中國(guó)社會(huì)建設(shè)的重大實(shí)踐課題，亦是關(guān)涉厘清社會(huì)治理現(xiàn)代化之政治哲學(xué)邏輯的重大課題。更一般地看，它甚至還是關(guān)涉中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之“立人”使命的重大課題，即如何培育具有公共精神和規(guī)則意識(shí)的公職人員(政治家、公務(wù)員、法官和檢察官等)、培育具有公民美德且積極參與社會(huì)合作的公民[1]。然而，家庭與社會(huì)的關(guān)系，卻是社會(huì)建設(shè)中最容易被忽視的一對(duì)關(guān)系，這主要是因?yàn)榧彝ズ?市民)社會(huì)都屬于生活世界，都遵循著有別于“目的合理性”(purposive rationality)的溝通理性(communicative reason)之邏輯，因此，論者通常會(huì)把家庭納入市民社會(huì)的范疇。這一般體現(xiàn)在如下兩種情形：其一，當(dāng)?shù)?或忽視)市民社會(huì)的質(zhì)性規(guī)定和價(jià)值取向，突出其作為有別于國(guó)家和市場(chǎng)的社會(huì)互動(dòng)領(lǐng)域時(shí)，論者會(huì)把家庭視為市民社會(huì)的構(gòu)成要素?？贫?Jean L.Cohen)和阿拉托(Andrew Arato)正是在這個(gè)意義上界定市民社會(huì)的，他們認(rèn)為市民社會(huì)包括親密領(lǐng)域(特別是家庭)、結(jié)社領(lǐng)域(特別是志愿性結(jié)社)、社會(huì)運(yùn)動(dòng)和公共溝通形式[2]。其二，當(dāng)為市民社會(huì)謀求厚實(shí)的倫理內(nèi)涵時(shí)，部分論者甚至?xí)约彝ブ髁x的親緣關(guān)系為范型，塑造市民社會(huì)建構(gòu)的愿景。由于家庭關(guān)系是最自然、最典型的親密關(guān)系，很多保守主義論者寄望通過家庭主義倫理的推延和擴(kuò)展，“推己及人”地塑造出一種溫情脈脈的陌生人倫理。比如，盛洪認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)把“家庭主義”作為中國(guó)包括社會(huì)建設(shè)在內(nèi)的憲政秩序的基礎(chǔ)①。金圣文(Sungmoon Kim)更明確地指出，應(yīng)當(dāng)遵循“親密性”(familiarity)原則推進(jìn)中國(guó)的市民社會(huì)建設(shè)[3]。毋庸諱言，以上兩種立場(chǎng)都忽視了市民社會(huì)的內(nèi)在價(jià)值取向：“公民性”(civility)。如果說前者完全忽視了市民社會(huì)的這一價(jià)值取向，那么后者則為市民社會(huì)賦予了過于厚實(shí)且與公民性相背離的價(jià)值內(nèi)涵。正是為了凸顯市民社會(huì)所內(nèi)在需要的公民性，本文主張把家庭明確列為社會(huì)的周邊領(lǐng)域(surrounding realms)或帕森斯所謂的“環(huán)境系統(tǒng)”(environing systems)，并秉持“好社會(huì)”(good society)的理念推進(jìn)家庭與社會(huì)關(guān)系的重構(gòu)。本文將論證：超越“身份美德”的“公民美德”之化育，是社會(huì)治理現(xiàn)代化背景下重塑中國(guó)家庭與社會(huì)關(guān)系的樞機(jī)之所在。為此，筆者將首先從存在形態(tài)、情感基礎(chǔ)和價(jià)值取向等方面對(duì)家庭與社會(huì)進(jìn)行區(qū)分；接著，將結(jié)合中國(guó)情境，闡述超越“親緣性”(差序格局)的社會(huì)政治建構(gòu)的必要性；最后，將秉持“好社會(huì)”理念，沿著積攢社會(huì)資本、培育公民美德的方向，探討推進(jìn)市民社會(huì)(組織)建設(shè)的問題。

一、“身份美德”與“公民美德”

從存在形態(tài)上看，社會(huì)與家庭的區(qū)別主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一是人際關(guān)系的性質(zhì)不同。與家庭關(guān)系是一種典型的“人格化”(personal)關(guān)系相比，社會(huì)關(guān)系在本質(zhì)上是一種“非人格化”(impersonal)關(guān)系。正如黑格爾指出的：“家庭是實(shí)體性的整體，它的職責(zé)在于照顧個(gè)人的特殊方面，它既要考慮到他的手段和技能，以便他能從普遍財(cái)富中有所得，又要考慮到他在失去工作能力時(shí)的生計(jì)和給養(yǎng)。但是，市民社會(huì)讓個(gè)人從這種紐帶中抽身出來，使家庭成員相互之間變得生疏，并承認(rèn)他們都是獨(dú)立自主的個(gè)人?！盵4]其二，邊界的確定性不同?，F(xiàn)代法律意義上的家庭一般具有確定的邊界，主要限于原子家庭，即由夫妻加上未成年(未婚)子女構(gòu)成的家庭；在個(gè)別文化(如儒家文化)中，它會(huì)在實(shí)際上延伸至祖父母(外祖父母)和兄弟姐妹等成員。但市民社會(huì)卻具有開放性，從理論上看，它是任何政治共同體成員都可以隨時(shí)進(jìn)入、隨時(shí)退出的地方，因此，其邊界具有模糊性。以上區(qū)別是家庭與社會(huì)在存在論意義上的區(qū)別，這種區(qū)別進(jìn)而使得兩者在情感類型和價(jià)值取向上有著明顯的差別。

從情感類型上看，家庭關(guān)系依系于“自然情感”(natural sentiment)，社會(huì)關(guān)系則依賴于“擬制情感”(fictitious sentiment)。如果說家庭成員間的情感由一種自然而然、天經(jīng)地義的“自然情感”來保證，那么社會(huì)成員間的情感只能靠自我提撕、推己及人的“擬制情感”或所謂的“概念性情感”來維系[5]。

從價(jià)值取向上看，家庭美德是一種“身份美德”，社會(huì)美德則是一種“公民美德”②。家庭美德中的“父慈子孝，兄友弟恭，夫義婦順”，是與特定的家庭成員身份相聯(lián)系的，因此是典型的身份美德。與之不同的是，社會(huì)美德是超越身份關(guān)系(人格化關(guān)系)的美德，即體現(xiàn)為公民美德。此處所謂的“公民美德”(civic virtue)，既包括公民共和主義意義上的公民美德，即社會(huì)成員作為公民在政治參與或公共參與中所具有的與“公民心”(civicness)③相關(guān)的政治美德，如審慎、節(jié)制、愛國(guó)、奉獻(xiàn)等，也包括愛德華·希爾斯(Edward Shils)、切西爾·卡爾霍恩(Cheshire Calhoun)等所呼吁的“公民性美德”(the virtue of civility)，即社會(huì)成員在社會(huì)交往中所具有的與“公民性”相關(guān)的社會(huì)美德。鑒于后者更能直觀地凸顯與“身份美德”的差異，筆者將重點(diǎn)闡述“公民性美德”意義上的公民美德。在論述公民性美德時(shí)，卡爾霍恩將其定位為在遵循既有社會(huì)規(guī)范的前提下，對(duì)尊重、寬容和善解人意等美德的展現(xiàn)[6]。希爾斯不僅將其視為市民社會(huì)的內(nèi)在美德，而且將其視為現(xiàn)代民主——區(qū)別于“大眾民主”(mass democracy)和“回溯性”民主(“retrospective” democracy)——的底線要求。在希爾斯看來，公民性美德至少體現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，它是一種態(tài)度和行為舉止，大致等同于孟德斯鳩意義上的“美德”，即“熱愛共和”“熱愛自己的國(guó)家”“熱愛民主”；其二，它是關(guān)心整個(gè)社會(huì)之善的一種態(tài)度，體現(xiàn)為對(duì)構(gòu)成市民社會(huì)的各種建制的珍視和依戀；其三，更為重要的，它是一個(gè)人的“個(gè)體自我意識(shí)已部分被集體自我意識(shí)取代的舉止，作為一個(gè)整體的社會(huì)和市民社會(huì)的各種建制是會(huì)作為其集體自我意識(shí)的指涉對(duì)象而存在的”[7]。

將“身份美德”與“公民美德”相并立，旨在凸顯兩者在性質(zhì)上的差別。正是這種質(zhì)性的差別，決定了身份美德不僅不會(huì)如部分新儒家論者期待的那樣，可以推己及人地“擴(kuò)展”為公民美德，而且過于發(fā)達(dá)的身份美德常常會(huì)阻礙公民美德的化育。身份美德有利于建構(gòu)局部的，以血緣、地緣、親緣或其擴(kuò)展形式——幫團(tuán)、熟人、種族等排外的人格化信任，其實(shí)質(zhì)是對(duì)人格化依賴關(guān)系的強(qiáng)化，其促進(jìn)的是社會(huì)成員局部性的、基于血緣和利益的人格化忠誠(chéng)，而非無邊界(包容他者)的、基于規(guī)范和價(jià)值的公民美德?？梢哉f，身份美德長(zhǎng)于建立局部或內(nèi)部的縱向連接，但短于建立社會(huì)性的橫向連接，而后者才是現(xiàn)代市民社會(huì)的組織化基礎(chǔ)[8]。

二、“差序格局”與超越親緣性的社會(huì)政治建構(gòu)

中國(guó)情境中，處理家庭與社會(huì)的關(guān)系，勢(shì)必要回應(yīng)費(fèi)孝通所說的“差序格局”問題，即以己為中心、以親緣性為基礎(chǔ)所形成的倫理共同體乃至“關(guān)系共同體”。與此相關(guān)的問題，包括兩個(gè)互相聯(lián)系的子題：如何把握“差序格局”所蘊(yùn)含的特殊性要素(文化內(nèi)涵)和普遍性要素(人性內(nèi)涵)？如何在社會(huì)治理現(xiàn)代化背景下把握其“轉(zhuǎn)進(jìn)”方向？很多論者傾向把“差序格局”視為中國(guó)文化獨(dú)有的特點(diǎn)。然而，它事實(shí)上不過是人之有限性的一個(gè)自然表征。質(zhì)言之，“差序格局”并不是中國(guó)文化獨(dú)有的特點(diǎn)，而是人性的特質(zhì)之所在。人是具有高度有限性的存在物，這種有限性既指向自然情感的有限性，即人本能地具有“愛有差等”的情感有限性，亦指涉人在本性上具有“利他主義的有限性”，即傾向把滿足個(gè)人及與自己有人格化關(guān)系之人的欲求放在更優(yōu)先的地位。休謨較為系統(tǒng)地論述了人的這種有限性，特別是人之情感的條件性。他寫道：“愛可以單獨(dú)地被另外一種關(guān)系，即我們自己和對(duì)象之間的關(guān)系，刺激起來……例如，血統(tǒng)關(guān)系在親、子之愛方面產(chǎn)生了心靈所能發(fā)生的最強(qiáng)的聯(lián)系，關(guān)系越弱，這種感情的程度也就減弱。”[9]388-399人的這種情感有限性和利他主義的有限性，是一種自然本性。正是這種自然本性，使人自然地形成了“愛有差等”的差序格局。正如休謨指出的：“一個(gè)人自然愛他的子女甚于侄兒，而愛他的侄兒甚于愛他的表兄弟，愛他的表兄弟甚于愛陌生人。”[9]524“在我們的原始的心理結(jié)構(gòu)中，我們最強(qiáng)烈的注意是專限于我們自己的；次強(qiáng)烈的注意才會(huì)擴(kuò)展到我們的親戚和相識(shí)；對(duì)于陌生人和不相關(guān)的人們，則只有最弱的注意達(dá)到他們身上。”[9]529休謨并不是第一個(gè)認(rèn)識(shí)到人之情感的有限性和條件性的西方思想家。在比休謨?cè)缫磺Ф嗄辏苟喔饘W(xué)派哲學(xué)家希羅克洛斯(Hierocles)已有類似的論述：“我們每一個(gè)人都如其所是地被許多圓圈完全包圍著，有的圈小，有的圈大，大圈套著小圈——基于其相對(duì)于彼此的差序安排(different and unequal dispositions)。最內(nèi)層的第一個(gè)圓圈是一個(gè)人圍繞著幾乎是圓心本身——即他自己的心智——?jiǎng)澇鰜淼摹＿@個(gè)圓涵蓋了身體及為了保全身體而獲取的東西。因?yàn)樗聦?shí)上是一個(gè)最小的圓圈，幾乎接觸到圓心。接下來，第二個(gè)圓圈離圓心稍遠(yuǎn)并包圍著第一個(gè)圓，它包含著父母、兄弟姊妹、妻子和子女。在第三個(gè)圓里，有叔伯舅姑嬸姨、祖父母和外祖父母、甥侄及堂表親。下一個(gè)圓圈里包括其他親戚，再接下來是鄉(xiāng)親鄰里，繼而是同宗同祖，同城居民、鄰城居民、本國(guó)同胞則依次繼之。最外層且最大的那個(gè)圓，包含著其他所有圓圈，是整個(gè)人類形成的圓圈?！盵10]349如果將希羅克洛斯的這一論述與梁漱溟的相關(guān)論說相對(duì)照，便不難發(fā)現(xiàn)人之情感的有限性所具有的跨文化之普適性。正如梁漱溟指出的：“倫理本位者，關(guān)系本位也?！盵11]84“倫者，倫偶，正指人們彼此之相與。相與之間，關(guān)系遂生。家人父子，是其天然基本關(guān)系，故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長(zhǎng)，則有夫婦，有子女，而宗族戚黨亦即由此生?！盵11]72費(fèi)孝通意義上的“差序格局”與梁漱溟所謂的“倫理本位”并無二致，其在根本上均體現(xiàn)了人之情感的有限性和條件性，即人的情感隨著關(guān)系之疏遠(yuǎn)而愈加稀薄的人際關(guān)系格局。以“五服”為代表的儒家倫理規(guī)范，把這種差序格局正當(dāng)化為一種“九族五服”的禮治秩序，乃至“準(zhǔn)五服以制罪”的法律規(guī)則。及至現(xiàn)代，這種以血緣關(guān)系為紐帶的差序格局仍未有根本的轉(zhuǎn)變。正是這種文化的延續(xù)性，讓我們(誤)以為這種“差序格局”似乎是中國(guó)文化(特別是儒家文化)的特點(diǎn)和精神之所在④。事實(shí)上，在中國(guó)存在的這種基于人之情感有限性的“差序格局”，不過是順應(yīng)了人的自然本性而已；相反，現(xiàn)代西方之所以更少地展現(xiàn)出這種“差序格局”，僅僅是因?yàn)槠涑接H緣性的文化、社會(huì)和政治等的發(fā)展(如“外在超越”的宗教傳統(tǒng)、公民共和傳統(tǒng)、現(xiàn)代民主政治和發(fā)達(dá)的市民社會(huì)等)，使其更為自覺地超越了人的自然屬性。一旦洞察到“差序格局”的自然主義特性，我們不僅可以更自覺地抵御敝帚自珍的狹隘文化民族主義(文化本質(zhì)主義)，而且可以更具建設(shè)性地把握中國(guó)情境中社會(huì)治理現(xiàn)代化的一大歷史課題，即促進(jìn)家庭與社會(huì)關(guān)系在現(xiàn)代條件下的重構(gòu)，特別是促進(jìn)超越親緣性、促進(jìn)公民性的社會(huì)政治建構(gòu)。

家庭與社會(huì)的關(guān)系，不僅是現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)的課題，甚至是人類要面對(duì)的永恒生存性困境。一方面，人類無論是作為自然生命還是社會(huì)性動(dòng)物，都具有漫長(zhǎng)的成長(zhǎng)期，而這決定了家庭對(duì)于人類來說始終不可或缺；但另一方面，作為社會(huì)性動(dòng)物，人類還必然隸屬于各種有別于家庭的共同體，因而內(nèi)在地需要進(jìn)行超越親緣關(guān)系的各種社會(huì)協(xié)作，既包括像工作單位這樣的社會(huì)共同體內(nèi)部的協(xié)作，也包括國(guó)家這樣的政治共同體內(nèi)部的協(xié)作，而這意味著人類必須進(jìn)行各種超越親緣關(guān)系的社會(huì)政治建構(gòu)。從柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)政治公職人員不能擁有家庭和私人財(cái)產(chǎn)的要求，到休謨把社會(huì)和正義建立在“人為美德”基礎(chǔ)之上的思想；從儒家“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁愛理想，到法家“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”的法治愿景；從盧梭的“公民宗教”、托克維爾的“民情”，到梁?jiǎn)⒊摹靶旅裾f”、魯迅的“國(guó)民性批判”；從法國(guó)大革命時(shí)期倡導(dǎo)的“博愛”，到當(dāng)下中國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值體系中提出的“友善”……古往今來，無數(shù)思想家、政治家和社會(huì)活動(dòng)家都試圖進(jìn)行超越親緣性的社會(huì)政治建構(gòu)——在現(xiàn)代條件下，這尤其體現(xiàn)為促進(jìn)公民性的社會(huì)政治建構(gòu)。正是為了推進(jìn)超越親緣性的社會(huì)政治建構(gòu)，希羅克洛斯認(rèn)為，克服自然情感的有限性是個(gè)人道德性的內(nèi)在要求，“對(duì)一個(gè)品性良好的人來說，要恰當(dāng)對(duì)待每個(gè)群體，把每一層圓圈都拉向圓心，滿懷熱情地把外圍的圓轉(zhuǎn)化為內(nèi)層的圓，便是其任務(wù)之所在?！駥?duì)待第二圈層的人那樣對(duì)待第三圈層的人，進(jìn)而像對(duì)待第三圈層的人那樣對(duì)待我們的其他親屬，是我們義不容辭的責(zé)任。雖然血緣上的疏遠(yuǎn)會(huì)使感情淡化，但我們必須盡力吸納他們。如果能通過自己的作為縮減與每個(gè)人之間關(guān)系的疏遠(yuǎn)，我們便走上了正確的道路”[10]349。

三、社會(huì)資本與“好社會(huì)”理念下的社會(huì)組織建設(shè)

考慮到人之自然情感的有限性，我們應(yīng)如何推進(jìn)超越親緣性、促進(jìn)公民性的社會(huì)政治建構(gòu)？在這方面，脫胎于托克維爾傳統(tǒng)的社會(huì)資本理論(theory of social capital)為我們提供了一個(gè)可行的出路，即以社會(huì)組織建設(shè)促進(jìn)的社團(tuán)生活或社區(qū)生活，促進(jìn)公民美德(公民性)的化育。正如美國(guó)政治學(xué)家帕特南(Robert D.Putnam)指出的：“‘社會(huì)資本’使人們注意到，當(dāng)其嵌于密集的互惠社會(huì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)時(shí)，公民美德是最強(qiáng)勁的?！盵12]16

“社會(huì)資本”的概念最早由美國(guó)社會(huì)改革家漢尼芬(L.J.Hannifan)于1916年提出，用以呼吁人們對(duì)復(fù)興“社區(qū)參與”(community involvement)的重視[13]，但直到社會(huì)學(xué)家詹姆斯·科爾曼(James Coleman)和政治學(xué)家帕特南將這一概念復(fù)活以來，它才真正成為把握社會(huì)建設(shè)的重要理論工具。作為相對(duì)于物質(zhì)資本和人力資本的資本形式，“社會(huì)資本”是指由社會(huì)網(wǎng)絡(luò)及其相關(guān)的互信、互惠規(guī)范所構(gòu)成的，影響社會(huì)治理績(jī)效的一種良性社會(huì)關(guān)系格局[14]195。一個(gè)社會(huì)資本匱乏的社會(huì)，必然是一個(gè)人人自危、以鄰為壑、道德淪喪的社會(huì)，同時(shí)它也勢(shì)必會(huì)是一個(gè)社會(huì)和國(guó)家治理狀況令人堪憂的社會(huì)。亞里士多德關(guān)于公民情操影響法治質(zhì)量的論說以及托克維爾關(guān)于“民情”影響美國(guó)民主績(jī)效的經(jīng)典論說，都可視為社會(huì)資本影響治理績(jī)效的早期理論淵源。帕特南的系列研究，特別是把意大利南北治理績(jī)效的差別歸結(jié)為社會(huì)資本之差異的著名論說，則為我們認(rèn)識(shí)社會(huì)資本的政治功能、法律功能乃至經(jīng)濟(jì)功能提供了最為系統(tǒng)的理論依據(jù)。正如帕特南指出的，社會(huì)資本與公民美德、互惠信任、社會(huì)合作、集體歸屬感和集體行動(dòng)有著緊密的聯(lián)系，“就像是一把螺絲刀(物質(zhì)資本)或大學(xué)教育(人力資本)可以提高(個(gè)體和集體的)生產(chǎn)力一樣，社會(huì)交往(social contacts)對(duì)個(gè)人和群體的生產(chǎn)力也有影響”[12]16。

社區(qū)和志愿社團(tuán)這兩種不同類型的市民社會(huì)組織，對(duì)于社會(huì)資本的積攢和公民美德的培育具有不可替代的作用。托克維爾早就指出：“人只有在相互作用之下，才能使自己的情感和思想煥然一新，才能開闊自己的胸懷，才能發(fā)揮自己的才智?！盵15]市民社會(huì)組織(社區(qū)和志愿社團(tuán))，就是現(xiàn)代社會(huì)中人際互動(dòng)的主要社會(huì)組織機(jī)制。作為一種地緣性聚合，社區(qū)可以最為便利地為社會(huì)成員提供持續(xù)的直接交往和互動(dòng)的空間。正如英國(guó)社會(huì)學(xué)家霍普(Paul Hoppe)指出的，“地方社區(qū)是我們形成社會(huì)資本和人際互信的基地或中心”，通過鄰里交往和社區(qū)活動(dòng)形成的社會(huì)互動(dòng)，“在人際之間可以形成一定程度的信任、合作和友誼關(guān)系——即社會(huì)資本形式。這些社會(huì)資本形式的力量盡管有限，但一旦形成，就可能會(huì)突破地方社區(qū)的拘囿而延伸到廣大的社會(huì)中去，從而不至于讓我們?cè)谏钪信c陌生人接觸時(shí)處處采取一種小心提防的態(tài)度”[16]。作為一種志趣性聯(lián)合，志愿社團(tuán)也可以較為便利地為社會(huì)成員提供持續(xù)的直接互動(dòng)的機(jī)會(huì)，并藉此使社團(tuán)成員習(xí)得有助于社會(huì)協(xié)作的美德，進(jìn)而為整個(gè)社會(huì)積攢社會(huì)資本、培育公民美德作出貢獻(xiàn)。美國(guó)政治學(xué)家阿爾蒙德(Gabriel A.Almond)和維巴(Sidney Verba)對(duì)美國(guó)、英國(guó)、德國(guó)、意大利和墨西哥等五國(guó)的實(shí)證研究表明：“組織的成員身份，無論這個(gè)組織是不是政治性的，都跟個(gè)人政治能力的提高和政治活動(dòng)的增加有關(guān)。跟非組織成員相比較，組織成員似乎更接近我們所說的民主的公民。這種公民是有能力、積極的，并且能公開地表達(dá)自己的意見?！盵17]帕特南進(jìn)一步解釋說，參與志愿社團(tuán)“培養(yǎng)了參與人合作的技巧和在集體勞作中共同分擔(dān)責(zé)任的意識(shí)”。以合唱團(tuán)和鳥類觀察俱樂部為例，它們也會(huì)對(duì)社會(huì)資本起到正面的促進(jìn)作用，“參加合唱團(tuán)或鳥類觀察俱樂部可以使人們學(xué)會(huì)自律和欣賞成功的合作帶來的喜悅”[14]102-103。

市民社會(huì)組織(社區(qū)和志愿社團(tuán))之所以可以助益于社會(huì)資本的積攢和公民美德的培育，在根本上是因?yàn)槠淇梢苑e極且有效地回應(yīng)道德在現(xiàn)代條件下面臨的特殊挑戰(zhàn)，即“動(dòng)機(jī)不足”(motivation deficit)。正如哈貝馬斯指出的，與現(xiàn)代社會(huì)相適應(yīng)的是一種“后習(xí)俗道德”，而它所面臨的最大問題之一是動(dòng)機(jī)不足或動(dòng)機(jī)不確定。在現(xiàn)代條件下，由于世界的“除魅”及宗教-形而上學(xué)世界觀的崩塌，人們?nèi)狈ψ銐虻膭?dòng)機(jī)資源實(shí)施道德行為——這種激勵(lì)道德行為的動(dòng)機(jī)資源，在傳統(tǒng)社會(huì)是由羅爾斯意義上的宗教、道德或哲學(xué)整全性學(xué)說(comprehensive doctrines)提供的?！懊恳环N后習(xí)俗的道德，都要求與那種不受質(zhì)疑的、已確立并被視為當(dāng)然的生活形式保持距離。與具體的倫理生活相分離的道德判斷，不再直接帶有將這些判斷轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)性力量”[18]。這其實(shí)意味著：盡管道德律令被期待具有康德意義上的自律性(無條件性)，但現(xiàn)代道德實(shí)踐卻常常具有他律性(有條件性)。因此，從道德社會(huì)學(xué)的視角來看，道德行為的產(chǎn)生在現(xiàn)代條件下實(shí)則有賴于“他律”，特別是小共同體成員的(軟性)監(jiān)督。對(duì)現(xiàn)代(城市)社會(huì)而言，這種軟性監(jiān)督的根本途徑，就是通過特定社會(huì)機(jī)制使社會(huì)成員(重新)置身于“去陌生化”“去原子化”的主體間性格局中。市民社會(huì)組織(社區(qū)和志愿社團(tuán))就是這樣一種“去陌生化”“去原子化”的互動(dòng)機(jī)制，其可以通過持續(xù)的面對(duì)面互動(dòng)強(qiáng)化其成員的道德確信，從而使其具有充分的動(dòng)機(jī)實(shí)施合乎道德的行為。換言之，如果說社會(huì)治理現(xiàn)代化內(nèi)在地需要超越親緣性的社會(huì)資本和公民美德，那么，意識(shí)形態(tài)性的道德宣傳這種“道德的教化形態(tài)”并不一定能促進(jìn)社會(huì)資本的積攢和公民美德的培育——因?yàn)槿绻暗赖碌慕袒螒B(tài)”不能進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為“道德的內(nèi)化形態(tài)”，它將無法為社會(huì)成員提供足以產(chǎn)生社會(huì)資本和公民美德的充分動(dòng)機(jī)資源，而道德的內(nèi)化在現(xiàn)代條件下依賴于市民社會(huì)組織(社區(qū)和志愿社團(tuán))這樣的實(shí)體化的社會(huì)機(jī)制。這是因?yàn)榕c傳統(tǒng)社會(huì)相比，現(xiàn)代條件下的道德內(nèi)化遵循著自己獨(dú)特的社會(huì)機(jī)理：第一，作為非正式性規(guī)范，道德唯有依托正式的社會(huì)機(jī)制始能為自己找到堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)[19]160-161；第二，正如社群主義/共同體主義論者所闡明的，“沒有外部的強(qiáng)化，良知就容易侵蝕”，因此團(tuán)體成員之間的相互溝通和認(rèn)可有助于強(qiáng)化社會(huì)成員的道德確信[19]157;第三，“禮源于俗”，經(jīng)驗(yàn)性的道德內(nèi)容唯有依托習(xí)俗所積淀下來的“先驗(yàn)”文化心理結(jié)構(gòu)始能獲得穩(wěn)固的基礎(chǔ)[20]。顯然，作為一種可以為團(tuán)體成員提供持續(xù)的直接互動(dòng)機(jī)會(huì)的正式社會(huì)機(jī)制，以社區(qū)和志愿社團(tuán)為代表的市民社會(huì)組織，有利于其成員在持續(xù)的直接互動(dòng)中形成道德確信，進(jìn)而有助于把這種道德確信積淀為一種優(yōu)良風(fēng)俗。英國(guó)學(xué)者邁克爾·愛德華茲(Micheal Edwards)亦有類似的論述。在他看來，市民社會(huì)組織促進(jìn)社會(huì)資本和公民美德的機(jī)理體現(xiàn)在如下三個(gè)方面：第一，市民社會(huì)組織所促進(jìn)的持續(xù)的面對(duì)面互動(dòng)，使得它們可以激勵(lì)信任和協(xié)作行為。因?yàn)槭忻裆鐣?huì)組織的成員很容易看到不合作行為的后果，并能從其他每一個(gè)成員那里獲得合作的益處。第二，市民社會(huì)組織內(nèi)部的彼此熟悉和同儕壓力，會(huì)使社會(huì)規(guī)范得到強(qiáng)化，因?yàn)槭忻裆鐣?huì)組織內(nèi)部都有自己的游戲規(guī)則，如果不同意遵守游戲規(guī)則，只能選擇離開。第三，市民社會(huì)組織的成員可以以小見大地看到整體福利依賴于其成員之個(gè)體化行動(dòng)的事實(shí)，進(jìn)而可以催生那些服務(wù)于公共利益的公民美德[21]41-42。

不過，并非所有的市民社會(huì)組織都會(huì)對(duì)公民美德起到正面的促進(jìn)作用。英國(guó)社會(huì)理論家烏斯懷特(William Outhwaite)在研究蘇東國(guó)家轉(zhuǎn)型時(shí)發(fā)現(xiàn)，“更加緊密和排他性的網(wǎng)絡(luò)(如家族和種族網(wǎng)絡(luò))，雖然可能具有同質(zhì)性更強(qiáng)和凝聚力更大的內(nèi)部關(guān)系，但也可能會(huì)產(chǎn)生派系或分化沖突”[22]。帕特南亦有類似的觀點(diǎn)。為了分析不同社會(huì)資本的價(jià)值，他將社會(huì)資本進(jìn)一步區(qū)分為兩類：“橋接性的社會(huì)資本”(bridging social capital)或“包容性的社會(huì)資本”(inclusive social capital)；“黏合性的社會(huì)資本”(bonding social capital)或“排他性的社會(huì)資本”(exclusive social capital)?！皹蚪有缘纳鐣?huì)資本可以產(chǎn)生更廣泛的認(rèn)同，而黏合性的社會(huì)資本支持狹隘的自我”?！巴ㄟ^創(chuàng)造強(qiáng)烈的群體內(nèi)部忠誠(chéng)，黏合性的社會(huì)資本可能也創(chuàng)造出了針對(duì)群體外部的強(qiáng)烈敵意”[12]21。正是為了避免市民社會(huì)組織的負(fù)面作用，晚近的市民社會(huì)理論尤為注重為市民社會(huì)組織的發(fā)展注入范導(dǎo)性的理念，“好社會(huì)”理念，就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。

“好社會(huì)”理念的出場(chǎng)，意味著市民社會(huì)組織是需要范導(dǎo)的，而不能任由其如其所是的肆意生長(zhǎng)?！吧鐖F(tuán)生活本身未必能保證某一套社會(huì)規(guī)范和價(jià)值，更不用說這些規(guī)范與好社會(huì)之目標(biāo)間的聯(lián)系了”，因?yàn)椤吧鐖F(tuán)及其成員在其特征、目的和信仰上千差萬別”[21]42-43?！昂蒙鐣?huì)”理念并不僅僅是對(duì)市民社會(huì)這一區(qū)別于國(guó)家、市場(chǎng)和家庭之功能領(lǐng)域的要求(公民美德當(dāng)然構(gòu)成了好社會(huì)的一大要素)，而更多地體現(xiàn)為從整體性社會(huì)層面對(duì)市民社會(huì)(特別是市民社會(huì)組織發(fā)展)的一種規(guī)范性范導(dǎo)。借用邁克爾·愛德華茲的話來說：“法律面前的自由、民主和平等，被普遍視為好社會(huì)的特征。這不僅僅體現(xiàn)在這些價(jià)值的程序性形式或自由民主形式中，而且——跨越很多不同文化和表達(dá)——構(gòu)成了人之完整性和人之機(jī)能(human integrity and functioning)的基本方面。這些條件的實(shí)現(xiàn)對(duì)民族國(guó)家的行動(dòng)具有重要影響，因此，好社會(huì)極可能影響著公共領(lǐng)域的健康和社團(tuán)生活的塑造——其程度就像它們反過來對(duì)宏觀社會(huì)目標(biāo)的影響一樣?！盵21]87-88

以“好社會(huì)”理念范導(dǎo)市民社會(huì)組織的發(fā)展，意味著市民社會(huì)組織的發(fā)展應(yīng)當(dāng)服務(wù)于“好社會(huì)”的目標(biāo)，而不是相反。換言之，我們要從“好社會(huì)”對(duì)于市民社會(huì)組織之價(jià)值目標(biāo)所施加的正當(dāng)性限制(即促進(jìn)公民性生長(zhǎng))出發(fā)，引導(dǎo)和規(guī)范市民社會(huì)組織的發(fā)展。這意味著我們要鼓勵(lì)那些對(duì)社會(huì)資本的積攢和公民美德的培育具有正向提升作用的市民社會(huì)組織，特別是可產(chǎn)生帕特南意義上“橋接性社會(huì)資本”的社會(huì)組織。從社會(huì)治理現(xiàn)代化的視角來看，市民社會(huì)組織的“存在理由”(ratio essendi)——也構(gòu)成了其不可替代的價(jià)值——在于其對(duì)于社會(huì)資本和公民美德的促進(jìn)作用。因此，如果不能為社會(huì)資本的積攢和公民美德的培育發(fā)揮正向的提升作用，那么市民社會(huì)組織不僅將失去對(duì)適用于家庭的親緣性邏輯的超越空間，而且也因不具備家庭所具有的其他社會(huì)功能而完全成為社會(huì)建設(shè)的累贅。

四、結(jié)語：好社會(huì)、公民美德與社會(huì)治理現(xiàn)代化

上文的研究表明：市民社會(huì)與家庭在存在形態(tài)，特別是情感基礎(chǔ)和價(jià)值取向等方面均存在顯見的差異。家庭依賴于“自然情感”，市民社會(huì)則訴諸“擬制情感”；與家庭相適應(yīng)的美德是“身份美德”，與市民社會(huì)相適應(yīng)的美德則是“公民美德”——后者不僅包括公民共和主義所注重的具有政治意義的公民美德，即與“公民心”相聯(lián)系的政治美德，也包括公民在社會(huì)交往中所具有的美德，即與“公民性”相聯(lián)系的社會(huì)美德。其中，后者既與以家庭美德為代表的“身份美德”構(gòu)成了鮮明的對(duì)比，也是愛德華·希爾斯意義上市民社會(huì)的內(nèi)在美德。身份美德不僅不會(huì)如部分新儒家論者期待的那樣可以推己及人地“擴(kuò)展”為公民美德，而且過于發(fā)達(dá)的身份美德常常會(huì)阻礙公民美德的化育。

社會(huì)治理現(xiàn)代化內(nèi)在地要求重塑家庭與社會(huì)的關(guān)系，對(duì)中國(guó)來說，尤其要超越“差序格局”。為此，需秉承“好社會(huì)”的理念，以市民社會(huì)組織建設(shè)促進(jìn)社會(huì)資本的積攢和公民美德的培育。

第一，“差序格局”既不是中國(guó)文化獨(dú)有的現(xiàn)象，也不是其亙古不變的本質(zhì)，其所依托的身份美德——即儒家式的“家庭主義”倫理——更不應(yīng)成為中國(guó)社會(huì)治理現(xiàn)代化的倫理基礎(chǔ)。秉承“愛有差等”原則的“差序格局”具有自然主義基礎(chǔ)，因?yàn)樗槕?yīng)了人之自然情感的有限性和人之利他主義的有限性，但這種休謨式的“自然美德”不利于人的社會(huì)和政治協(xié)作。為此，人類一直在尋求超越親緣性的社會(huì)政治建構(gòu)，這在現(xiàn)代社會(huì)表現(xiàn)得尤為明顯?，F(xiàn)代西方之所以較少地體現(xiàn)“差序格局”，只不過是其超越親緣性的文化、社會(huì)和政治等發(fā)展，使其更早、也更為自覺地超越了人的自然屬性。中國(guó)的社會(huì)治理現(xiàn)代化內(nèi)在地要求我們糾偏“差序格局”(親緣邏輯)對(duì)市民社會(huì)的侵蝕，推進(jìn)有助于公民性或公民美德生長(zhǎng)的社會(huì)政治建構(gòu)，而不是進(jìn)一步強(qiáng)化親緣性對(duì)公民性的壓制。

第二，要推進(jìn)超越親緣性、促進(jìn)公民性的社會(huì)政治建構(gòu)，尤其要重視以社區(qū)和志愿社團(tuán)為代表的市民社會(huì)組織的建設(shè)。關(guān)于“社會(huì)資本”的相關(guān)研究告訴我們，以社區(qū)和志愿社團(tuán)為代表的市民社會(huì)組織，是一種可以促進(jìn)社會(huì)資本積攢和公民美德培育的互動(dòng)機(jī)制。以社區(qū)和志愿社團(tuán)為代表的市民社會(huì)組織之所以可以對(duì)積攢社會(huì)資本和培育公民美德起到正面推動(dòng)作用，根源于它們可以積極有效地回應(yīng)道德在現(xiàn)代條件下面臨的一個(gè)挑戰(zhàn)，即“動(dòng)機(jī)不足”。作為在社會(huì)功能上是一種促進(jìn)社會(huì)成員“去陌生化”“去原子化”的互動(dòng)機(jī)制，它們可以通過持續(xù)的面對(duì)面互動(dòng)和同儕壓力激勵(lì)協(xié)作行為、強(qiáng)化社會(huì)規(guī)范、形成道德確信，從而把這種道德確信積淀為一種由個(gè)人認(rèn)同確保的公民美德。

第三，市民社會(huì)組織的建設(shè)并不能“如其所是”地任由其肆意發(fā)展，而應(yīng)當(dāng)遵循“好社會(huì)”的理念予以范導(dǎo)。并不是所有的市民社會(huì)組織都能對(duì)積攢社會(huì)資本和培育公民美德起到正面促進(jìn)作用。有些市民社會(huì)組織(特別是排他性社會(huì)組織或黏合性的社會(huì)組織)，不僅不能促進(jìn)公民性(社會(huì)資本、公民美德)的生長(zhǎng)，反而構(gòu)成了公民性成長(zhǎng)的障礙。因此，我們必須秉承“好社會(huì)”的理念，從“好社會(huì)”對(duì)于市民社會(huì)組織之價(jià)值目標(biāo)所施加的正當(dāng)性限制——即超越親緣性、促進(jìn)公民性生長(zhǎng)——出發(fā)，對(duì)市民社會(huì)組織的發(fā)展進(jìn)行范導(dǎo)，限制“黏合性社會(huì)資本”的發(fā)展，鼓勵(lì)“橋接性社會(huì)資本”的成長(zhǎng)。

注釋：

①參見盛洪：《論家庭主義》(載《新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)評(píng)論》，2008年第2期)。

②借用休謨的話說，家庭美德是一種“自然美德”(natural virtue)，社會(huì)美德則是一種“人為美德”(artificial virtue)。不過，休謨關(guān)于“自然美德”與“人為美德”的區(qū)分是從美德的存在形態(tài)入手的，旨在凸顯人為美德(特別是正義)的條件性。本文所謂的“公民美德”與“公民美德”的區(qū)分則是從美德的屬性入手的，旨在凸顯社會(huì)美德相對(duì)于家庭美德的特殊屬性及在中國(guó)情境的必要性。

③“civicness”與“civility”是緊密相關(guān)但略有區(qū)別的兩個(gè)概念。從使用習(xí)慣上看，前者主要與“politics”(政治)相關(guān)，更具有政治蘊(yùn)涵；后者主要與“politeness”(禮貌)相關(guān)，更具有社會(huì)-文化蘊(yùn)涵。這兩個(gè)術(shù)語很難翻譯，一個(gè)注重其本意的譯法或許可以將“civicness”譯為“公民性”，把“civility”譯為“文明性”或“文雅”。本文旨在凸顯“civility”的公共性，因此將其譯為了“公民性”，相應(yīng)地把“civicness”譯為“公民心”。為凸顯兩者之間的細(xì)微差異，筆者在行文中將與“civicness”相關(guān)的美德稱為“政治美德”，將與“civility”相關(guān)的美德稱為“社會(huì)美德”。

④更一般地看，傳統(tǒng)中國(guó)文化的特質(zhì)就在于格外呵護(hù)和關(guān)愛人“愛有差等”的情感有限性——傳統(tǒng)中國(guó)文化于此特質(zhì)中瑕瑜互見，以至于不同論者之間的相互爭(zhēng)辯(如自由主義和新儒家之間關(guān)于傳統(tǒng)中國(guó)文化模式之優(yōu)劣的爭(zhēng)論)不過是因強(qiáng)調(diào)了不同面向而形成的“摘瑕”與“指瑜”的分野。