被顛覆的隱喻：麻風(fēng)主題的當(dāng)代闡釋*
——以希斯洛普的《島》為核心

陳 倩

(中國人民大學(xué) 文學(xué)院，北京100872)

當(dāng)代英國作家希斯洛普(Victoria Hislop，1959—)的代表作《島》(The Island，2005)講述了一個家族與麻風(fēng)病抗?fàn)幍墓适?，引發(fā)人們對麻風(fēng)的再度重視和探討。這一人類歷史上古老的疾病，從來都不是單純的醫(yī)學(xué)現(xiàn)象。人們對它的認(rèn)識最初起源于《圣經(jīng)》中關(guān)于“不潔”、“異類”、“罪與罰”的原型表述。后世文藝作品不斷重復(fù)著麻風(fēng)主題，由于受強(qiáng)大宗教闡釋學(xué)影響，麻風(fēng)病人在西方文學(xué)中一直呈現(xiàn)出負(fù)面的形象。比如，巴爾扎克(Honoré de Balzac，1799-1850)《貝姨》(La cousine bette，1848)里描繪麻風(fēng)病人的慘狀：“手簡直不能看，長了許多慘綠的小膿皰……四肢的盡頭都在爛，都是膿血”。雨果(Victor Hugo，1802-1885)《巴黎圣母院》(Notre-Dame de Paris，1831)中善良、忠誠的加西莫多被麻風(fēng)病折磨得面貌丑陋，身體畸形。法國作家莫里亞克(Fran?ois Mauriac，1885-1970)《給麻風(fēng)病人的吻》(Le Baiser Au Lepreux，1922)中，盡管主人公并非死于麻風(fēng)，但妻子給這個丑陋丈夫的“給麻風(fēng)病人似的吻”令其萬念俱灰，這個比喻悲哀卻真實地刻畫出人們對麻風(fēng)病根深蒂固的嫌惡。

可見，麻風(fēng)病長期以來被視為異類對正常社會的入侵以及秩序和理性的失控，形成了滲透著不同時代意識形態(tài)的“神話”[1]。桑塔格(Susan Sontag，1933-2004)指出，社會對疾病的恐懼和排斥會滋生出種種關(guān)于疾病的“隱喻”。比如“橡膠手套”隱喻艾滋病[2]2；肺結(jié)核與浪漫主義和唯美主義相聯(lián)[2]17；癌癥則指腐敗的生活方式[2]72。麻風(fēng)病同樣成為極具象征性的文化符碼。然而，隨著西方當(dāng)代思想對“他者”、“他性”、“他異性”等范疇的再認(rèn)識，文藝作品中的麻風(fēng)隱喻經(jīng)歷了巨大轉(zhuǎn)變：從極端否定的象征符到被正視，再到成為超越和批判成見的有力武器?！秿u》正是一部典型的反思之作。它立足于二戰(zhàn)時代的特殊背景，以獨到的敘述方式、深切的人道關(guān)懷，顛覆了幾千年來的麻風(fēng)隱喻，重塑了健康與疾病、理性與非理性、“罪”與“贖”、“自我”與“他者”等一系列二元關(guān)系，展現(xiàn)出當(dāng)代西方文學(xué)不同于傳統(tǒng)的價值轉(zhuǎn)向。以往對該作品的討論主要集中在它的反諷手法及其對戰(zhàn)爭、人性的批判，極少關(guān)注與之相關(guān)的“身體”、“特異性”、疾病所引發(fā)的倫理危機(jī)，由此往往將其局限為一部暢銷小說而不是文學(xué)社會學(xué)文本來解讀。本文試從麻風(fēng)病的原初宗教寓義入手，梳理它在西方觀念中的發(fā)展；繼而引出希斯洛普如何顛覆了麻風(fēng)的傳統(tǒng)隱喻，在當(dāng)代背景中重審這一文學(xué)主題；進(jìn)一步將《島》放置到西方的疾病寫作史、尤其是當(dāng)代文學(xué)的語境中考察，結(jié)合西方思想的轉(zhuǎn)向，分析這部作品產(chǎn)生的原因及其啟示。

一、 古老的放逐：麻風(fēng)“神話”的宗教之源

上世紀(jì)抗生素被廣泛運用之前，麻風(fēng)病固然是不治之癥。但是，相對于許多同時期的惡性傳染病，比如肺癆、瘧疾、霍亂而言，麻風(fēng)其實是比較溫和的。不少麻風(fēng)病人患病后能活幾十年，在較長潛伏期內(nèi)與正常人一樣，看不出區(qū)別。因此，麻風(fēng)的負(fù)面隱喻體系之建立并不完全在于疾病本身，而很大程度上來源于早期形成的關(guān)于它的種種社會觀念。這些觀念源于宗教經(jīng)典，它們主導(dǎo)了傳統(tǒng)時代的文藝作品，也成為希斯洛普創(chuàng)作《島》時的文化前語境。

皮肉上長有麻風(fēng)的，他是麻風(fēng)病人，他是不潔凈的……得麻風(fēng)病的人，他的衣服要撕裂，頭發(fā)要剃光，蒙著上唇，喊叫說：“不潔凈了！不潔凈了！”

——《舊約·利未記》

“潔凈”是《圣經(jīng)》的終極表述之一?！独从洝返?1章到15章都在談?wù)摬粷嵵?，?qiáng)調(diào)獻(xiàn)祭品必須沒有瑕疵，婦女生育后必須潔凈身體，麻風(fēng)病患必須被隔離，痊愈后經(jīng)過潔凈儀式方可進(jìn)入圣殿……后世的教義據(jù)此建立起寓意化詮釋的傳統(tǒng)。比如公元1世紀(jì)，寫給猶太人的巴拿巴(Barnabus)書信指出，潔凈與不潔凈的動物象征著不同類別的人，因此麻風(fēng)病代表著罪惡。20世紀(jì)初，夏隆納主教(Bishop Challoner,1691-1781)在關(guān)于威斯敏斯特圣經(jīng)的筆記中也寫到：“是否分蹄及倒嚼是直接區(qū)分善與惡的界限。如果魚沒有鱗和鰭，就被認(rèn)為是不潔凈的?！盵3]可見，“潔凈”在基督教中實際上是個關(guān)乎道德判斷的詞。由于麻風(fēng)這種最古老的皮膚病被認(rèn)為是典型的“不潔之癥”，從而成為“異類”、罪惡和懲罰的象征[4]。染上麻風(fēng)病的人，頭發(fā)、汗毛和眉毛均脫落，面部畸形，皮膚出現(xiàn)斑塊甚至腐爛，四肢很可能會殘缺，從而外表邋遢、恐怖。在《舊約》里，表面的潔凈與否對應(yīng)著內(nèi)心的純潔程度，約伯的皮膚病變已暗示了皮相與靈魂之間的表里關(guān)系。之后，摩西的姐姐米利暗嫉妒、毀謗摩西，神讓她得了大麻風(fēng)(民12：10-15)；以利沙的仆人基哈西貪財，謊以主人之名收受了乃縵的銀子，患上大麻風(fēng)(王下5：21-27)；乃縵本人也曾因驕傲長過大麻風(fēng)(王下5：1-19)；烏西雅越職，非要在圣殿燒香，也得了大麻風(fēng)(王下26：18-20)……總之，宗教經(jīng)典對于麻風(fēng)的闡釋使之具有了深刻的文化寓意。

既然“不潔凈”同罪與罰相聯(lián)，那么最初的治療途徑并非醫(yī)學(xué)而必須通過贖與恕。在《舊約》中，耶穌曾不止一次拯救了向他懺悔的麻風(fēng)病人(太8：2-3，路17：11-19)。甚至麻風(fēng)病人的存在本身亦成為上帝恩寵的表征。維也納教會的儀式書上寫著：“你蒙受著主的恩寵，因為他愿意因你在這個世界上的罪惡而懲罰你?！鞑粫虼硕弈?，而要使你不脫離他的陪伴?！盵5]9因此，盡管長期以來人們對麻風(fēng)病束手無策，但據(jù)研究，從羅馬帝國開始，它實際上間接促進(jìn)了基督教的發(fā)展[6]142。

中世紀(jì)，隨著十字軍東征，麻風(fēng)病在歐洲迅速蔓延。西方世界對麻風(fēng)的恐懼與日俱增，麻風(fēng)病院多達(dá)一萬九千個[5]7。此疾不僅迎合了基督教對異教之地骯臟與落后的想象；而且教會認(rèn)定它暗示了不潔的生活方式以及道德敗壞，它甚至成為一個形容詞，法語中描繪被腐蝕的石頭表面時，會用“像患麻風(fēng)病似的”[2]53。教會對于其內(nèi)部的麻風(fēng)患者，一律無情地劃歸為“異類”。比如在2005年上映的以中世紀(jì)耶路撒冷王國歷史為底本的電影《天國王朝》(Baldwin IV of Jerusalem，2005)中，鮑德溫四世謙謹(jǐn)沉穩(wěn)、雄才偉略，在其統(tǒng)治下耶路撒冷國打敗外族入侵、平定國內(nèi)分裂勢力。然而，這位君主短暫的一生一直生活在面具的陰影之下，羅馬教廷也多次對他的合法性提出質(zhì)疑，只因他不幸是位麻風(fēng)病患者。同樣，在佛教里，麻風(fēng)即“癩”也是最嚴(yán)重的疾病，被認(rèn)為是對今生、前世或病人親屬或祖先所犯下的最深重罪孽的報應(yīng)。肌骨腐爛程度似乎對應(yīng)著病人內(nèi)在道德敗壞的程度。五種特殊疾癥，包括癩和白癩，甚至被禁止出家受戒[7]。

人們對麻風(fēng)的厭惡逐漸演變成瘋狂的屠殺、放逐和隔離。中世紀(jì)的歐洲，人們常常用船把大批麻風(fēng)病人運到海上，再投入海中溺死。自12世紀(jì)末，“愚人船”載著患有麻風(fēng)、天花、霍亂、精神病的患者漫無目的地在水中飄蕩，于是海中的孤島被建成最理想的麻風(fēng)病囚禁區(qū)[8]。它們雖能有效阻斷病毒傳播，但也生成了文明社會的壞疽，映照出人性的冷漠、怯懦和自私。多少家庭寧可為親人辦完葬禮后將他們永遠(yuǎn)棄置在隔離島，也不愿給他們?nèi)魏沃委熀完P(guān)愛。正如桑塔格發(fā)現(xiàn)，“從詞源上說，患者意味著受難者。但令人恐懼的還不是受難，而是這種受難使人丟臉。……當(dāng)疾病的傳染性使那些本該前來助一臂之力的人惟恐避之不及，甚至連醫(yī)生也不敢前來時，這是對病人的公民權(quán)的剝奪，是將人逐出社會……”[2]100-101麻風(fēng)患者成了“活死人”，人類社群中的“他者”。盡管19世紀(jì)中期，英國皇家醫(yī)學(xué)會建議取消中古以來對麻風(fēng)患者的各項法律限制，但源于宗教的麻風(fēng)隱喻以及社會對它的恐懼，隔離卻始終被保留著[9]。希斯洛普的《島》出版以前，麻風(fēng)病人的可憎面目同麻風(fēng)隔離區(qū)骯臟、凄苦的形象一起，被歷代相關(guān)主題的文藝作品定格下來。

二、 從“愚人船”到“諾亞方舟”：被顛覆的隱喻

麻風(fēng)傳統(tǒng)寓義的生成以及對它的極端處理方式既呈現(xiàn)出人們的無知，也反映了根深蒂固的“二元對立”思維。所有難以控制的因素被劃為“異類”和“他者”，被排除在“正常人”之外?！秿u》的作者希斯洛普曾多年從事記者工作，接觸過很多被社會遺忘的弱勢群體。這促使她力圖打破社會成見，從更多維的角度來詮釋社會和人性。針對麻風(fēng)寓義的深刻宗教淵源，希斯洛普關(guān)于這一隱喻體系的全新闡釋同樣集中在宗教和倫理方面。

故事發(fā)生在二戰(zhàn)期間，克里特海岸以北的斯皮納龍格島是當(dāng)時歐洲最大的麻風(fēng)病隔離區(qū)。漁夫吉奧吉斯的妻子伊蓮妮本是村里最受人敬仰的教師，她不避諱患有麻風(fēng)的學(xué)生而染上麻風(fēng)。她在斯皮納龍格島死去不久，二女兒瑪麗亞也不幸患上麻風(fēng)，被引渡到隔離島。吉奧吉斯于是成為幾十年如一日、唯一往返孤島與大陸之間運送貨物和人員的船工。小說至此，似乎與此前的麻風(fēng)主題文學(xué)并無不同，都在敘述麻風(fēng)病人如何被文明社會遺棄。然而這艘神秘“愚人船”上的情景是“正常”社會難以想象的，它比大陸上的任何地方都更溫暖、寧靜、民主、自由。領(lǐng)袖由全體島民定期公選出來，與大陸上的獨裁統(tǒng)治形成鮮明對比。被“正常”社會歧視、得不到關(guān)愛的麻風(fēng)患者在此互相幫助，相愛相守。當(dāng)法西斯的血腥席卷歐洲之時，他們甚至可以在此每天悠閑地欣賞落日、聚在一起看電影、辦報紙。盡管島上設(shè)施十分簡陋，一切卻井然有序。“這座小小的島嶼不是個等死的地方”——“斯皮納龍格是許多好人的家”。

復(fù)活節(jié)是斯皮納龍格島最重要、也極具象征意味的節(jié)慶。人們相信復(fù)活節(jié)后，一個個病軀可能會變成全新的、沒有斑點的、復(fù)蘇的身體。實際上，來到斯皮納龍格島對于這些麻風(fēng)患者來說已然獲得了重生。在那個血腥殘暴的年代，只有這里的居民才真正相信基督會復(fù)活。二戰(zhàn)的硝煙逐漸燃至與斯皮納龍格僅一水之隔的布拉卡，整個歐洲充滿末世的恐怖，像艘隨時將沉沒的船。反諷的是，一位麻風(fēng)病人偷偷離島想回家與妻兒團(tuán)聚，就在他好不容易游過海峽踏上大陸的那一刻即被納粹兵射殺。這一事件之后，斯皮納龍格的人們都不再想離開這個避難所。更荒謬的是，斯皮納龍格島居然得到納粹的特別“優(yōu)待”。他們害怕麻風(fēng)病人因饑餓離開孤島，只好不斷往那里運送補(bǔ)給品。難怪布拉卡的人們總是自嘲：“我們的國家被殘暴的德國人占領(lǐng)，年輕人受到鎮(zhèn)壓，老人被燒死。他們(斯皮納龍格居民)才是自由的！”

在此，《舊約》流傳下來的麻風(fēng)病隱喻被徹底顛覆，健康與疾病、理性與非理性、地獄與天堂、“罪”與“贖”的邏輯完全置換過來。麻風(fēng)島由讓人聞之色變的“愚人船”變成亂世里的“諾亞方舟”。

在人物設(shè)置上，《島》明顯具有反傳統(tǒng)宗教寓義的意圖。作品中幾位重要人物都得過麻風(fēng)。首先是這個家族的曾祖母、吉奧吉斯的妻子伊蓮妮。她是典型的“好人”，作者在圣徒日的狂歡活動時，借安娜之口將伊蓮妮比喻成康斯坦丁大帝的母親：“圣康斯坦丁諾斯不也和他妻子圣伊蓮妮共同享受這個日子嗎？圣伊蓮妮這個名字讓她片刻之間想起了母親?！笔ヒ辽從菔球\的基督徒，對康斯坦丁產(chǎn)生了重要影響，后者最終皈依基督。傳說康斯坦丁大帝也曾罹患麻風(fēng)，異教祭司告之殺戮兒童，取血沐浴可治病，但康斯坦丁大帝以仁慈之心拒絕了。于是圣徒保羅和彼得向他顯現(xiàn)，指點他找到西爾維斯特主教尋求醫(yī)治，麻風(fēng)病從他身上奇特地消失?！秿u》安排一位與圣伊蓮妮同名的德高望重的鄉(xiāng)村教師感染麻風(fēng)，深含寓意。

伊蓮妮的二女兒瑪麗亞正像康斯坦丁那樣患過麻風(fēng)，最終因她的善良而被治愈。她很會調(diào)配草藥，在斯皮納龍格島醫(yī)治了很多人，與丈夫克里提斯醫(yī)生成為這個麻風(fēng)世界的救世主。作者曾借馬諾里之口，稱之為“圣母瑪麗亞”。在克里提斯看來，她是愛與美的化身：“波提切利《維納斯的誕生》……瑪麗亞強(qiáng)烈地喚起他對該畫的印象。”瑪麗亞的善良和圣潔完全顛覆了麻風(fēng)病人在《圣經(jīng)》里的形象，她實際上是“復(fù)活的耶穌”。她和姐姐安娜全然不同，一個是天使，另一個是魔鬼；一個在麻風(fēng)病的考驗中成長、重生，另一個在優(yōu)裕的生活中墮入地獄。麻風(fēng)不再是不潔凈和懲罰的象征，相反，它成為走向圣潔與救贖的階梯。

第三位值得關(guān)注的麻風(fēng)病人是伊蓮妮的學(xué)生迪米特里，人們認(rèn)為是他將麻風(fēng)病傳染給了伊蓮妮。在希臘語中，“迪米特里”又稱“迪米特里奧斯”，希臘有一位同名的圣徒，為保衛(wèi)自己的城市，被迫害基督徒的羅馬皇帝處死。作者筆下迪米特里的親生父母有很多孩子，他從小不得重視，患麻風(fēng)病后更遭家人遺棄。在隔離島，伊蓮妮像母親一樣照顧他，醫(yī)生關(guān)注他的健康，他接受著良好的教育，成年后也成為教師。對他而言，充滿溫情的隔離島是伊甸園，以至于當(dāng)他被醫(yī)治好而釋放回大陸時反而變得無所適從，“每天隔海相望的村莊不過是海市蜃樓”。迪米特里就像圣徒迪米特里奧斯，最終為守護(hù)自己的伊甸園殉難了。

與斯皮納龍格的溫馨寧靜相比，大陸上卻上演著一幕幕悲劇。伊蓮妮的大女兒安娜天生麗質(zhì)，但從小虛榮、自私。嫁入豪門后，和丈夫的堂弟偷情，且疏遠(yuǎn)嫌棄父親和妹妹。安娜犯下傲慢、懶惰、色欲等惡行，和妹妹瑪麗亞形成鮮明對比。同安娜偷情的馬諾里是地道的花花公子，他一度迷戀純真的瑪麗亞，但在知曉她患上麻風(fēng)的第一時間便拋棄了對方?，旣悂唽⑺茸鳘q大，“會背叛自己的家庭，會褻瀆對他的仁慈和盛情”。與猶大不同，他直到最后都不曾有一絲愧悔之心，盡管瑪麗亞的愛曾幾乎將他拯救，但他終究是撒旦，向地獄最深處走去。安娜的丈夫安德烈斯是整部作品中最具悲劇性的角色。他生活簡樸，為經(jīng)營家族產(chǎn)業(yè)每天早出晚歸。心地單純的他熱情迎接多年未歸的堂弟并為其安排生計；周圍人都知道他妻子和堂弟的私情，他也不愿多加懷疑，以至于真相大白后覺得大受欺騙而殺妻，在監(jiān)獄里孤苦死去。安德烈斯雖然無辜，但他犯下暴怒和殺人罪，成為畸形社會的犧牲品。

三、 “身體”、“他性”與“現(xiàn)代性”：《島》的啟示

如果說“身體”是人類倫理的始基，那么如何對待疾病這種“身體”的存在方式則成為考驗社會文明程度的試金石。《島》的獨特價值在于它從不同的視角，探討了“身體”、作為“他性”的疾病與“現(xiàn)代性”在文化隱喻系統(tǒng)的變化，促使人們重新正視和反思它們之間的關(guān)系。

如上文所述，希斯洛普將《島》的故事安排在二戰(zhàn)時期頗具歷史寓意。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之交，正值醫(yī)學(xué)終于可以治愈麻風(fēng)之時，這些曾經(jīng)的“活死人”回到“文明”大陸和各自的“故鄉(xiāng)”后卻不得不面對一個更恐怖的“屠場”和“廢墟”。在傳統(tǒng)社會，人類面臨的多是來自外部的挑戰(zhàn)；而現(xiàn)代世界，彌漫在西方的絕望、頹廢和“末世”情結(jié)卻大多源于人類自身。因此，包括麻風(fēng)在內(nèi)的各種“疾病”書寫所承載的隱喻體系成為批判現(xiàn)代性的典型主題、敘述策略及文化癥候[10]。加繆(Albert Camus，1913-1960)的《鼠疫》(La Peste，1947)，索爾仁尼琴(Александр Исаевич Солженицын，1918-2008)《癌癥樓》(Раковый корпус，1968)，法瑞爾(J.G.Farrell,1935-1979)的《克里希納普之圍》(The Siege of Krishnapur，1973)，斯拉夫尼科娃(Ольга Славникова,1957-)《腦殘》(Лёгкая голова，2003)等作品，以各種疾病意象反映了在啟蒙理性、工業(yè)機(jī)械主義、政治官僚化、民族國家體系、審美媚俗等一系列全球“現(xiàn)代性”發(fā)展中，人們遭遇的各種困境：荒誕、恐怖、混亂、頹廢、失去愛與信仰……“斯皮納龍格”為代表的麻風(fēng)島反而成了逃避災(zāi)難的烏托邦。何處才是人類真正的“故鄉(xiāng)”？

1976年，美國著名史學(xué)家麥克尼爾(William H.McNeill,1917-2016)的代表作《瘟疫與人》，詳細(xì)分析了傳染病與社會發(fā)展的密切關(guān)聯(lián)。他將傳染病的生物傳播稱為“微寄生模式”，而其賴以形成的文化心態(tài)、權(quán)力意志和以城市為核心的全球化擴(kuò)散渠道則為“巨寄生模式”[6]63。麥克尼爾發(fā)現(xiàn)，在“巨寄生模式”影響下，“微寄生模式”不可避免地從單純的生理現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為具有隱喻作用的社會現(xiàn)象。?？?Michel Foucault,1926-1984)也曾將傳染病的防控體系與權(quán)力話語聯(lián)系起來，總結(jié)出“麻風(fēng)病模式”和“鼠疫模式”。前者是排斥的模式，后者是容納的模式。福柯發(fā)現(xiàn)，中世紀(jì)以來，人們將麻風(fēng)病人驅(qū)逐出社會共同體，而對待鼠疫則不同，他們在鼠疫肆虐的城市實行嚴(yán)格的臨時管制。之所以這樣做，主要是由疾病本身的性質(zhì)造成：鼠疫是烈性傳染病，容易短期內(nèi)爆發(fā)，且存活率極低，對于這種“毀滅性”的疫情，隔離變得極其困難且意義不大。麻風(fēng)則是一種慢性傳染病，患者有相當(dāng)久的壽命。由此，權(quán)力機(jī)制、道德輿論、文化語境必須有效對其實施管控[11]。

進(jìn)一步說，與鼠疫等烈癥相比，人們對麻風(fēng)的厭棄已經(jīng)不只出于對疾病的恐懼和無奈。麻風(fēng)和癌癥一樣，就像從自體之中生出的“另類”，這種“他性”與“自體”如影隨形、難以區(qū)分，使人們備感尷尬。當(dāng)皮膚的破損、觸覺的麻木、軀干的畸形緩慢地侵蝕著患者的身體，患者不得不重新認(rèn)識并逐漸接受另一個“自己”。正如《島》的主人公瑪麗亞，她害怕的并非麻風(fēng)病本身，畢竟“親愛的媽媽”也是麻風(fēng)患者。她害怕的是樣貌的改變，“不認(rèn)識自己”；害怕被遺棄在隔離島，永遠(yuǎn)失去至親摯友。一旦到達(dá)斯皮納龍格，發(fā)現(xiàn)這里竟比大陸上更井然有序、充滿溫情，還能逃過戰(zhàn)爭；父親常往來于陸島之間；最好的朋友不但沒有疏遠(yuǎn)，反而偷偷來探望……她覺得自己甚至“更幸?！绷??？梢姡轱L(fēng)隱喻及其代表的社會歧見比疾病本身可怕得多，它反映了人類社群對于內(nèi)部“異已”的冷酷和殘忍。

自古希臘以來，尤其啟蒙運動之后，西方哲學(xué)一直試圖在認(rèn)識世界的同時更深入地認(rèn)識人類自身，包括“自我”與“他者”的關(guān)系。傳統(tǒng)關(guān)于“主體”的言說總強(qiáng)調(diào)“同一”化，認(rèn)為解決沖突的最終方法即將“他者”還原為“同一”。直至黑格爾打破單純的“同一論”和“總體論”，認(rèn)識到差異的重要性，為重審“他者”(The Other)開辟了空間。后來者延伸了黑格爾哲學(xué)這個未及展開的維度。比如，列維納斯(Emmanuel Lévinas，1905-1995)通過反思猶太種族大屠殺及文明的沖突，試圖超越現(xiàn)象學(xué)而轉(zhuǎn)向倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該尊重“他者”的絕對地位[12]。在他看來，全球化、殖民主義、權(quán)力意志乃至暴力和戰(zhàn)爭都是“同一性”在現(xiàn)實中的投射。西方現(xiàn)代性危機(jī)，尤其主客體的緊張關(guān)系即源于對“自我”和“他者”關(guān)系的片面理解[13]。但是，列維納斯要堅持的“他者”是“不能還原為自我”的“另類”，而現(xiàn)實中，“自我”與“他者”是很難相互區(qū)分的。病患、侏儒、殘疾人、智障者都因為在社群中的“他者”身份而飽受屈辱?！白晕摇笨偭?xí)慣以“非我族類”的思維去對待“他者”，卻忽略了“他者”可能是主體自身的一部分。從這個意義來說，沒有真正的“他者”，只有“自我”無法被全然化約的“他性”(The Alterity)。誠如英國學(xué)者卡瓦拉羅(Dani Cavallaro)所言：“他性是所有社會身份中的基本要素……他性就在我們之中，當(dāng)一種文化、社會或團(tuán)體把某個個體排斥為他者時，它試圖排除或壓制的實際上是它自身的一部分”[14]。

正因為麻風(fēng)患者對于“健康”人群來說是存在于“自體”之內(nèi)的“他性”，“正?！鄙鐣偶鼻械匾獙⑦@些隱藏的“他者”硬性隔離出去。在此，麻風(fēng)隱喻已由古老的關(guān)于“不潔”、罪與罰的傳說轉(zhuǎn)化為文明社會如何面對“自我”之“他性”的問題?！秿u》中安娜和瑪麗亞兩姐妹、馬諾里和安德烈斯兩兄弟、索菲婭和阿麗克西絲兩母女……撒旦和上帝，實則互為另一個自己。換言之，“主體性”本身暗含著根本的“他性”維度。對麻風(fēng)的絕然拒斥反映現(xiàn)代人處理“他性”的態(tài)度：對身體異質(zhì)性發(fā)展的恐懼和無奈，以及人們對自身創(chuàng)造的“現(xiàn)代性”的失控和絕望。

四、 結(jié) 語

在文學(xué)中，疾病從來不是單純的醫(yī)學(xué)現(xiàn)象，“身體”往往包含著多重寓涵。希斯洛普的《島》嚴(yán)肅探討了西方文學(xué)中長期受到忽視卻又被高度“神話化”、“妖魔化”的麻風(fēng)主題。以往雖有大量作品涉及麻風(fēng)現(xiàn)象，但大多只是整個文本的插曲。它們即使對麻風(fēng)病人懷有同情，但總體而言，并未擺脫傳統(tǒng)社會形成的偏見式麻風(fēng)隱喻。對《島》的已有研究成果大多忽略了它包含著一條隱含的暗線，即有意批判基督教歷史上的麻風(fēng)典故和麻風(fēng)事件?；凇妒ソ?jīng)》中“不潔”、“異類”、罪與罰等表述，麻風(fēng)病患者一直被“邊緣化”和“異化”，人們習(xí)慣用嫌惡、恐懼、排斥來對待這些人類社群中的“少數(shù)派”和“他者”。

在麻風(fēng)隱喻被高度歷史化、倫理化、政治化的背景下，在西方世界廣泛反思現(xiàn)代性的潮流中，《島》極具象征性地徹底顛覆甚至倒置了傳統(tǒng)關(guān)于健康與疾病、理性與非理性、正常與失序、罪惡與救贖、丑陋與美好的既成邏輯和等級秩序，將被社會遺棄的隔離島想象成能幸存于種種“現(xiàn)代性”劫難的烏托邦……它典型印證了當(dāng)代西方文學(xué)價值和人文關(guān)切的轉(zhuǎn)向，即對弱者和他者的重審與“涵納式”認(rèn)同。它說明人類最可怕的挑戰(zhàn)并不在于疾病本身，而是疾病所指涉的人性弱點、社會偏見和時代困厄。

“他者”的“發(fā)明”與當(dāng)代文化語境中主體與外在的緊張關(guān)系以及自我的封閉性焦慮緊密相聯(lián)。疾病與健康如影隨形，前者時時潛伏在每個人身體內(nèi)部，實為“身體”日常存在方式的一種?！秿u》展現(xiàn)出在整個人類社群里，病患并非真正的“他者”，只是“自我”的“他性”而已。當(dāng)“他者”與“自我”不再以割離的二元模式存在，而能在更廣闊的背景中作為“自體”的“他性”之一而呈現(xiàn)時，兩者便有可能互相注視、包容和詮解。對麻風(fēng)的隔離表現(xiàn)出人們對自我身份的恐懼和不明，對麻風(fēng)隱喻的顛覆實為人類對自身認(rèn)識局限的反思和質(zhì)詢。