“友其人于冥寞，續(xù)微學(xué)之將墜”
——論大、小蘇對屈宋的接受

彭安湘

(湖北大學(xué) 文學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

東坡生前曾囑咐子侄云：“《春秋》古史乃家法，詩筆《離騷》亦時用。但令文字還照世，糞土腐余安足夢?！盵1]2149顯然，以《春秋》為代表的古史和以《離騷》為代表的《楚辭》是蘇氏一門重要的藝術(shù)淵源之一。而首先將之付諸接受和創(chuàng)作實踐的，是大蘇——蘇軾及小蘇——蘇轍。尤其在對屈宋的接受問題上，大、小蘇自覺從經(jīng)史義理和辭章技法的向度，使屈宋其人其作在宋代再受注目和回響，并為其時行將式微的楚辭學(xué)的興復(fù)提供了強大的助力。

一、“家法”與“南行”：大、小蘇對屈宋的接受基礎(chǔ)

上文詩中提到的“家法”主要指蘇洵所創(chuàng)悟的讀《春秋》古史之法。蘇洵既得古史筆意，又有新的識見，提倡經(jīng)史并重。他認(rèn)為經(jīng)史不相沿而實相資，“經(jīng)不得史無以證其褒貶”，“史不得經(jīng)無以酌其輕重”[2]49-73。而且，其治史帶有濃重的經(jīng)世致用特點，體現(xiàn)出“求真”與“致用”的精神。

老蘇的“家法”對少年時期乃至以后人生各階段的大、小蘇均留下了深刻的烙印。后蘇轍稱“先君，予師也”[3]，在所撰《亡兄子瞻端明墓志銘》中稱：“(兄)少與轍皆師先君?！盵3]蘇軾亦在《夜夢》詩中追憶“父師檢責(zé)驚走書，坐起猶如掛鉤魚”[1]2115的情形。也就是說“二蘇具天授之雄才，而又得老泉先生為之先引，其能卓然成一家言”[4]。具體而言，“家法”對大、小蘇的影響表現(xiàn)在：

第一，在閱讀興趣上，史書先行，再及其余。蘇軾年輕時愛讀賈誼、陸贄之書，甚愛涉及到“古今治亂，不為空言”[5]1421-1422的史書、史論，后興趣轉(zhuǎn)為《莊子》等道釋類書籍；蘇轍與其兄相似，“平生好讀《詩》《春秋》……《老子》與佛法之書”[2]401。據(jù)現(xiàn)代學(xué)者研究，長期浸淫史書并受過歷史專業(yè)訓(xùn)練的人會具有與別人不一樣的“歷史學(xué)家的眼力”。這也就是第二點要特別指出的，他們在讀史、論史中形成的獨特的思維方式。這種方式借用蘇軾論孔子的話為：“思其所以至此之由，故其言尤為深且遠(yuǎn)也。”[6]66即注重探尋史事成因，使之成為解讀歷史和思考?xì)v史的主要方式。同時，大、小蘇受家學(xué)的影響，還具有超乎常人的理解力和別具只眼的判斷力。他們用“人情”之常去觀察、評判歷史人物事件，去認(rèn)識、總結(jié)歷史發(fā)展規(guī)律的特點?！耙蚨谏钊胨伎际穼嵭纬删売傻倪^程中，特別重視人的主觀因素，從實跡出發(fā)，著力考察推斷歷史人物的心理形態(tài)和精神境界，并在此基礎(chǔ)之上產(chǎn)生議論評斷。也就是在這樣的論析過程中，清晰地構(gòu)描出了他所仰慕的人格形態(tài)，展露了其理想人格的豐富內(nèi)涵”[7]。第三，“家法”修史“致用”的精神，使大、小蘇都“有志于當(dāng)世”，寫作目的是為了“皆欲酌古以御今，有意于濟世之用，而不志于耳目之觀美”[6]1793。

為了研究的目的，我們遍檢文獻，雖發(fā)現(xiàn)屈宋并未成為大、小蘇的史論對象，但屈宋作為卓爾不群的歷史人物，其令人扼腕嘆息的人生經(jīng)歷和悲劇結(jié)局應(yīng)當(dāng)進入過他們的閱讀視野。而且，“家法”浸染下形成的“無形”的功能——獨特的思維方式，也應(yīng)當(dāng)引發(fā)了他們對屈宋人生出處、精神境界的深入思考。換而言之，這樣的“家法”教育背景和教義，是構(gòu)筑大、小蘇對屈宋接受的學(xué)識基礎(chǔ)之一。

而真正讓大、小蘇走近屈宋、讓“詩筆《離騷》亦時用”不為虛言的，還是仁宗嘉祐四年(1059)蘇氏一門去家赴京的南行之旅。具體行程為：自眉州入嘉陵江，經(jīng)戎、瀘、渝、涪、忠、夔諸州下峽，抵荊州度歲。明年庚子正月，自荊門出陸，由襄、鄧、唐、許至開封[1]1。這段行程，蘇軾在《南行集敘》中亦有記載：“己亥之歲，侍行適楚，舟中無事，……雜然有觸于中，而發(fā)于詠嘆。蓋家君之作與弟轍之文皆在，凡一百篇”[6]323。

從嘉州離蜀向楚，大、小蘇以詩賦寄意，有“故鄉(xiāng)飄以遠(yuǎn)，往意浩無邊”[1]3、“放舟沫江濱，往意念荊楚”[5]2，對那片誕生了屈宋的荊楚大地的憧憬與向往；行至戎州，有發(fā)現(xiàn)“江流日益深，民語漸已變”[1]18、“唯有巫山最秾秀，依然不負(fù)遠(yuǎn)來心”[5]4的新奇與驚訝；至忠州，有“舟行千里不至楚，忽聞《竹枝》皆楚語”[5]6的實地“耳目相接”以及“《竹枝歌》本楚聲，幽怨惻怛，若有所深悲者”[1]27的深切認(rèn)知；而且，還在忠州拜謁后人追思屈原的碑塔，開始了他們實地接觸屈原這一“賢人君子”的序幕，并在《屈原塔》詩中論其品性、死節(jié)；至夔州，游歷巫山勝景，拜謁巫山神廟，作詩賦以為記；至歸州，在屈原的故居“樂平里”(即今湖北秭歸)實地拜謁了屈原廟、祠，兄弟倆“同出屈祠而并賦”[8]且專以屈原之死立論，對屈原的人格操守和以身殉宗國予以了歌頌；至荊州，蘇軾在《荊州十首》中又一再致意屈宋及其作品，“南方舊戰(zhàn)國，慘澹意猶存?？犊騽⒈恚鄾鰹榍稳硕鄦柌?，傖叟盡攜龜……日暮江天靜，無人唱《楚辭》……中書有安石，慎勿賦《離騷》……臨風(fēng)洋洋意自得，長使宋玉作《楚辭》”[1]55?？梢哉f，南行之旅讓大、小蘇在屈宋生活過的荊楚空間中，“想見其為人”，喚起了、激活了他們對屈宋的記憶、熱情、思考與書寫。

因此，“家法”與“南行”的結(jié)合，學(xué)識與考察的攜手，促成了大、小蘇對屈宋人品道德的推崇和文學(xué)成就的肯定，為他們一生不遺余力地接受和傳播屈宋奠定了堅實的基礎(chǔ)。

二、“義理”與“辭章”：大、小蘇對屈宋的接受向度

北宋中后期，政治形勢是外憂內(nèi)患不斷。樂于參政、議政的文人學(xué)者多借筆墨文章匡救時世而注目于歷史上的愛國憂民者與憂時憫世之文。所以，具有抒發(fā)忠憤之情特征的楚辭在此情境下自然進入了他們的接受視野。略而論之，在屈宋的接受問題上，大、小蘇的接受取向體現(xiàn)在“義理”與“辭章”兩個方面。

1.從“義理”向度，借對塔、廟的書寫及楚聲的吟誦，探討屈原品性與死亡價值

第一，追風(fēng)屈原“孤直”“伉直”“忠直”之品性。

胡曉明認(rèn)為屈子一生的行止，全部是剛健生命的流行[9]17。這種剛健生命在很大程度上具化為屈原“孤直”“伉直”“忠直”的品性特征：其“九死不悔”是“孤直”，“伏清白以死直”是“伉直”，遭小人讒害，被疏遠(yuǎn)于懷王，遭胄子背棄，卻不甘心、依然廣求賢人，以輔“靈修”，是“忠直”；忍受種種辱垢與痛苦，不離開故國遠(yuǎn)適，亦是“忠直”，貶逐于荒山野水，永不屈服，堅持終生愛國終身好修的操守，更是“伉直”。屈原如此強烈鮮明的品性，自然會引起后世讀者的注意。而且，讀者一般會融入自己的理解與感悟豐富它、充實它，進而展示這一品性在他所處時代的當(dāng)代性價值和意義。

蘇轍在《屈原塔》、《屈原廟賦》，蘇軾在《竹枝歌》中即追風(fēng)屈原“孤直”“伉直”“忠直”之品性。蘇轍《屈原塔》詩云：“浮圖高絕誰所為，原死豈復(fù)待汝力。臨江慷慨心自明，南訪重華訟孤直。世人不知徒悲傷，強為筑土高岌岌?！贝嗽娬尜濏灹私ㄋ藢η肮轮薄逼沸缘淖纺钪?。因此，“塔是一個象征，是一個媒介，是喚醒人們追思、憑吊、學(xué)習(xí)屈原為宗國‘慷慨’赴死之心、寧折而不彎的“孤直”品性的精神寄托”[10]。

在《屈原廟賦》中，蘇轍對屈原死后的凄涼、寂寞深有感觸?！捌鄾鲑怙鰵w，寂寞兮屈氏。楚之孫兮原之子，伉直遠(yuǎn)兮復(fù)誰似?！币桓杏谇瓘R衰敗荒涼的景象，二感于屈原“伉直”的品性無人承繼。

在《竹枝歌》中，蘇軾將此歌定性為哀怨的楚聲，認(rèn)為“傷二妃而哀屈原，思懷王而憐項羽。此亦楚人之意相傳而然者”。因此，他在哀慜懷王時，也哀怨屈原“忠直”的品性生前無人理解，死后無人承繼：“招君不歸海水深，海魚豈解哀忠直。吁嗟忠直死無人，可憐懷王西入秦”[1]28。

可見，實地的“耳目相接”，使大、小蘇均注目到了屈原生前“函剛健中正之則”、擇善固執(zhí)、守死以道的“孤懷獨往”品性以及死后這種品性的傳承問題[10]。他們不僅思考之、景仰之、追躡之，還在日后的政治生涯中仿效之、實踐之：將“伉直”品性內(nèi)化為政治上的“直諫”精神。

第二，探討拷問心魂的“屈原之死”話題。

李澤厚曾說，“構(gòu)成屈原作品和思想最為“驚采絕艷”的頭號主題是——死亡?！盵11]確實，自漢至今，屈原沉淵而死的方式、內(nèi)涵、價值和意義，被一代又一代中國文人不斷地思考、續(xù)寫和探究而成為經(jīng)久不衰的話題。在宋代，這一話題同樣引起了學(xué)者文人的濃厚興趣。大、小蘇即為代表性人物。

蘇軾的《屈原塔》詩，以精神史的追溯形式，先從“楚人悲屈原”的祭祀與追懷儀式寫起，呈現(xiàn)了楚人“悲”“哽咽”“哀叫”等強烈的情緒活動；再用反襯的筆墨將屈原赴死之決絕與世人眷懷之濃烈予以強化；最后高歌屈原之死的價值與意義。“死”字在詩中共出現(xiàn)了三次：依次為“就死意甚烈”“古人誰不死”“所以持死節(jié)”。筆調(diào)雖沉痛卻高亢，表現(xiàn)了青年蘇軾對屈子自沉的充分理解和高潔人格的無限景仰，并將屈原之死與一般的匹夫愚民之死區(qū)分開來，高揚了其死的貞剛氣節(jié)與感佩力量。

蘇軾《屈原廟賦》亦是專論屈原之死的篇章，全賦以五個“死”字貫穿之。一是“生無所歸而死無以為墳”，先提出屈原之死的問題；二是對“人固有一死兮、處死之為難”展開描寫和議論，并揭示屈原之死是出于“死宗國”的大義：“茍宗國之顛覆兮，吾亦獨何愛于久生”！三是評價屈原之死“雖不適中”，卻“要以為賢”，值得充分肯定和尊重！[12]

另外，蘇軾的九首《竹枝歌》，大部分內(nèi)容仍然是在悲悼屈原等楚人之死。如：“水濱擊鼓何喧闐，相將扣水求屈原。屈原已死今千載，滿船哀唱似當(dāng)年。”[1]28就摹寫了當(dāng)時人們對屈原追悼與懷念的儀式與風(fēng)俗，還原了北宋時期楚地人民對屈原的深刻眷懷以及屈原之死震爍千古的感召力。

與乃兄一樣，年輕的蘇轍同樣關(guān)注了這個話題。在《屈原廟賦》中，他運用虛實結(jié)合的手法，將現(xiàn)實中作為憑吊者的自己與歷史上的屈原、伯益、皋陶、伯夷、焦衍、柳下惠匯聚于同一時空。以屈原向憑吊者自訴的方式，聚焦于屈原進退失據(jù)的人生苦悶和自沉“強死”的慘烈結(jié)局。賦中借屈子之口吻，闡發(fā)了蘇轍對屈原之死的看法：“抱關(guān)擊柝兮，余豈責(zé)以必死?宗國隕而不救兮，夫舍是而安去?予將質(zhì)以重華兮，騫將語而出涕。予豈如彼婦兮，夫不仁而出訴?！奔础罢J(rèn)為屈原‘國身通一’，于宗國敗亡之際而死，乃出于對宗國的責(zé)任和熱愛。這無疑張揚了屈原以死諫君、以身殉國的社會價值及意義”[10]?？梢哉f，年輕的大、小蘇，在最美好的青春年華以詩賦等文學(xué)形式對屈原之死這一沉重話題進行了深入的思考與探討。雖藝術(shù)手段不一，但大體均是先從個性心理層面來探究屈子一貫的品性、行事的作風(fēng)以及自沉的心理，再從經(jīng)史義理的層面，抉發(fā)屈子的理想心志以及殉宗國的大仁大義，識見是宏達的、深刻的、振聾發(fā)聵的。

2.從“辭章”向度，剜取屈宋辭賦之“英華”，演繹高唐故事，敘寫“詠風(fēng)”典事

大、小蘇一方面感佩屈原的品性、推崇其精神，一方面傾慕屈宋才華，服膺其創(chuàng)作技巧。他們從“辭章”向度對屈宋辭賦接受時所體現(xiàn)的承與變，主要體現(xiàn)在以下兩方面：

第一，再塑“神女”形象。

巫山神女，最早出現(xiàn)在宋玉的《高唐賦》和《神女賦》中。《高唐賦》中的神女“愿薦枕席”，美麗而多情，自由而奔放，被后世解讀為“奔女”形象?！渡衽x》中的神女“發(fā)乎情，止乎于禮”，瑰姿而瑋態(tài)，貞潔而自防，被后世極口揶揄為“貞女”形象。“自后，歷代對神女形象的解讀，多從這兩面申發(fā)出去，一派極力意淫，一派極力凈化”[10]。顯然，大、小蘇均屬于后者。

蘇轍對巫山神女的書寫，主要見于一詩一賦中。在《巫山廟》詩中，他采納了自唐以來道教版的神女傳說，將神女的神格定為助相大禹治水成功的“西方真人古王母”。詩曰：“神仙潔清非世人，瓦盎傾醪薦麋脯。子知神君竟何自，西方真人古王母。”[5]409詩中的神女“潔清”、“聰明”、神力廣大、為民除害，其形象意蘊去宋玉賦甚遠(yuǎn)。

《巫山賦》則不僅吸收了宋玉版的神女故事，而且蘇轍還在宋玉賦的基礎(chǔ)上對神女故事予以發(fā)揮和補充，對“神女”的貞潔形象進行了立體性的再塑和強化。賦通過對巫山自然風(fēng)物，尤其是神女峰的描繪，刻劃出一個含悲凄、寂寞懷人之想和貞節(jié)自持道德風(fēng)范的神女。其后，通過藝術(shù)的想象補寫了楚襄王追夢神女的情節(jié)：先“溯江千里而遠(yuǎn)來”，后“徘徊而不能歸”，再“筑陽臺于江干”，又一次在讀者心中強化了神女的貞節(jié)與“神性”。一靜一動，一物一人，蘇轍完全改變了宋玉《高唐賦》中“愿薦枕席”、“朝朝暮暮陽臺之下”的“奔女”形象?！斑@體現(xiàn)了年輕的蘇轍對宋玉賦中人神艷遇神話由宗教意義轉(zhuǎn)向性愛意識并不認(rèn)同的態(tài)度，也體現(xiàn)了他對神女為‘淫女’、‘奔女’形象的不認(rèn)可，故他對宋玉賦中的神女形象進行修正，強調(diào)其靜順有禮、貞節(jié)自持的一面”[10]。

蘇洵和蘇軾亦參與了對神女形象的再塑。蘇洵將神女神格定為與世疏隔的世外仙姝，稱：“巫陽仙子云為裾，高情杳渺與世疏?！盵13]502與乃父不同的是，蘇軾將神女塑造為助禹治水的、具有為民造福意愿與能力的保護神。其《神女廟》詩曰：“神仙豈在猛，玉座幽且閑?！亢鲅菜姆?，不知道里艱”[1]39。

“神女詩不作艷詞，是本領(lǐng)過人處”[14]39。大、小蘇在巫山神女形象凈化的接受鏈上，視野開闊，廣泛吸收，務(wù)求新裁，為“掃艷情”付出了較多的心力，是值得充分肯定的。

第二，巧化“詠風(fēng)”典事。

宋玉《風(fēng)賦》以風(fēng)為吟詠對象，不僅成為后世賦作借鑒的題材，如晉代的李充、傅玄、湛方生、陸沖、江逌、王凝之，南朝齊謝朓，唐代磻隱等均作有《風(fēng)賦》。而且，賦中的“快哉”和“雌雄”也成為后世詩詞文中經(jīng)常運用的典事。如宋代的柳永、周邦彥均將“快哉風(fēng)”“雌雄風(fēng)”嫻熟地嵌入己詞。不過，這種運用并未賦予兩個典事新的含義。緊扣宋玉“風(fēng)”賦典事而別立新意最突出的是大、小蘇。

蘇軾詩文中運用“快哉風(fēng)”“雄風(fēng)”“雌風(fēng)”典事的有多處。如：

賢者之樂，快哉此風(fēng)。雖庶民之不共，眷佳客以攸同。穆如其來，既偃小人之德；颯然而至，豈獨大王之雄？(《快哉此風(fēng)賦》)

驚飄蔌蔌先秋葉，喚醒昏昏嗜睡翁。欲作蘭臺快哉賦，卻嫌分別問雌雄。(《舶趠風(fēng)》)

堪笑蘭臺公子，未解莊生天籟，剛道有雌雄。一點浩然氣，千里快哉風(fēng)。(《水調(diào)歌頭·黃州快哉亭贈張偓佺》)

可以見出，三個典事很自然地成為蘇軾詠風(fēng)賦、文的慣性素材，并被他賦予“快哉風(fēng)”“賢者之樂”“浩然氣”之類的新內(nèi)涵。

蘇轍不僅在題材上遠(yuǎn)承宋玉，以海風(fēng)為對象，作有《御風(fēng)辭》，還在《黃州快哉亭記》中賦予“詠風(fēng)”典事以新意?！芭c之前接受者粘著于宋玉賦的風(fēng)之諷諫義與風(fēng)之二元法而引申出‘盛風(fēng)、幽人之風(fēng)’‘烈士之英風(fēng)’‘羽客之風(fēng)’等不同的是，蘇轍以人對風(fēng)的感受，注目于‘雌雄’和‘快哉’由來的探討，并吸收老莊‘不役于物’‘不與物遷’的思想，認(rèn)為天籟本身絕無貴賤之分，關(guān)鍵在于人精神境界的高下。人生要想‘適而快’，則當(dāng)無論身處何境，是窮是達，都能做到‘使其中坦然，不以物傷性’。這樣就能‘自放山水之間’而獨得其快”[10]。如此寓“風(fēng)”典以新意，自然而又佳妙。

第三，吸納楚騷“奇韻”。

唐人評屈宋時涉及到了楚騷風(fēng)格問題，卻多貶斥論調(diào)。諸如：“有屈原、宋玉，文甚雄壯，而不能經(jīng)”“屈平、宋玉哀而傷，靡而不遠(yuǎn)，六經(jīng)之道遁矣”[15]“揚、馬言大而迂，屈、宋詞侈而怨”[16]等。流風(fēng)所及，宋人多有應(yīng)聲者。

不過，宋代也有褒贊者，如李綱稱“獨屈原、宋玉之徒，崛起其間，頗有古意，博辯瑰麗，未免有感憤譎怪之作……而詞賦之英杰，不其然歟”[17]。在這樣的接收背景下，蘇轍則加入了褒贊行列，在《和張安道讀杜集》中高調(diào)宣稱“微言精《老》《易》，奇韻喜《莊》《騷》”[5]68。

“奇韻”當(dāng)指莊騷作品中“感憤譎怪”的恢詭浪漫文風(fēng)。眾所周知，楚辭是北方理性精神與南方巫文化相結(jié)合的產(chǎn)物。而其作品中的神話傳說、情節(jié)故事、人物衣飾、植物服器，以及“極開闔抑揚之變”、“踔厲侘傺之感”，“稱神引夢，賦雨橫風(fēng)”[18]的藝術(shù)構(gòu)思等等，又多浸潤著濃郁的南楚巫覡文化氣息。對此，大、小蘇在藝術(shù)構(gòu)思、詞藻采用、藝術(shù)手法上多有接納、吸收和化用。如《屈原廟賦》模仿《九歌》，描寫憑吊屈原時神靈紛沓的場面，并借屈子亡靈尋覓重華陳辭以發(fā)憤抒情；《上清詞》采用《九歌》《大言賦》詞句且承襲屈騷香草美人傳統(tǒng)；蘇軾《神女廟》詩中對神女行事的描繪等等，都傳達出兩人對屈騷“奇韻”風(fēng)格的認(rèn)同與借鑒。

三、“內(nèi)化”與“外行”：大、小蘇對屈宋接受的影響

由前論可知，屈原作為忠臣志士辭宗，宋玉為作賦妙手的形象，在大、蘇處已得到肯定與接納。我們想作進一步追問的是，大、小蘇對屈宋的接受在接受鏈上到底產(chǎn)生了何種影響，由此展示了怎樣一種心態(tài)與精神？昭示了其時什么樣的文化內(nèi)涵？

1.“內(nèi)化”于心：執(zhí)著與超越

我們知道欲全面了解屈子之個性人格，完全取決于后世讀者的心靈照察。在大、小蘇這里，他們對于屈原品性和“自沉”意義的認(rèn)知和體悟，就是一種深刻的心靈照察。美國學(xué)者E·弗洛姆曾說“人的人格結(jié)構(gòu)，不但可以左右思想和感覺，而且也可以左右人的行為”[19]152。顯然，屈原“知恥、耿介、重厚”[9]16、忠直的個性人格除了給予二蘇心靈強烈的震撼外，也內(nèi)化于他們的一己生命而左右過、支配過他們維護和實現(xiàn)自我人格的某些行動。從這個角度來說，無疑，他們與屈原在精神實質(zhì)上是吻合的、在人格結(jié)構(gòu)上是一致的。

就蘇轍而論，若從時間維度看，19歲的他欽佩屈原“伉直”“孤直”品性而書諸詩賦表露心跡；23的他在御試制科策中因直言犯上而被小誡；后幾經(jīng)宦海沉浮，51歲的他為翰林學(xué)士知制誥時仍以“直諫”精神自勵并勵人；晚年的他還自比為老柏，仍謂“我年類汝老，我心同汝直”[5]1490?？梢哉f，屈原執(zhí)著理想、“伉直”不屈的品性，貫穿在他一生的始終，說已然內(nèi)化為他生命的一部分，他終生以擇善固執(zhí)、守死以道的精神踐行著對屈原人格的崇拜與敬仰，是絕不為過的。

蘇軾亦然，他曾稱“吾文終其身企慕而不能及萬一者，惟屈子一人耳”。此話當(dāng)不虛妄。從其篇章中，我們也可勾勒出一條受屈原影響的粗線條：如年輕時“世人喜神怪，論說驚幼稚。楚賦亦虛傳，神仙安有是”[1]36；“慷慨因劉表，凄涼為屈原”[1]56；中年時，“獨依古寺種秋菊，要伴騷人餐落英”[1]56；晚年時“余生欲老海南村，帝遣巫陽招我魂”[1]56等等。由此，“我們都不難看到這樣包涵屈原文化精神、傳續(xù)楚辭藝術(shù)養(yǎng)分的文句，或敘論屈宋的篇章。這皆可證明屈原是他心目中神圣而難以企及的對象，他確實深深受到了屈原的影響。這種影響甚至在他的一生都發(fā)揮著作用”[12]。

當(dāng)然，還應(yīng)該注意到的是，隨著時間的嚴(yán)酷流逝、歷史土壤的遷變，又加之，大、小蘇對專制君主之本質(zhì)的深層認(rèn)識，興趣愛好的轉(zhuǎn)移或拓展，以及政治、學(xué)術(shù)閱歷、積淀的加深，他們在對屈原個性人格、理想心志執(zhí)著效仿的過程中，又自覺不自覺地呈露出某種超越的傾向。

對此問題，尚永亮曾撰文發(fā)表過精彩的意見。他總結(jié)道：“從對屈原模式的繼承、超越到認(rèn)同賈誼，走向陶淵明，乃是中國士人心態(tài)發(fā)展中的一個轉(zhuǎn)折點”其中，“這一轉(zhuǎn)折始于中唐的白居易，且深深地影響到了宋代的蘇軾”[20]223。此結(jié)論對本文很有啟發(fā)意義。這不單從蘇軾崇敬對象的改變可得到證實：“初好賈誼、陸贄書”“吾于詩人，無所甚好，獨好淵明之詩”[5]1423，還可從其直陳心跡的作品中得到驗證，若將其作于嘉祐五年的策論《賈誼論》《中庸論》，以及作于謫居海南的《濁醪有妙理賦》貫串起來，即可找尋到蘇軾接受心態(tài)的波動與變化軌跡。

當(dāng)然，這是一個比較復(fù)雜的問題，本文無意展開論述。我們可先借用何新文的觀點作以管窺豹式的了解。他說：“盡管蘇軾終其一生，對屈原充滿了崇敬和景仰之情，但他認(rèn)為屈原與賈誼一樣，都是不善于‘適中’和‘處窮’者。蘇軾認(rèn)為‘人生如寄’，人生多艱，在有限的人生之中，尤其是在身處逆境之際，要心態(tài)平和，‘允執(zhí)其中’，要有所待，‘有所忍’，有默忍待變的耐心，而不能偏執(zhí)極端，也不必滿腔紆郁憤懣。即使面臨危難之際，也既要有‘見危能死’的氣概，更要有‘勉而不死，以求合于中庸’之道的智慧”[12]。這段論述意在說明，在對苦難與死亡的態(tài)度和識見上，正可見出蘇軾與屈原的不同。這種不同也可稱之為蘇軾對屈原的超越。

蘇轍與屈原較大不同的地方，表現(xiàn)有二：一是在詩歌中，自覺地建構(gòu)起一個與楚騷香草美人傳統(tǒng)相似的以竹柏秋扇等日常物為主的政治或人格隱喻系統(tǒng)；二是個性人格中去除了屈子狷潔孤傲的“狂”與“剛”。對此，朱剛有不凡的見地。他說：“更重要的是，他(蘇轍)不像屈子那樣一身憔悴澤畔而靈魂狂奔不已，無處安寧，終赴魚腹。他始終保持著清醒洞達的理智態(tài)度和堅定沉著的成熟作風(fēng)。畢竟，他寄寓于自己詩世界中的是顏子式的“內(nèi)圣”人格，即便有怨憤，也以了禪宗和道學(xué)思想的沖洗，寫出的是宋型的《離騷》”[21]214。

2.“外化”于行：續(xù)微學(xué)之將墜

前已言及大、小蘇對屈宋的接受，是處在其時楚辭學(xué)式微的時期。他們與同時代的文人、學(xué)者一道，因懷有“相識《楚辭》中”[22]334、“眼前長見楚詞章”的濃厚文化情結(jié)和“欲補《離騷》傳”[22]334的文化傳承使命，所以，除了將騷學(xué)精神內(nèi)化為一已生命要素外，還為“續(xù)微學(xué)之將墜”的學(xué)術(shù)事業(yè)，身體力行，對宋代楚辭學(xué)接受的總體流向和流變產(chǎn)生了重大的影響。

首先，編撰校注本，引發(fā)宋代楚辭校注熱。

就總體情形而論，唐代注騷之作罕見。至宋代《楚辭》注本數(shù)量可觀而彬彬復(fù)盛。前有歐陽修、晁迥、宋祁始發(fā)，中有蘇軾及蘇門學(xué)士繼之，后有洪興祖、楊萬里、朱熹、錢杲之、吳仁杰和謝翱等擴而大之。其中，蘇軾承繼之功甚大。他繼宋初諸公之后，曾“手?！冻o》十卷”[23]434，一則對晁補之撰《重編楚辭》十六卷、《續(xù)楚辭》二十卷、《變離騷》二十卷有引領(lǐng)推動作用；二則據(jù)晁公武《郡齋讀書志》稱其成為南宋洪興祖撰寫《楚辭考異》《楚辭補注》的重要參校本之一。

其次，創(chuàng)作騷體辭賦，引導(dǎo)手摹屈宋之風(fēng)。

唐代紹騷之作遠(yuǎn)遜前代，而宋代參與者甚眾，如歐陽修、王禹偁、梅堯臣、蔡襄、王安石等創(chuàng)作了大量騷體辭賦。其中，大、小蘇心追手摹當(dāng)是其中的主唱者，而非附從者。從作品數(shù)量上講，蘇軾的騷體作品有《太白詞》《清溪詞》《上清詞》《屈原廟賦》《服胡麻賦》等10篇，蘇轍以賦名篇的作品則有6篇，騷辭(含3篇哀辭)有5篇。創(chuàng)作量是比較多的。從思想意義上講，大、小蘇“張揚了屈原以死諫君、以身殉國的社會意義，對當(dāng)時‘蘇門四學(xué)士’中的晁補之及南宋洪興祖的《楚辭》論述，以及朱熹評價屈原的‘忠君愛國’之說，都產(chǎn)生了直接而重要的影響”[12]。從藝術(shù)技巧上講，他們有相當(dāng)自覺的意識——融會傳統(tǒng)而又有所創(chuàng)新。除了對楚辭之名、屈宋作品結(jié)構(gòu)體制及寫作動機予以探討外，部分作品如《錢君倚哀詞》等還有意識地采用屈騷香草美人的傳統(tǒng)手法。如元代祝堯曾高度評價二蘇《屈原廟賦》，稱“大蘇之賦，如危峰特立，有嶄然之勢，小蘇之賦，如深溟不測，有淵然之光”[8]。這無疑證明，大、小蘇的騷體賦創(chuàng)作水準(zhǔn)很高，對后世亦有影響。

第三，發(fā)表建構(gòu)屈騷傳統(tǒng)的言論，引發(fā)學(xué)人的重視。

唐代站在正統(tǒng)立場對屈賦持否定意見、甚至公開指斥者不在少數(shù)。然在宋代，對屈宋的否定之聲鮮有耳聞。在這一點上，蘇軾表現(xiàn)相當(dāng)突出。他在《答謝民師推官書》中認(rèn)為“屈原作《離騷經(jīng)》，蓋風(fēng)雅之再變者，雖與日月爭光可也”[22]335并稱“楚辭前無古，后無今?！嵛慕K其身企慕而不能及萬一者，惟屈子一人耳”[24]。我們甚至可以說，蘇軾對屈騷的極力贊譽引領(lǐng)了終宋一朝以經(jīng)義為主旨，頌“騷”尊“屈”，推尊楚辭為文章祖的理論取向。如晁補之對屈宋的追捧、朱熹“尊楚”批評觀點的形成，在很大程度上都受到了蘇軾言論的影響和啟發(fā)，從而使宋代的楚辭學(xué)史引起歷代學(xué)人的高度重視。

綜上所述，在北宋中后期“追古屈原、宋玉，友其人于冥寞，續(xù)微學(xué)之將墜”[6]2057的整體文化氛圍中，大、小蘇基于經(jīng)史結(jié)合的“家法”教義和耳目相接的“南行”之旅，從“義理”與“辭章”的接受向度，大體上確立了后人所稱的“屈原忠愛，宋玉風(fēng)藻，千古齒芳”[18]的接受基調(diào)。不僅將屈騷精神內(nèi)化為一己品性、情懷，又從文獻、創(chuàng)作和理論層面為北宋中后期“續(xù)微學(xué)之將墜”的學(xué)術(shù)興復(fù)作出了貢獻。