從根本惡到惡之平庸
——阿倫特對(duì)個(gè)體責(zé)任的思考

劉文瑾

1948年，阿倫特發(fā)表《極權(quán)主義的起源》一書，描述了納粹運(yùn)動(dòng)的“絕對(duì)惡”或“根本惡”，其分析契合人們對(duì)納粹主義的震驚感受，使“絕對(duì)惡”或“根本惡”成為經(jīng)典命題。阿倫特借用了康德的“radical evil”表述，但其含義已與康德有很大不同?？档略凇秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》一書使用“radical evil”來(lái)討論那種既不聽從義務(wù)的要求、也不遵循道德法則的傾向。他用radical來(lái)限定evil，使用的是radical的詞源學(xué)含義“根部的”，試圖表明惡根植于人性，特別是根植于人自發(fā)選擇的“任意性”(Willkür)的敗壞。但在阿倫特那里，radical evil主要指那種消除人的自發(fā)性、把人變?yōu)椤岸嘤唷钡默F(xiàn)象，并未直接涉及對(duì)行為主體的道德評(píng)價(jià)，在相當(dāng)程度上偏移了康德的概念(1)Hanah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1979, p.459；參見[美]理查德 J. 伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，南京：譯林出版社，2015年，第23、33、254頁(yè)。。

20世紀(jì)60年代，阿倫特發(fā)表《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于惡之平庸的報(bào)告》(下文簡(jiǎn)稱《艾希曼》)一書，引起軒然大波，甚至被視為丑聞。阿倫特對(duì)艾希曼的看法與絕大多數(shù)人不同。她看到的不是一個(gè)殘酷、冷血、自覺的反猶主義者，而是一個(gè)“正?！薄捌胀ā钡男姓酝罋⒋砣?、“惡之平庸”的典范?！皭褐接埂苯沂救祟愄幱谝环N新的道德倫理困境，阿倫特認(rèn)為過(guò)去的神學(xué)、哲學(xué)和社會(huì)學(xué)解釋不足以回應(yīng)它。這一困境體現(xiàn)為一個(gè)悖論：一方面，是《極權(quán)主義的起源》中指出的使人成為多余的“根本惡”現(xiàn)象；另一方面，是施害者(甚至包括受害者)的“無(wú)思”與道德自欺，以及阿倫特后來(lái)在與肖勒姆(Gershom Scholem)的通信中看似矛盾的說(shuō)明——“惡沒有深度”(2)Hannah Arendt, “‘A Daughter of Our People’: A Response to Gershom Scholem”, The Portable Hannah Arendt, ed. and intro. by Peter Baehr, Penguin Books, 2000, p.396.。在此，阿倫特說(shuō)：

你十分正確：我改變了看法并且不再談?wù)摗案緪骸薄F(xiàn)在我的確認(rèn)為，惡不再是“根本”，而只是極端(extreme)。它既沒有深度，也沒有任何惡魔般的維度。它能過(guò)度生長(zhǎng)并污染整個(gè)世界，只因?yàn)樗缤咕话阍诒砻媛印Ｈ缥宜f(shuō)的，它“抵制思考(thought-defying)”，因?yàn)樗伎荚噲D到達(dá)某種深度，進(jìn)入根部。而思考面對(duì)惡，就會(huì)受挫，因?yàn)槟莾簺]有任何東西。這就是惡的“平庸”。只有善才擁有深度并能是根本的。(3)Hannah Arendt, “‘A Daughter of Our People’: A Response to Gershom Scholem”, The Portable Hannah Arendt, p.396.

如何理解阿倫特關(guān)于惡的這兩種貌似截然相反的論述？這兩種看法之間是否具有相容性？她是徹底還是部分改變了看法？此種改變說(shuō)明什么？學(xué)界關(guān)于這些問題已有不少討論，主要觀點(diǎn)可分為相容說(shuō)與改變說(shuō)，前者的代表是一位阿倫特思想的重要研究者理查德 J. 伯恩斯坦(Richard J.Bernstein)，后者的代表則是阿倫特的學(xué)生及其最重要的傳記(4)[美]伊麗莎白·揚(yáng)-布魯爾：《愛這個(gè)世界——漢娜·阿倫特傳》，陳偉、張新剛譯，上海：上海人民出版社，2017年。作者揚(yáng)-布魯爾(Elisabeth Young-Bruehl)，但他們都沒有簡(jiǎn)化這個(gè)令人費(fèi)解的改變。本文在基本認(rèn)同相容說(shuō)的基礎(chǔ)上，嘗試分析阿倫特改變的原因，認(rèn)為她的改變主要涉及對(duì)惡的動(dòng)機(jī)的理解。基于對(duì)個(gè)體責(zé)任的考量，她既拒絕黑格爾式神義論的誘惑，也放棄根本惡中隱含的神學(xué)維度，而試圖僅從世俗主義角度對(duì)個(gè)體道德責(zé)任的可能性進(jìn)行探求。

一、變中的不變：惡的現(xiàn)象與后果

在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特描述了大量極權(quán)主義制度中的惡的現(xiàn)象，稱之為“根本惡”。12年后，在《艾希曼》中，雖然阿倫特用“惡之平庸”描述艾希曼，不再使用“根本惡”，但她從未在該書中否認(rèn)根本惡的存在。正是由于根本惡的存在，她才能在書中對(duì)艾希曼的“反人類罪”進(jìn)行裁決。“反人類罪”是對(duì)人類生存狀況的特性即人類多樣性的攻擊。從法律角度定義的罪的實(shí)質(zhì)，正是根本惡現(xiàn)象。在阿倫特那里，根本惡主要指那種使人變成多余的現(xiàn)象和制度，而非對(duì)主體道德罪責(zé)的評(píng)價(jià)(5)卡諾凡(Margaret Canovant)也認(rèn)同此觀點(diǎn)。參見[英]卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，北京：人民出版社，2012年，第25頁(yè)注1。。因此，關(guān)于阿倫特對(duì)肖勒姆的回復(fù)，我們似乎不必照單全收?；诋?dāng)時(shí)激烈的論戰(zhàn)氣氛，她的措辭顯然包含了某種夸張(6)理查德 J. 伯恩斯坦也認(rèn)同此觀點(diǎn)，參見[美]理查德 J. 伯恩斯坦：《根本惡》，第266頁(yè); R. Bernstein, “Did Hannah Arendt Change Her Mind?”, Hannah Arendt: Twenty Years Later, ed. by Larry May and Jerome Kohn, Boston: The MIT Press, 1996.。

事實(shí)上，“根本惡”和“惡之平庸”的彼此相容不僅體現(xiàn)在《艾希曼》，甚至早就出現(xiàn)在《極權(quán)主義的起源》。當(dāng)阿倫特描述極權(quán)社會(huì)“群眾”的性格時(shí)，她已深描了群眾的“市儈”(philistine)(7)Hanah Arendt, The Origins of Totalitarianism, pp.337-338.與“拔根”(uprootedness)(8)Ibid., p.475.阿倫特在《極權(quán)主義的起源》中分別用過(guò)rootlessness(無(wú)根)與uprootedness(拔根)兩個(gè)詞。前者多用于描述種族主義與部落種族主義的精神狀態(tài)與形成原因，即由于失去傳統(tǒng)共同體社群的責(zé)任感而導(dǎo)致的以當(dāng)下狹隘的土地或血緣意識(shí)為抱團(tuán)理由的狀況。(See ibid., pp.196, 197, 232, 236, 239, 417.)特性。這種“市儈”與“拔根”與艾希曼在阿倫特筆下體現(xiàn)出的平庸與人格膚淺、不能從別人的角度進(jìn)行思考是一致的?！笆袃~”指那種一切考慮僅以私人利益為中心的精致利己主義者；“拔根”是極權(quán)社會(huì)群眾的生存處境，他們失去作為居間世界的公共領(lǐng)域，而處于孤獨(dú)(lonliness)的原子式生存狀態(tài)。這種生存狀態(tài)意味著缺乏來(lái)自他人的承認(rèn)和保障，首先就是缺少我與他人的共通感(common sense)。恰是那些由于孤獨(dú)、“拔根”而無(wú)“家”可歸之人，最容易在虛無(wú)主義驅(qū)動(dòng)下成為將一己私利視為一切的“市儈”。如此，“市儈”與“拔根”兩種特性便彼此強(qiáng)化，具有共生性?！肮餐ǜ幸?guī)范并控制其他一切感覺，若無(wú)共通感，我們每個(gè)人都會(huì)被封閉在自己的感覺中，而這種感覺是不可靠并帶有欺騙性的?！?9)Ibid., pp.475-476.因缺乏共通感而無(wú)法從別人的角度進(jìn)行思考，是阿倫特筆下艾希曼無(wú)思的原因和表現(xiàn)。在此意義上，惡之平庸亦是惡的無(wú)根，這一點(diǎn)確如阿倫特在對(duì)肖勒姆的回復(fù)中所言。在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特將群眾有組織的孤獨(dú)狀態(tài)比喻為一場(chǎng)對(duì)荒漠的動(dòng)員、結(jié)果是那吞噬一切的沙塵暴的掩埋(10)Hanah Arendt, The Origins of Totalitarianism, p.478.。如果將此比喻與上述意象進(jìn)行比較，便不難理解阿倫特在此形容的惡之平庸的狀態(tài)：無(wú)根而迅猛擴(kuò)散，如霉菌般在事物的表面繁衍彌漫，窒息并破壞整個(gè)生態(tài)環(huán)境。

作為相容說(shuō)的著名代言人，理查德 J. 伯恩斯坦為說(shuō)明阿倫特從未將“根本惡”等同于動(dòng)機(jī)上的惡魔性，而后在寫作《艾希曼》時(shí)發(fā)生實(shí)質(zhì)性轉(zhuǎn)變，特別強(qiáng)調(diào)阿倫特與雅思貝爾斯(Karl Theodor Jaspers)在1946年10月《極權(quán)主義的起源》寫作期間的一次通信(11)[美]理查德 J. 伯恩斯坦：《根本惡》，第261—262頁(yè)。。在此，雅斯貝爾斯提及對(duì)“惡之平庸”的看法，阿倫特大致贊同且在《艾希曼》及對(duì)肖勒姆的回復(fù)中采用了某些類似表述。關(guān)于納粹罪行能否從法律上的“犯罪”范疇進(jìn)行理解，阿倫特認(rèn)為納粹罪責(zé)逾越和粉碎了一切現(xiàn)行法律體系(12)實(shí)際上，阿倫特的這一觀點(diǎn)貫穿始終，也體現(xiàn)在《艾希曼》結(jié)語(yǔ)部分，不過(guò)此處她強(qiáng)調(diào)艾希曼之流是“新型罪犯”。，雅斯貝爾斯則認(rèn)為這種評(píng)價(jià)不太合適，會(huì)使納粹罪責(zé)帶上“偉大的”惡魔色彩。雅斯貝爾斯說(shuō)：

我們必須看到這些事情的完全平庸的性質(zhì)，看到它們庸常的瑣碎性，因?yàn)檫@是它們真正的特點(diǎn)。細(xì)菌可以造成它們席卷各國(guó)的流行病，但它們不過(guò)仍舊是細(xì)菌。我認(rèn)為絲毫有關(guān)神話與傳奇的暗示都是可怕的，而所有不確定性都是這樣一種暗示……你的表述方式幾乎已經(jīng)走在詩(shī)歌的道上了。而一個(gè)莎士比亞式的人永遠(yuǎn)也無(wú)法為這些材料提供充分形式(他的本能的審美感將會(huì)歪曲它們)，這就是為什么他不會(huì)試圖做出這種努力。(13)[美]理查德 J. 伯恩斯坦：《根本惡》，第262頁(yè)。Hannah Arendt/Karl Jaspers: Correspondence,1926-1969, ed. by Lotte Kohler and Hans Saner, trans. from Germany by Robert and Rita Rimber, New York: Harcourt Brace & Company, 1992, p. 62.

阿倫特給肖勒姆的回信中也將惡比喻為在表面蔓延的霉菌、能過(guò)度生長(zhǎng)并污染整個(gè)世界，在《艾希曼》中也曾將艾希曼與莎士比亞描寫的著名惡人進(jìn)行對(duì)照并否認(rèn)其相似(14)[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷》，安尼譯，南京：譯林出版社，2017年，第306頁(yè)。，于此不難看出雅斯貝爾斯意見的痕跡。而阿倫特對(duì)雅斯貝爾斯的回復(fù)也表明，雖然她未必完全改變自己的看法，如在《艾希曼》中仍堅(jiān)持納粹罪行作為“反人類罪”而相對(duì)于“反猶主義”的“超越性”，但已部分接受了雅斯貝爾斯對(duì)納粹惡行之庸常性的看法。阿倫特說(shuō)：

你說(shuō)我思考的納粹行為具有“超越罪或無(wú)罪”的性質(zhì)，這番話大體令人信服；也就是說(shuō)，我完全意識(shí)到，我迄今為止所用的表達(dá)方式危險(xiǎn)地接近于“惡魔般的偉大”，而這是你我都徹底拒絕的。盡管如此，一個(gè)動(dòng)手殺死老姑媽的人和一群建造生產(chǎn)尸體的工廠而根本不考慮其行為的經(jīng)濟(jì)利益(放逐對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)后果有破壞性影響)的人畢竟有區(qū)別。有一件事我是肯定的：我們必須抵制將恐怖神話化的沖動(dòng)，而考慮到我本人也不免傾向于如此表述，在這個(gè)意義上我尚未理解真正發(fā)生的事情?；蛟S在這一切背后發(fā)生的正是：個(gè)體的人并未出于人的理由而殺死其他人，而是一次有組織的企圖，企圖根除“人”的概念。(15)[美]理查德·J. 伯恩斯坦：《根本惡》，第262頁(yè)。Hannah Arendt/Karl Jaspers: Correspondence,1926-1969, p. 62.

不過(guò)，阿倫特的回復(fù)有種含混和不確定性。她承認(rèn)自己“迄今為止所用的表達(dá)方式危險(xiǎn)地接近于‘惡魔般的偉大’”，并同意這是應(yīng)當(dāng)改變和放棄的，但又強(qiáng)調(diào)的確有種無(wú)法理解的惡發(fā)生了(第二句話)。她對(duì)理智上知道“必須抵制將恐怖神話化的沖動(dòng)”和事實(shí)上“我本人也不免傾向于如此表述”之間存在一種無(wú)奈，猶如一個(gè)無(wú)可避免的錯(cuò)位和無(wú)法解決的問題——“我尚未理解真正發(fā)生的事情”。引文最后一句話表明，她只能以一種模棱兩可的態(tài)度和一種不直接回答問題的描述來(lái)回復(fù)雅思貝爾斯的批評(píng)。這個(gè)描述正是她在《極權(quán)主義的起源》中提出“根本惡”的根據(jù)。

理查德 J. 伯恩斯坦認(rèn)為阿倫特的回復(fù)表明，“與雅思貝爾斯一樣，阿倫特拒絕任何‘惡魔般偉大’的說(shuō)法，也拒絕以神話或?qū)徝赖姆绞矫枋龇赶赂緪赫叩囊鈭D”(16)同上，第262—263頁(yè)。。如果仔細(xì)推敲她的話會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)未必如理查德 J. 伯恩斯坦考慮的那么簡(jiǎn)單?；蛟S更完整的理解是，阿倫特在承認(rèn)納粹惡具有動(dòng)機(jī)上的某種庸常性之時(shí)，亦認(rèn)為這種庸常性仍有某種非同尋常之處。此種非同尋常不僅在于其后果的前所未有、聞所未聞，亦在于其道德上盲目自欺的獨(dú)特方式，這在阿倫特看來(lái)迥異于傳統(tǒng)對(duì)惡的理解。這種道德上的盲目自欺借助某種意識(shí)形態(tài)展開，如同她在后來(lái)增補(bǔ)的《極權(quán)主義的起源》第13章“意識(shí)形態(tài)與恐怖”中所進(jìn)行的分析。“惡之平庸”便是對(duì)這種非同尋常的“平庸”的表達(dá)。在此意義上，如理查德 J. 伯恩斯坦正確指出的那樣，“惡之平庸”與“根本惡”是相容的，而且正是經(jīng)由“惡之平庸”而鋪設(shè)了“根本惡”這種使人變?yōu)槎嘤嗟默F(xiàn)象，并在《極權(quán)主義的起源》一書中得到深刻揭示，只是阿倫特對(duì)二者間的關(guān)系沒有十分清晰的理解與表述。

二、對(duì)神學(xué)傳統(tǒng)的持續(xù)拒絕

1951年，雅斯貝爾斯讀了《極權(quán)主義的起源》初版序和最后幾章后，在給阿倫特的回復(fù)中寫了一句令人費(fèi)解的話：“雅威(Jahwe)難道不是已經(jīng)淡出我們的視線很遠(yuǎn)了嗎？”對(duì)此，阿倫特在同年3月4日回復(fù)說(shuō)：

幾個(gè)星期以來(lái)，你的問題“雅威難道不是已經(jīng)淡出我們的視線很遠(yuǎn)了嗎？”一直縈繞在我腦海，我想不出答案。對(duì)于我自己在最后一章提出的要求，我同樣也沒有答案……事實(shí)證明，惡比我們想象的要根本得多?？陀^地說(shuō)，“十誡”并沒有寫到現(xiàn)代罪行；或者說(shuō)：西方傳統(tǒng)一直有這種先入之見：人所能做的罪大惡極之事出自“自私”之惡。但是，我們知道，最大惡或根本惡與這種人性可理解的作惡動(dòng)機(jī)不再有任何關(guān)系。我不知道根本惡究竟是什么，但在我看來(lái)它與下述現(xiàn)象有關(guān)：把人變成多余的人。(17)[美]理查德 J. 伯恩斯坦：《根本惡》，第253頁(yè)。

這次通信更清楚地表明：阿倫特不僅拒絕以“自私”這種慣常視角來(lái)解讀根本惡，亦拒絕基督教神學(xué)。幾年后，她給《極權(quán)主義的起源》第二修訂版(1958)增添了一段話，否定惡作為人的反常意志或魔鬼的墮落屬性，再次表明她認(rèn)為哲學(xué)與神學(xué)傳統(tǒng)完全無(wú)法思考根本惡現(xiàn)象的主觀動(dòng)機(jī)。

就我們整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)自身而言，我們無(wú)法想象“根本惡”。這對(duì)基督教神學(xué)和康德也是一樣。神學(xué)甚至承認(rèn)魔鬼本人有一個(gè)天使出身。至于康德，就其造出“根本惡”一詞而言，他是唯一至少考慮過(guò)根本惡的存在的哲學(xué)家，然而他很快便用“反常的病態(tài)意志(perverted ill will)”這一具有可理解性動(dòng)機(jī)的概念來(lái)理性化根本惡。所以，實(shí)際上我們無(wú)法指望任何資源來(lái)幫助我們理解這一現(xiàn)象——它以超強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)力量直面我們，并打破了我們所能知道的一切標(biāo)準(zhǔn)。只有一點(diǎn)似乎是可辨認(rèn)的：根本惡與一個(gè)制度相關(guān)，在那里所有人都同樣是多余的。(18)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, p.459.

以上兩段話可將“根本惡”的內(nèi)涵分為兩方面：一方面，涉及對(duì)根本惡的內(nèi)在動(dòng)機(jī)與精神品質(zhì)的定性，阿倫特對(duì)此除了強(qiáng)調(diào)惡的前所未有和不可理解，坦承“我不知道根本惡究竟是什么”之外，逐漸明確拒絕了惡的傳統(tǒng)根源與深度，為她后來(lái)轉(zhuǎn)向“惡之平庸”做了準(zhǔn)備；另一方面，是她對(duì)根本惡的現(xiàn)象和后果進(jìn)行的描繪，如與某種特定制度相關(guān)、把人變成多余的，這是在《艾希曼》中同“惡之平庸”并行不悖的事件背景。如果我們同意理查德 J. 伯恩斯坦的意見(19)[美]理查德 J. 伯恩斯坦：《根本惡》，第252、266頁(yè)。，不把她關(guān)于惡的思考簡(jiǎn)單歸類為“根本惡”和“惡之平庸”這兩個(gè)標(biāo)簽，并以其中一個(gè)來(lái)截然否定另一個(gè)，那么阿倫特的改變就只是在對(duì)惡的內(nèi)在動(dòng)機(jī)和精神品質(zhì)的考量方面，從“不知究竟是什么”并否定傳統(tǒng)說(shuō)法的含混懸擱狀態(tài)，轉(zhuǎn)向?qū)Α皭褐接埂钡拇_定?！皭褐接埂敝饕槍?duì)個(gè)體內(nèi)在動(dòng)機(jī)和精神品質(zhì)方面的平庸與盲目，并未取消“根本惡”在現(xiàn)象和制度方面的所指。

三、以惡之平庸化解惡魔神話

那么，阿倫特為什么以“惡之平庸”取代自己過(guò)去對(duì)惡的內(nèi)在動(dòng)機(jī)和精神品質(zhì)問題上的躊躇？她的改變既出于與當(dāng)時(shí)一些德國(guó)知識(shí)分子，如雅斯貝爾斯、布萊希特(Bertolt Brecht)，以及她的丈夫布呂赫(Heinrich Blücher))等類似的對(duì)“不可戰(zhàn)勝的惡魔神話”及“無(wú)人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)罪責(zé)”的憂慮，更源于其思想深處對(duì)惡的神義論誘惑的拒絕以及對(duì)政治道德的新探求。這種政治道德要求從徹底世俗的個(gè)體責(zé)任和判斷力角度來(lái)面對(duì)惡的問題。

關(guān)于阿倫特最初從誰(shuí)那里受到“惡之平庸”想法的影響，揚(yáng)-布魯爾的看法與理查德 J. 伯恩斯坦不同，她認(rèn)為阿倫特是通過(guò)布呂赫而受到布萊希特的影響(20)[美]伊麗莎白·揚(yáng)-布魯爾：《愛這個(gè)世界——漢娜·阿倫特傳》，第360頁(yè)。伯恩斯坦后來(lái)也補(bǔ)充說(shuō)，除雅斯貝爾斯外，布呂赫很有可能是使阿倫特采用這一觀念的主要來(lái)源。(參見[美]伯恩斯坦：《根本惡》，第322頁(yè)注26。)。為解釋自己的戲劇《阿圖羅·烏依的可抵抗崛起》(21)布萊希特發(fā)表于1941年的戲劇《阿圖羅·烏依的可抵抗崛起》是一部嘲諷希特勒和納粹黨的作品。它虛構(gòu)了20世紀(jì)30年代芝加哥的一個(gè)黑幫如何通過(guò)無(wú)情鏟除對(duì)手而獲得統(tǒng)治權(quán)，其中的黑幫大佬們?nèi)加衅涿黠@對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)指涉人物如戈林、戈培爾等，主角阿圖羅·烏依則是希特勒的漫畫版。它和卓別林創(chuàng)作于1940年的電影《大獨(dú)裁者》一起成為20世紀(jì)40年代重要的反法西斯文藝作品。在這部作品中，布萊希特有意以諷刺手法刻畫希特勒，其意圖并非表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，而是如同他在前述引文所表達(dá)的那樣，想要清理人們心中對(duì)巨大殺人罪魁常會(huì)抱有的某種危險(xiǎn)的“敬意”。的創(chuàng)作意圖，布萊希特在短論《關(guān)于希特勒“無(wú)法抵抗的”崛起的諷刺》中寫道：

大政治犯?jìng)儽仨毐唤衣?，尤其要在嘲笑者面前被揭露。他們其?shí)還不是大政治犯，只是允許重大罪行產(chǎn)生的人，這兩者完全不同。希特勒事業(yè)的失敗不表示希特勒是個(gè)白癡，他事業(yè)的規(guī)模也沒有使他成為一個(gè)偉人。如果統(tǒng)治階級(jí)允許一個(gè)小流氓成為一個(gè)大流氓，那在我們的歷史觀里面他就沒有什么特別的位置。他成為一個(gè)大流氓的事實(shí)，以及他的所作所為產(chǎn)生了重大后果，并不給他的地位添加什么……人們會(huì)說(shuō)，悲劇與喜劇相比，是在以一種不那么嚴(yán)肅的方式處理人類的災(zāi)難。(22)Bertolt Brecht, “Notes”, The Resistible Rise of Arturo Ui, trans. by Ralph Manheim, ed. and intro. by John Willet and Ralph Manheim, New York: Bloomsbury, 1981, (Format Kindle 2015). 此處引文亦部分出現(xiàn)于阿倫特的“貝托爾特·布萊希特”一文中，參見[美]阿倫特：《黑暗時(shí)代的人們》，王凌云譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第236—237頁(yè)。

布萊希特意圖通過(guò)嘲諷方式，破除彼時(shí)風(fēng)行一時(shí)的希特勒不可戰(zhàn)勝的神話，從心理上消解人們對(duì)這位神一般的“領(lǐng)袖”的恐懼感。阿倫特曾在發(fā)表于1978年的《紐約書評(píng)》采訪中引用他的觀點(diǎn)，表示在評(píng)價(jià)希特勒那樣的人時(shí)，重要的是要記住無(wú)論他做了什么，即使是他殺了無(wú)數(shù)的人，他仍然只是一個(gè)庸人(23)[美]伊麗莎白·揚(yáng)-布魯爾：《愛這個(gè)世界——漢娜·阿倫特傳》，第360頁(yè)。在上文提到的雅斯貝爾斯1946年寫給阿倫特的信中，他不僅提出有關(guān)納粹惡之平庸的觀點(diǎn)，也說(shuō)到不應(yīng)將希特勒視為惡魔。See Hannah Arendt / Karl Jaspers. Correspondence 1926-1969, p.62.?？梢娫诎愄啬抢?，根本惡與惡之平庸彼此兼容，是從不同方面對(duì)納粹之惡的描述。

與阿倫特的“惡之平庸”所引發(fā)的爭(zhēng)議相似，布萊希特對(duì)希特勒的描寫即把惡當(dāng)作表象的嘲諷也引起爭(zhēng)議。有學(xué)者批評(píng)說(shuō)，希特勒的真實(shí)面目被瑣碎和模糊化了(24)Stern, J. P, Hitler: The Führer and the People, Berkeley, California: University of California Press, 1992. p. 2.。但阿倫特非常認(rèn)同布萊希特的做法。在一篇批評(píng)布萊希特關(guān)于斯大林主義錯(cuò)誤政治立場(chǎng)的文章中(25)[美]阿倫特：《黑暗時(shí)代的人們》，第236—237頁(yè)。揚(yáng)-布魯爾后來(lái)指出這篇文章的原題為《為善的誘惑是可怕的》，參見Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt:For Love of the World, p.376.，她仍不忘引用布萊希特關(guān)于希特勒的這幾句評(píng)論并稱贊道：“這比1941年的大多數(shù)知識(shí)分子的理解要深得多，而這種智力的精確性如同閃電一樣，在對(duì)陳詞濫調(diào)的普遍怨言中穿透而出。”(26)[美]阿倫特：《黑暗時(shí)代的人們》，第237頁(yè)?；蛟S她亦如此認(rèn)同自己對(duì)艾希曼的解讀。

早在1946年的《噩夢(mèng)與飛翔》一文中(27)Hannah Arendt, “Nightmare and Flight”, Essays in Understanding 1930-1954, ed. and intro. by Jerome Kohn, New York: Schocken Books, 1994.，阿倫特就已表達(dá)了對(duì)惡魔神話的憂慮。她在提出“惡的問題是戰(zhàn)后歐洲知識(shí)分子生活的最重要問題”之時(shí)，亦指出“諾斯替式辯證法”是一種當(dāng)下存在的最危險(xiǎn)的陷阱。她批評(píng)戰(zhàn)后人們對(duì)惡的惡魔化想象是出于一種從現(xiàn)實(shí)抽身逃離的誘惑?，F(xiàn)實(shí)其實(shí)是“納粹同我們一樣”，“我們離納粹沒那么遙遠(yuǎn)”，但人們?nèi)滩蛔‘a(chǎn)生某種“文學(xué)化”、戲劇性的想入非非，將納粹描述為某種惡魔，而這正是人們?cè)噲D回避現(xiàn)實(shí)、不反思自身行為與責(zé)任的“不成熟”表現(xiàn)。更糟糕的是，這種對(duì)現(xiàn)實(shí)的妖魔化恰好暗合某種諾斯替式辯證法，誘惑人們想象宇宙中存在某種類似上帝與魔鬼之間的正邪之爭(zhēng)，而人們似乎只需站在絕對(duì)正義那邊，就可以忽視對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的判斷與責(zé)任，等待明天注定會(huì)到來(lái)的勝利。這種對(duì)現(xiàn)代人極具誘惑力態(tài)度正是異端邪說(shuō)以未來(lái)之善為名大行其道的沃土。在阿倫特看來(lái)，對(duì)惡魔神話最有效的解決方案便是惡之平庸。實(shí)際上，這也是她對(duì)納粹道德責(zé)任問題的反思上最具貢獻(xiàn)的方面：在一個(gè)充斥意識(shí)形態(tài)謊言的世界，唯有來(lái)自個(gè)體心靈深處的洞察與責(zé)任才最真實(shí)和重要。

四、不變中的變：惡的動(dòng)機(jī)與責(zé)任的世俗化

揚(yáng)-布魯爾認(rèn)為，通過(guò)寫作《艾希曼》，阿倫特對(duì)惡的理解的確發(fā)生改變，她“不再認(rèn)為是怪物和魔鬼策劃了對(duì)數(shù)百萬(wàn)人的大屠殺”(28)Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, p.367.。與理查德 J. 伯恩斯坦不同，揚(yáng)-布魯爾傾向于將阿倫特對(duì)根本惡的內(nèi)在動(dòng)機(jī)和精神品質(zhì)方面的理解視為惡魔性的(29)Ibid., pp.367-369.：如果說(shuō)在《極權(quán)主義的起源》中，阿倫特還認(rèn)為根本惡是出于植根人性的某種可怕魔性或罪性，那么在《艾希曼》中，阿倫特則認(rèn)為惡是個(gè)體自我決定的選擇，取決于每個(gè)人的思考能力和判斷力，與人性或原罪無(wú)關(guān)；如果說(shuō)在《極權(quán)主義的起源》中，惡的動(dòng)機(jī)如此之深以致無(wú)法理解，那么在《艾希曼》中，動(dòng)機(jī)則是多余的或者膚淺的。

我們認(rèn)為，揚(yáng)-布魯爾對(duì)阿倫特的判斷亦有其合理性。根據(jù)上文引用的阿倫特與雅斯貝爾斯的討論，我們傾向于認(rèn)為，阿倫特對(duì)惡的動(dòng)機(jī)問題的理解原本是含混不定、懸而未決的。她既承認(rèn)應(yīng)當(dāng)避免將惡惡魔化，也承認(rèn)自己對(duì)惡所用的表達(dá)危險(xiǎn)地接近于“惡魔般的偉大”以及“不免傾向于如此表述”；她既否認(rèn)神學(xué)傳統(tǒng)的有效性，又無(wú)法避免表述“根本惡”時(shí)的神學(xué)色彩。這種神學(xué)色彩既體現(xiàn)在她大量使用諸如“煉獄”(Purgatory)、“地獄”(Hell)等富于神學(xué)意味的詞匯來(lái)描述集中營(yíng)的狀況(30)Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, pp.445-447.，以“一切都是可能的”等通常用于上帝的詞匯來(lái)描述納粹的“信念”(31)Ibid., p.459.，也體現(xiàn)在她對(duì)極權(quán)社會(huì)領(lǐng)袖通常來(lái)自的暴民階層的虛無(wú)主義精神病癥做出的判斷。

暴民既是轉(zhuǎn)型時(shí)代的“多余人”，又擁有未來(lái)的“天才”品質(zhì)。作為轉(zhuǎn)型時(shí)代的“多余人”，他們仇恨習(xí)俗、不甘平庸，渴望投身某個(gè)宏大未來(lái)，施展自己懷才不遇的抱負(fù)。在阿倫特的分析中，這種虛無(wú)主義的時(shí)代氛圍和精神病癥不僅構(gòu)成暴民，而且構(gòu)成文化精英的精神特征，并促成暴民與文化精英們的短暫同盟，形成虛無(wú)主義的時(shí)代命運(yùn)。盡管阿倫特一再申明根本惡不同于傳統(tǒng)神學(xué)范疇，實(shí)際上她對(duì)暴民內(nèi)在動(dòng)機(jī)的描述和分析在無(wú)意中進(jìn)入了圣經(jīng)框架。只有在圣經(jīng)框架中，虛無(wú)主義的精神病癥才能顯現(xiàn)出來(lái)。在圣經(jīng)敘事中，惡是人對(duì)上帝的創(chuàng)造和恩典的背離即“墮落”(fall)的后果。“墮落”只有就人對(duì)上帝之敬畏的偏離而言才有意義，虛無(wú)主義就是這種偏離和墮落之后的狀態(tài)，納粹運(yùn)動(dòng)則是人在虛無(wú)主義病癥中的造神沖動(dòng)。

因此，在《極權(quán)主義的起源》中，根本惡實(shí)際上隱含著某種諾斯替主義的神學(xué)色彩。這也是沃格林(Eric Voegelin)在一篇評(píng)論《極權(quán)主義的起源》的文章中所暗示的(32)Eric Voegelin, “The Origins of Totalitarianism (1953)”, The Collected Works of Eric Voegelin, Volume 11, Published Essays:1953-1965, Columbia and London: University of Missouri Press, 2000.。顯然，正如阿倫特拒絕從神學(xué)傳統(tǒng)的角度來(lái)理解根本惡，她也不愿將根本惡視為某種諾斯替主義。這既由于她對(duì)惡之神義論的拒絕，也出于她思想的世俗主義(政教分離)傾向。有學(xué)者認(rèn)為，“惡之平庸”可以從奧古斯丁為批判摩尼教而提出的“惡是善的匱乏”說(shuō)來(lái)得到理解，實(shí)際上二者只有表面的相似性。阿倫特對(duì)惡之平庸的思考不僅是非神學(xué)性的，甚至是要去神學(xué)性的。如揚(yáng)-布魯爾所言，她只是“用一種世俗語(yǔ)言解釋惡的私人性質(zhì)”(33)Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, p.369.。也有學(xué)者指出，阿倫特不僅強(qiáng)調(diào)自己所說(shuō)的惡與神學(xué)傳統(tǒng)不同，而且還批評(píng)惡的匱乏說(shuō)，認(rèn)為這會(huì)使人無(wú)法看清惡的陰險(xiǎn)面目(34)John Kiess, Hannah Arendt and Theology, Bloomsbury T&T Clark, 2016, pp.52-53.。

阿倫特之所以轉(zhuǎn)向“惡之平庸”，是由于她感覺到潛伏于時(shí)代的神義論政治道德的誘惑，試圖思考一種與之針鋒相對(duì)的新政治道德(35)Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, p.374.。與那種相信“善從惡中產(chǎn)生”的神義論政治道德相比，這種新政治道德將格外強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德判斷力的重要。它要求人們不僅從個(gè)人主觀動(dòng)機(jī)，更要從與他人具有共通感的責(zé)任角度來(lái)思考惡，以避免主觀意圖與客觀后果的悲劇性反差。那么，什么是阿倫特想要拒絕的神義論政治道德？她曾對(duì)神義論有過(guò)說(shuō)明：一種始于17世紀(jì)的哲學(xué)家對(duì)上帝或大寫存在的辯護(hù)，為了讓人們的心靈與他們生活的世界妥協(xié)(36)Hannah Arendt, The Life of the Mind, Two/Willing, New York: Harcourt, 1978, p.21.?；\統(tǒng)而言，神義論是指面對(duì)義人受苦的現(xiàn)實(shí)而為上帝存在進(jìn)行的兩難辯護(hù)：如果全知全能全善的上帝存在，為何世上會(huì)有無(wú)辜受難的事發(fā)生？對(duì)此，通常存在兩種辯護(hù)策略：一是柏拉圖式的，強(qiáng)調(diào)惡的非本質(zhì)性，將惡貶低為表象，例如斯賓諾莎的倫理學(xué)讓人把災(zāi)難視為時(shí)間因果鏈中的一環(huán)，而時(shí)間是非實(shí)在的，只有上帝是唯一的實(shí)在，奧古斯丁的匱乏說(shuō)接近于這種；二是以黑格爾哲學(xué)為典范，是前一種神義論的現(xiàn)代變形。黑格爾式神義論將惡視為事物發(fā)展的必要的部分和過(guò)程，認(rèn)為作為整體的善產(chǎn)生于作為部分的惡，從而合理化了惡與無(wú)辜受難。黑格爾式歷史哲學(xué)辯證法是近代思想與實(shí)踐中的強(qiáng)大暗流，也是阿倫特一直與之較量的對(duì)手。這體現(xiàn)在她對(duì)現(xiàn)代問題的諸多思考中：從《極權(quán)主義的起源》對(duì)“歷史必然性的虛假輝煌”的批評(píng)，到《人的境況》對(duì)將政治行動(dòng)誤解為“制作”某物的現(xiàn)代世界的批判；從《艾希曼》開始對(duì)(無(wú)思的)意圖之可靠性的懷疑，到與《艾希曼》幾乎寫于同一時(shí)期的《論革命》(37)Hannah Arendt, On Revolution, Viking Press, 1963; Introduction by Jonathan Schell, Penguin Classics, 2006.對(duì)神義論政治道德的反感——在她筆下，法國(guó)大革命是一個(gè)有關(guān)神義論政治道德的悲劇舞臺(tái)；最后，在寫于生命晚期的《心智生命》第二部《意志》中，她用了相當(dāng)篇幅討論和批判黑格爾歷史哲學(xué)。

阿倫特為什么嚴(yán)厲拒絕神義論政治道德？在她看來(lái)，神義論政治道德是那種誘惑“好人”以好意圖為由，做出最壞事情的隱形機(jī)制中的潤(rùn)滑劑。正是這種“好人”的盲目與道德自欺，使得猶太人委員會(huì)、法國(guó)大革命中的激進(jìn)派、納粹分子、斯大林主義者甚至包括詩(shī)人布萊希特等，都喪失了行動(dòng)的正確判斷力，因此她對(duì)人們?cè)谡问聞?wù)中的道德理想和同情心(好意圖)抱有深深疑慮。惡之平庸總是與神義論政治道德相反相成，而道德上的盲目與自欺也正是惡之平庸的非同尋常之處。阿倫特在《論革命》中指出：道德理想和同情心對(duì)于政治家和詩(shī)人更像是暴力的精神鴉片，而非清明恰切的判斷。這在《艾希曼》中的反映便是，她試圖通過(guò)對(duì)以服從善之命令為借口的“惡之平庸”的揭示，呼吁一種讓人面對(duì)個(gè)人良知的思與判斷力，一種不以權(quán)威、習(xí)俗和意識(shí)形態(tài)為由，回避個(gè)人責(zé)任的新政治道德。因而，阿倫特在給肖勒姆的回信中提到，她對(duì)“同情心”在政治中的使用抱有深深疑慮，并建議肖勒姆讀讀她《論革命》一書的第4章(38)Hannah Arendt, “‘A Daughter of Our People’: A Response to Gershom Scholem”, p.393.。

此外，惡之平庸也反映了經(jīng)過(guò)對(duì)惡的問題的長(zhǎng)久思考后，阿倫特最終選擇一種徹底世俗主義的方案來(lái)面對(duì)惡的問題。當(dāng)她說(shuō)惡沒有深度時(shí)，她不僅改變了自己過(guò)去對(duì)惡的理解，也在某種意義上改變了對(duì)極權(quán)主義制度之終極意味的理解：在“根本惡”的視野下，極權(quán)主義指涉了一種現(xiàn)代性內(nèi)在的虛無(wú)主義潮流，這種潮流以一種總體化的統(tǒng)治，破壞了人類尊嚴(yán)，將復(fù)數(shù)的人變成多余的，應(yīng)當(dāng)被消滅；而在“惡之平庸”中，極權(quán)主義失去了這種終極性意味。沃格林曾批評(píng)阿倫特的《極權(quán)主義的起源》由于未能從內(nèi)在靈性角度診斷極權(quán)主義問題，產(chǎn)生了“理論脫軌”，致其敘事最終在理論上的無(wú)結(jié)論性(39)Eric Voegelin, “The Origins of Totalitarianism (1953)”.。阿倫特的回應(yīng)則表明了她康德式政教分離的世俗主義立場(chǎng)：將屬于私人領(lǐng)域的信仰與屬于公共領(lǐng)域的政治區(qū)分開來(lái)，拒絕在對(duì)政治問題的思考中介入信仰問題(40)Hannah Arendt, “A Reply to Eric Voegelin”, The Portable Hannah Arendt, ed. and intro. by Peter Baehr, San Diego, New York: Penguin Group, 2003.。因此，對(duì)于虛無(wú)主義這一與上帝之死有關(guān)的后遺癥，她不置可否；對(duì)于歷史方向，她在反黑格爾的歷史必然性時(shí)，主張將其留給未知與空白——新生性(natality)；她在拒絕惡的神義論誘惑時(shí)，也拒絕理解惡的神學(xué)框架和救贖道路，而主張將救贖完全留給人和世界。

五、替補(bǔ)神義論的現(xiàn)代方案

阿倫特關(guān)于惡之思考的轉(zhuǎn)變，于她本人而言既是一場(chǎng)“延時(shí)治療”(41)這個(gè)說(shuō)法來(lái)自伊麗莎白·揚(yáng)-布魯爾在《愛這個(gè)世界——漢娜·阿倫特傳》中專門談?wù)摗栋Ｂ芬粫牡诎苏聵?biāo)題“Cura Posterior: Eichmann in Jerusalem”。，即不再把惡視為有著不可理解的動(dòng)機(jī)，也是一個(gè)新開端，甚至如有的學(xué)者所言是屬于她自己的“神義論”，即她由此得以重新與世界這一(上帝的)造物和好并發(fā)現(xiàn)人有這種能力(42)Susan Neiman, “Theodicy in Jerusalem”, Hannah Arendt in Jerusalem, ed. by Steven E. Aschheim, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 2001.。用阿倫特自己的話來(lái)說(shuō)，則是發(fā)現(xiàn)“即使在最黑暗的時(shí)代，我們也有權(quán)去期待一種啟明”(43)[美]阿倫特：《黑暗時(shí)代的人們》，第3頁(yè)。。在此意義上可以說(shuō)，阿倫特以一種非常現(xiàn)代的方案，提供了對(duì)神義論的替補(bǔ)。

“治療”首先體現(xiàn)在阿倫特在《艾希曼》中試圖直面和理解惡的原因。這是她在《極權(quán)主義的起源》中曾表示無(wú)法理解的，但現(xiàn)在她相信這種理解能更好地服務(wù)于政治秩序的清明(44)[美]伊麗莎白·揚(yáng)-布魯爾：《愛這個(gè)世界——漢娜·阿倫特傳》，第403—409頁(yè)。，并由此開始思考一種與判斷力有關(guān)的新政治道德。這體現(xiàn)在她收于《過(guò)去與未來(lái)》一書中的《文化的危機(jī)》《真理與政治》兩篇文章，也體現(xiàn)在她1970年的備課稿《康德政治哲學(xué)講稿》。囿于篇幅，本文不擬對(duì)判斷力問題展開論述，僅指出：這種同判斷力有關(guān)的道德考量，是她認(rèn)為唯一有可能在黑暗時(shí)代中啟明、抵抗極權(quán)主義的道德，也是她在晚年未竟的巨著《心智生命》中致力于闡明的新的思想方向。這種作為道德判斷力的啟明，如同她在《黑暗時(shí)代的人們》中所言，“或許并不來(lái)自理論和概念，而更多地來(lái)自一種不確定的、閃爍而又經(jīng)常很微弱的光亮。這些光亮源于某些男人和女人，源于他們的生命和作品，它們?cè)趲缀跛星闆r下都點(diǎn)燃著，并把光散射到他們?cè)趬m世所擁有的生命所及的全部范圍”(45)[美]阿倫特：《黑暗時(shí)代的人們》，第3頁(yè)。。對(duì)阿倫特而言，那本當(dāng)源于人們的居間世界——公共領(lǐng)域——的啟明，也需內(nèi)化為個(gè)人直覺、想象力、共通感以及對(duì)存在意義的求索，成為在歷史危機(jī)時(shí)刻、公共領(lǐng)域式微的黑暗年代里幫助個(gè)人思考判斷，從而突圍環(huán)境和“沉默大多數(shù)”的同化并保持獨(dú)立而燃燒的支點(diǎn)。

阿倫特希望借助這種微弱又不確定的光亮來(lái)破除惡之神義論的誘惑，面對(duì)惡的問題。惡之平庸與其說(shuō)是對(duì)惡的本質(zhì)為何的解答，不如說(shuō)是關(guān)于人如何能抵制惡、承擔(dān)道德責(zé)任的思考。在《艾希曼》中，施密特中士的故事引發(fā)法庭上人們自覺的2分鐘肅靜。在這2分鐘里，仿佛忽然一道耀眼的亮光刺透了深不見底、不可穿越的黑暗(46)Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report of the Banality of Evil, (the Viking Press, 1963); Penguin Books, 2006, p.231.。這光亮同圍繞艾希曼及其周圍環(huán)境與人群的漫長(zhǎng)黑暗形成強(qiáng)烈反差。阿倫特評(píng)論道，施密特中士故事的出現(xiàn)沒有伴隨任何宏大敘事，卻是整個(gè)審判過(guò)程中的“戲劇性時(shí)刻”。應(yīng)該說(shuō)，對(duì)此片段的評(píng)述也是全書壓抑沉悶、并偶或夾雜尖銳嘲諷的筆調(diào)下罕見的高潮時(shí)分(47)Ibid., p.230.。正如施密特中士的善無(wú)需任何金錢與后果的計(jì)算，抑或與善的宏大敘事有關(guān)的理由，惡的神話似乎也可以同樣得到破解——艾希曼并沒有任何深不可測(cè)的動(dòng)機(jī)，他只是無(wú)思或者說(shuō)道德判斷力較差。這使得人們無(wú)法再以任何冠冕堂皇的道德理由自欺，僅需直面?zhèn)€人判斷力和責(zé)任問題。這對(duì)于自欺藝術(shù)高度發(fā)達(dá)、謊言的完整與終極性前所未有、對(duì)事實(shí)的宣傳與操控能力極度強(qiáng)大的現(xiàn)代社會(huì)而言是非常重要的。如此，當(dāng)阿倫特透過(guò)惡之平庸來(lái)理解極權(quán)主義的道德崩潰時(shí)，她便開始能放下面對(duì)“根本惡”的手足無(wú)措，在一定程度上面對(duì)與承擔(dān)“根本惡”的重負(fù)。這是她認(rèn)為思想者應(yīng)擔(dān)當(dāng)?shù)氖姑豪斫獠皇且灾岳缙诫y以面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，更非用自以為是的教條來(lái)掩蓋對(duì)現(xiàn)實(shí)的判斷力和責(zé)任的欠缺，而是同現(xiàn)實(shí)和他者對(duì)話，給予亮光和方向。

1964年6月9日，瑪麗·麥卡錫(Mary Therese McCarthy)在給好友阿倫特的信中提到自己閱讀《艾希曼》時(shí)的感受：“讀你的《艾希曼》確實(shí)讓我精神振奮，這種感覺和我聽那兩部音樂作品時(shí)的感覺非常相近，而它們都和救贖有關(guān)?！?48)[美]阿倫特、麥卡錫：《朋友之間——漢娜·阿倫特、瑪麗·麥卡錫書信集(1949-1975)》，章艷譯，北京：中信出版集團(tuán)，2016年，第265頁(yè)。這里提及的兩部音樂作品，麥卡錫曾在一篇此前為辯護(hù)《艾希曼》而公開發(fā)表的文章《眾聲責(zé)難》中言及。在此，她寫到：“我很坦白地說(shuō)，這本書讓我感到快樂，我在里面聽到了贊美歌——不是表達(dá)對(duì)極權(quán)主義的仇恨，而是一種超越世俗的頌歌，一種天籟之音，就像《費(fèi)加羅的婚禮》或《彌賽亞》最后的合唱……讀者‘超越’了那個(gè)可怕的審判，仿佛得到了升華，可以用自己的智慧來(lái)審視這一切?！?49)同上，第266頁(yè)注6。對(duì)此，阿倫特在同年6月23日回復(fù)道：“你是唯一讀懂我心思的人，我從來(lái)也沒承認(rèn)過(guò)，我是在一種奇怪的快感中完成那本書的。自從我寫了那本書，我覺得——20年以來(lái)——我第一次對(duì)這段歷史釋然了。不要告訴任何人，這是不是證明我沒有‘靈魂’了？”(50)同上，第268頁(yè)。

這段朋友間心心相契的對(duì)話，見證了阿倫特寫作《艾希曼》時(shí)與惡的問題展開的一場(chǎng)精神搏斗。于她而言，對(duì)“惡之平庸”的抵達(dá)不啻為某種程度的“救贖”：從此她可以告別惡的神義論誘惑，并以自己的“神義論”進(jìn)行替補(bǔ)?；蛟S也可以由此理解她在1969年的一份材料中寫下的這句話：“在所有這些貌似學(xué)術(shù)性的問題背后縈繞著這樣一個(gè)問題：我們?nèi)绾文軌蛟谝环N全然的世俗性處境中接近惡的問題?！?51)Susan Neiman, “Theodicy in Jerusalem”, Hannah Arendt in Jerusalem, pp.75-76.在此，她對(duì)世俗性的理解顯然首先針對(duì)神義論陷阱的偽神學(xué)色彩而言。有學(xué)者指出，阿倫特的訴求與其說(shuō)是“世俗性”，不如說(shuō)是要獲得偶然性、復(fù)數(shù)性與獨(dú)特性的自由(52)Ibid., p.76.。黑格爾式的神義論已具有徹底的世俗性，卻可能淪為一個(gè)人造神的程序性網(wǎng)羅，窒息人類思考和想象的自由。阿倫特的關(guān)懷則是如何擺脫這種人造神的網(wǎng)羅，而她從康德為理性劃界的哲學(xué)，尤其是《判斷力批判》中獲得關(guān)于思考和判斷力的靈感，因而在完成《艾希曼》之后，她便在晚年著手開展與康德的政治哲學(xué)和判斷力問題有關(guān)的研究。