論“徽學(xué)”名義的源與流

徐道彬

南宋宣和三年（1121），朝廷設(shè)立徽州府，下轄歙縣、休寧、婺源、祁門、黟縣、績溪六縣，“徽州”地名由此出現(xiàn)。與此關(guān)聯(lián)的“徽學(xué)”一詞的出現(xiàn)，早先是指以“徽國公”朱熹（1130—1200）為開山鼻祖的新安理學(xué)，即后人常言“文公為徽學(xué)正傳”也，與當(dāng)下所言之“徽學(xué)”有源與流的區(qū)別。應(yīng)該說，“徽學(xué)”概念是歷史形成的，它與傳統(tǒng)中國不同時期學(xué)術(shù)思潮的發(fā)展相同步，同時又具有特定空間形態(tài)的文化風(fēng)格與地域色彩。

自有“徽學(xué)”之名，至今已歷數(shù)百年。其名與義的發(fā)展迄今已歷四個時段，即明末清初趙吉士所稱道的朱子理學(xué)時代、明中期以后的陽明心學(xué)階段、錢穆和孫海波等所推崇的“皖派”漢學(xué)時期，以及當(dāng)代聲名鵲起的“徽學(xué)研究”熱潮。各個時段的“徽學(xué)”名義，既有區(qū)別又有聯(lián)系，但其總體的制度框架及文化形態(tài)，實為程朱理學(xué)籠罩下的學(xué)脈傳承，故享有“東南鄒魯”“程朱闕里”之譽；其宗族祠堂、科舉興盛等器物和行為層面上的特色與豐富性，則表現(xiàn)出儒家倫理“在地化”的躬行踐履與“賈而好儒”的精神形象。因此，也正因為有了朱子學(xué)“尊德性”和“道問學(xué)”的深厚學(xué)理作為“徽學(xué)”名義的學(xué)術(shù)積淀，才使得今天的“徽文化”或“徽州學(xué)”，具備了“學(xué)”的底蘊和內(nèi)涵，且能夠與外面的世界充分融合，獲得當(dāng)下大眾社會的公認(rèn)和贊同。相較之于其他地域文化而言，無論是在器物層面、制度層面，還是在文化精神層面上，“徽學(xué)”確乎具備了實在而豐富的地域特色，尤其富涵了深厚而堅實的思想性與理論特征。

一、“徽學(xué)”的源頭——朱子學(xué)

早在宋元時期，“徽學(xué)”即以“徽州府學(xué)”的簡稱而存在，是指州府官方機構(gòu)經(jīng)辦的“府學(xué)”所在地，并非學(xué)科意義上的“徽學(xué)”。真正學(xué)術(shù)概念上的“徽學(xué)”當(dāng)與朱熹（1130—1200，徽州婺源人）兩次（紹興庚午、淳熙丙申）回鄉(xiāng)省親，并在當(dāng)?shù)貍鞑W(xué)術(shù)，有著密切的關(guān)聯(lián)。特別是第二次婺源之行，朱熹在經(jīng)歷了岳麓“朱張會講”、朱陸“鵝湖之會”及朱呂“三衢之辯”的激勵和反思之后，自覺“恍然自失，似有頓進之功；若保持不懈，庶有望于將來”，表現(xiàn)出對“道問學(xué)”與“尊德性”關(guān)系的深入思考，隨之有了超越性的思想認(rèn)識和理論建構(gòu)設(shè)想。隨著朱子學(xué)思想體系的逐步建立，徽州本土的學(xué)術(shù)群體也逐步形成。其中包括其鄉(xiāng)親學(xué)友程先、程洵、祝穆、李繒等；入門弟子汪清卿、滕璘、滕珙、程永奇、金朋說、李季札、吳昶等，以及私淑弟子汪莘、謝琎、許文蔚、汪楚材等，師友淵源，英才輩出，從而生成“新安理學(xué)”一脈。因此，后人在整理和總結(jié)此一時期的徽州地域?qū)W術(shù)現(xiàn)象時，對于這位桑梓情深的徽州大儒的學(xué)識成就與后世影響，以及連帶產(chǎn)生的學(xué)術(shù)群體的形成與發(fā)展，自然會有一個相對具體而明確的歷史回顧，故而“徽學(xué)”理念的醞釀也應(yīng)運而生。

“新安自徽國文公倡道，遂得稱文獻之地”，故文盛一郡，流衍百年，以道統(tǒng)歸于朱子。翻檢《宋元學(xué)案》及其補遺，徽州學(xué)者竟達(dá)百余位之多。雖然未必都是第一流的學(xué)者，但在群體和數(shù)量上相比于全國其他地區(qū)，占有相當(dāng)?shù)膬?yōu)勢。至明代，更有理學(xué)家趙汸（1319—1369，字子常，休寧人）、程敏政（1445—1499，字克勤，休寧人）等徽人極力推崇朱子之學(xué)，并在徽州本土努力弘揚和傳播，即“以郡先師子朱子為歸，凡六經(jīng)傳注、諸子百氏之書，非經(jīng)朱子論定者，父兄不以為教，子弟不以為學(xué)也。是以朱子之學(xué)雖行天下，而講之熟、說之詳、守之固，則惟新安之士為然”①趙汸：《商山書院學(xué)田記》，《東山存稿》卷4，文淵閣《四庫全書》第1221 冊。自南宋以后，世人簡稱徽州人為“徽人”，如宋人洪適《盤洲集》、洪邁《夷堅志》等著述中多見有如此稱謂。明清時期，隨著徽州人出外經(jīng)商和科舉的興旺，“徽人”之稱也更為普遍，見諸名人著述和史籍者不勝枚舉。如程敏政《篁墩集》、李時珍《本草綱目》、沈德符《萬歷野獲編》、顧炎武《肇域志》、張廷玉《明史》、李斗《揚州畫舫錄》等，其中“徽人”之名，已隨處可見。。隨著程敏政《新安文獻志》、趙滂《程朱闕里志》、程曈（1480—1560，號莪山，休寧人）《新安學(xué)系錄》和韓夢鵬《新安理學(xué)先覺會言》等一批頗具“學(xué)術(shù)譜系”性質(zhì)的明代徽人著作的出版，以及“新安理學(xué)”概念的提出，到了明末清初之時，“徽學(xué)”一詞也如雨后春筍應(yīng)運而生了。趙吉士（1627—1706，字天羽，休寧人）《寄園寄所寄》一書指出：“文公為徽學(xué)正傳，至今講學(xué)遂成風(fēng)尚。書院所在都有，而郡之紫陽書院、古城巖之還古書院，每年正八九月，衣冠畢集，自當(dāng)事以暨齊民，群然聽講，猶有紫陽風(fēng)焉”②趙吉士：《泛葉寄》，參見《寄園寄所寄》卷11，宣統(tǒng)文盛書局本。。

稽查《朱子全書》，可見朱熹素來自稱“新安朱熹”，早年還將長子朱塾送回婺源接續(xù)家族血脈，其拳拳桑梓之情宛然可見。朱子憶及與李繒的交往時曾言：吾先世家婺源，與公同縣，而客居建陽也久。年二十余，始得歸故鄉(xiāng)，拜墓宗親姻黨，乃獲識李公。中年復(fù)歸再見，從游益親，講論道義，談?wù)f古今，觴詠流行，屢移晷刻，間乃出其平生所為文詞，使予誦之，則皆高古奇崛，而深厚嚴(yán)密如其為人。予以是心益敬公，而自恨不能久留，以日相與追逐于東阡北陌之間也③朱熹：《朱文公文集·跋李參仲行狀》，參見《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第3935 頁。又朱熹《名堂室記》云：“先君子故家婺源，少而學(xué)于郡學(xué)，因往游而樂之。既來閩中，思之獨不置，故嘗以‘紫陽書堂’者刻其印章，蓋其意未嘗一日而忘歸也?！鄙虾＃荷虾９偶霭嫔?，2002年，第3731頁。?？梢娭熳拥纳ｈ髑榻Y(jié)及與親朋的真摯情感溢于言表。鑒于朱子的親情與學(xué)問，李氏之子李季札也就此與吳昶、金朋說等一幫徽州青年一起追隨朱子到建陽，讀書行路，近承謦欬。如此內(nèi)外聯(lián)合，而使朱子親炙及私淑弟子逐漸匯成一個較大的學(xué)術(shù)學(xué)派。后世學(xué)者又將元明時期的徽州杰出學(xué)者接續(xù)其后，并附以“徽學(xué)”或“新安理學(xué)”之名。如趙吉士《寄園寄所寄》一書就列有朱熹、程大昌、吳儆、汪莘、程若庸、胡方平、胡炳文、陳櫟、倪士毅、汪克寬、趙汸、潘榮、朱升、鄭玉等，完成了由宋至明新安學(xué)術(shù)的代表人物系列，確定朱熹為此“學(xué)統(tǒng)”的創(chuàng)立者，即“徽學(xué)宗主”。事實上，趙氏所言乃是匯通《新安文獻志》和《新安學(xué)系錄》而成的徽州學(xué)統(tǒng)，并由此而建構(gòu)起具有“學(xué)派”性質(zhì)且具“學(xué)統(tǒng)”風(fēng)格的地域?qū)W術(shù)體系，并特為強調(diào)：“新安自紫陽峰峻，先儒名賢比肩接踵，迄今風(fēng)尚醇樸。雖僻村陋室，肩圣賢而躬實踐者，指蓋不勝屈也。”意在通過塑造“紫陽峰峻”，闡明朱熹為“徽學(xué)”開山之祖，“名賢比肩”者皆為“徽學(xué)正傳”，后世學(xué)子自“宜讀朱子之書，服朱子之教，秉朱子之禮，以鄒魯之風(fēng)自待，而以鄒魯之風(fēng)傳之子孫也”。由此可見，朱熹的回鄉(xiāng)講學(xué)授徒，引領(lǐng)學(xué)風(fēng)，已將孔孟之道的儒家理念滲透到徽州社會生活的方方面面，“東南鄒魯”之名、“賈而好儒”之譽，更因鄉(xiāng)梓大儒的經(jīng)行過化而得以加強，即此傳之后世，歷久彌新。

然而，隨著明代程朱理學(xué)的官學(xué)化及其內(nèi)在原因所帶來的諸多弊病，使得理學(xué)向“尊德性”“心性化”一脈快速地轉(zhuǎn)化，陸象山的“存心”“靜坐”在新時期又得以重新崛起，陳獻章、湛若水、王陽明的“內(nèi)圣”“良知”等工夫論乘勢風(fēng)行。加之徽人素來能得時尚風(fēng)氣之先，徽州又在湛王之學(xué)的波及范圍之內(nèi)，因此“徽學(xué)”內(nèi)涵也由此一變。

二、“徽學(xué)”進程中的“尊德性”——陽明心學(xué)

朱熹曾與浙江金華的呂祖謙、江西金溪的陸九淵及湖湘學(xué)的張栻等當(dāng)時學(xué)術(shù)巨擘有過幾次極為密切的交游和爭議，成為中國哲學(xué)史上具有深遠(yuǎn)影響的幾個重要學(xué)案?；罩輰W(xué)者在秉持朱子學(xué)的同時，也一直與外界學(xué)者保持著密切的學(xué)術(shù)交往，潛移默化之中也深受浙學(xué)“事功”和象山心學(xué)的深刻影響。特別是明代中后期，隨著同為休寧人的程敏政與程曈之間，圍繞“朱陸異同”問題所展開的激烈爭議與對立，從而拉開了從“和會朱陸”到“朱陸早異晚同”，再到王文成的“圣人之道，吾性自足”的激蕩與融合。而作為朱子學(xué)正統(tǒng)的“徽學(xué)”后勁，也在這一時期較多地接受了陸九淵與王陽明的心學(xué)內(nèi)容，“隨處體認(rèn)天理”，從而進入一個新的意識形態(tài)范式——“心學(xué)”階段。

王陽明（1472—1529，字伯安，名守仁，浙江余姚人）在一生的治學(xué)修行和戎馬生涯中，也曾二游九華山，與皖南池州和徽州的人與事有過密切接觸，其弟子鄒守益、錢德洪、王畿也曾陸續(xù)講學(xué)于新安。此一時期，歙縣洪啟蒙、程大賓、鄭燭、汪道昆，婺源江元衡、程文德、潘士藻、余孝甫，休寧汪功懋、邵繼文、查汝明、程默，祁門陳少明、陳履祥，績溪胡宗憲、葛文韶等都曾與王氏及弟子或交游或論辯或私淑，“遠(yuǎn)崇象山，近推陽明”，“艷慕陽明先生理學(xué)勛名”，甚或愿意“執(zhí)鞭弭以相從也”。如休寧汪循（1452—1519，字進之，號仁峰），與陽明同朝為官，因互相欣賞而為文友。其所論學(xué)，共倡“學(xué)貴實行而不事空談”，故多有所合。但在“心”與“理”及朱子學(xué)的性質(zhì)問題上，兩者爭議頗大，以至于汪氏《仁峰文集》所載“與王都憲”信札中，屢責(zé)陽明有“概掩朱子著述之功”，阻止王學(xué)在徽州蔓延之意充斥字里行間。但此一時期能如汪氏一般、有能力與心學(xué)抗衡者畢竟少數(shù)，絕大多學(xué)者和士紳都是順應(yīng)時勢，既秉持朱子理學(xué)，同時也信奉陸王心學(xué)。特別是在官方層面上，更有正德七年（1512）徽州太守熊桂（1464—1521，字世芳，號石崖，江西豐城人）邀約同年進士王陽明，為其所纂《紫陽書院集》撰寫序言。王氏也想借此以傳播“知行合一”“致良知”的思想意圖，曰：“豫章熊侯世芳之守徽也，既敷政其境內(nèi)，乃大新紫陽書院以明朱子之學(xué)，萃七校之秀而躬教之。于是校士程曾氏采摭書院之興廢為集，而弁以白鹿之規(guī)，明政教也。來請予言，以諗多士?！雹偻蹶柮鳎骸蹲详枙杭颉罚瑓⒁姟锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社，1992年，第239—240頁。并于文中闡釋其學(xué)術(shù)主張與教育理念，認(rèn)為君子之學(xué)，惟求得其心，雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。孟氏所謂學(xué)問之道無他，求其放心而已矣者，一言以蔽之，心外無事，心外無理，故心外無學(xué)。然而世之學(xué)者往往遂失之支離瑣屑，色莊外馳，而流入于口耳聲利之習(xí)，豈朱子之教使然哉？故吾因諸士之請，而特原其本以相勖，庶幾乎操存講習(xí)之有要，亦所以發(fā)明朱子未盡之意也。王陽明努力淡化自己與朱子學(xué)之間不同，而以朱子諍友的身份與新安理學(xué)者緩意磋商，坦言意在“發(fā)明朱子未盡之意”，是對朱子“尊德性”的繼承與發(fā)展，是對理學(xué)的“接著講”，非敢與宋儒分庭抗禮，故意“立異”，并稱“喜朱子之先得我心之同然”，進而作有得意之文《朱子晚年定論》，借以淡化“朱陸異同”之爭，使自己順暢進入到宋明理學(xué)的正統(tǒng)學(xué)術(shù)領(lǐng)地。

可以說，明季徽州鄉(xiāng)紳和學(xué)者，在王學(xué)的浸染和沖擊下，大多歸屬于陸王陣營，即使有個別中堅分子篤守正統(tǒng)朱子學(xué)，“饜沃紫陽之教”，暗然真修，對湛、王之學(xué)的蠶食鯨吞而牢騷滿腹，但也是杯水車薪，無濟于事。盡管有汪知默、胡淵、余懋衡、汪應(yīng)蛟等衛(wèi)道者，一生堅守朱子學(xué)，據(jù)“理”而力爭，但已是“新建之說，淪人骨髓”了。因為“新安大會，自正德乙亥至天啟辛酉，歷百有七年。會講大旨，非良知莫宗，主教諸賢，多姚江高座。及其流派，向往不分，故詢謀僉同也”①施璜：《紫陽書院志》所附“會紀(jì)”，合肥：黃山書社，2010年，第295頁。。事實上，若就陽明自稱為“發(fā)明朱子未盡之意”而言，朱熹和王陽明都是宋明理學(xué)的代表人物，皆以“性善”論和“仁禮”之學(xué)作為儒家倫理思想的根本內(nèi)核，無論是提倡“天理”，還是發(fā)明“良知”，就時代的發(fā)展需要而言，也可算作先后圣賢的學(xué)術(shù)聯(lián)動、互為鹽梅而已。正如時任休寧知縣的祝世祿（1539—1610，江西鄱陽人）所言：“新都自子朱子興以理學(xué)，鳴者云集，稱東南小鄒魯。五百年來羽翼斯緒，代不乏人。嘉靖間，湛增城（若水）、鄒安成（守益）兩先生先后臨之，與諸人士盟。歲以秋九，輪修會事。余間辱席末，未嘗不艷其斌斌盛也?！雹谧Ｊ赖摚骸稌匕自罆?，（明）韓夢鵬輯《新安理學(xué)先覺會言》卷1，安徽通志館抄稿本，安徽省圖書館古籍部藏。若審讀《新安理學(xué)先覺會言》一書之目錄，便可明了那些自標(biāo)為“新安理學(xué)”的數(shù)十人，盡可歸為湛王心學(xué)一脈，即如錢德洪所稱“與朱子無相謬戾，千古正學(xué)同一源”，造成此一學(xué)術(shù)風(fēng)氣存在的原因，也是時代思潮的落地生根而已。換言之，就是陽明時代的徽州學(xué)者，無論是堅守朱子學(xué)，還是追隨湛王之學(xué)，都是延伸和提升了朱子“尊德性”的一脈。雖因太過“內(nèi)省”而遭“虛空”之橫議，但仍可歸屬于新安理學(xué)群體，自然也屬“徽學(xué)”陣營無疑，這也體現(xiàn)出徽州人所具有的中原儒家與山野土著相融合而生成的自由獨立的思想和兼容并包的胸懷。表現(xiàn)在學(xué)術(shù)思想上，就是“不以人蔽己，不以己自蔽”，不存門戶之見，折中于朱、陸、湛、王之間，以開放的心態(tài)來應(yīng)付思想天地中的癥結(jié)流弊，由一家以達(dá)于一邑一郡，終以和諧之風(fēng)歆動于“東南鄒魯”。如以個人生存與社會實用意義而言，相比于程朱理學(xué)的“存理去欲”，心學(xué)的“良知”“欲望”與“義利”之觀，更有利于人性的需求和商業(yè)價值的追求。一定程度上正可為明清商人特別是徽商的生存發(fā)展和經(jīng)營活動，做出倫理實證和思想支持。因此，陽明心學(xué)之所以能夠在商業(yè)興盛、思想開放的徽州迅速地占有一席之地，就是因為它能夠適時而及時地迎合了人性欲望的需求、社會運作的法則和時代思潮的自由開放精神，這也正是陸王心學(xué)能夠迅速施行于徽州地區(qū)，并使徽商得以興盛“成幫”、徽學(xué)得以發(fā)展“成派”的理論基礎(chǔ)和思想裨益之所在。

天地之道，物極必反。隨著陽明心學(xué)的風(fēng)靡與明末國家政體的頹敗，王學(xué)也逐漸走向虛寂，王艮、何心隱等更失去為學(xué)之道，狂放不羈，幾近于禪，在后人批判心學(xué)的聲浪中，學(xué)人復(fù)歸于朱子的“道問學(xué)”一路，“厭棄主觀的冥想而傾向于客觀的考實”。加之朝廷稽古右文，崇尚實學(xué)，士人也多舍棄《四書章句》而趨從經(jīng)術(shù)實學(xué)，注重“格物致知”的漢學(xué)考據(jù)之風(fēng)乘勢而起，逐步成為一代學(xué)術(shù)主流。此時的“新安理學(xué)”一脈，較之宋元明時期已黯然無彰；同時，“皖派”樸學(xué)則在此時能得風(fēng)氣之先，逐漸興盛擴大起來，對當(dāng)?shù)氐某讨炖韺W(xué)和陸王心學(xué)的沖擊也最為直接。在乾嘉漢學(xué)大環(huán)境的強勢覆蓋下，原來以“理學(xué)”作為內(nèi)涵和背景的“徽學(xué)”之“義”也隨之旁落；所剩“徽學(xué)”之名，也就逐步讓位于“皖派”漢學(xué)。

三、“徽學(xué)”發(fā)展中的“道問學(xué)”——“皖派”漢學(xué)

“皖派”之“名”源于章太炎的《清儒》，其“義”則可追溯至江藩的《國朝漢學(xué)師承記》，這是清中葉以后學(xué)術(shù)界對于“經(jīng)學(xué)之盛在新安”現(xiàn)象的一種普遍認(rèn)同。它是以江永和戴震為核心，以徽州為發(fā)祥地，逐步向江浙燕冀之地擴散延伸而成的漢學(xué)研究群體。作為朱熹的鄉(xiāng)邦后學(xué)，“皖派”學(xué)者確乎“從尊宋述朱起腳”，不僅著力于“道問學(xué)”，也同時銘記“尊德性”。他們繼承宋儒疑古考實的人文統(tǒng)緒，注重客觀實證，主張“故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則圣賢之義理明；圣賢義理非他，存乎典章制度者是也”，由此而超越漢宋、陸王之辨，“舍名分而論是非”。隨著江、戴弟子和私淑同道的與日俱增和四處擴散，及至《四庫全書》開館之時，“皖派”群眾及其“淵乎古訓(xùn)，縝密嚴(yán)瑮”的學(xué)風(fēng)，已蔚成規(guī)模，由鄉(xiāng)野而登廟堂，成為乾嘉漢學(xué)的中堅力量。

民國時期的學(xué)者在回顧前朝學(xué)術(shù)時，對于“徽州之學(xué)”或“徽學(xué)”術(shù)語的使用已經(jīng)相當(dāng)普遍，在黃賓虹《與許承堯書》、孫海波《凌次仲學(xué)記》、錢海岳《南明史》等諸多杰出人物的著述文字中，諸如“徽學(xué)之關(guān)系于國粹者”、“徽學(xué)自成風(fēng)尚”、“徽學(xué)聲音訓(xùn)詁之盛”等表述已屢見不鮮，且其內(nèi)容也基本集中在文字訓(xùn)詁和典章制度的漢學(xué)考據(jù)方面，以標(biāo)識“徽學(xué)”的內(nèi)涵與特色。其中，尤以1928年出版的錢穆《國學(xué)概論》及其稍后的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》最稱典型。兩書所言“徽學(xué)”皆以江永（1681—1762，字慎修，婺源人）和戴震（1724—1777，字東原，休寧人）的“述朱而為格物”為思想立足點，認(rèn)為“徽歙之間多講紫陽之學(xué)，遠(yuǎn)與梁溪東林相通。（江）永蓋承其緒風(fēng)；東原出，而徽學(xué)遂大，一時學(xué)者多以治《禮》見稱”①錢穆：《國學(xué)概論》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第275頁。；又稱“徽學(xué)原于述朱而為格物，其精在《三禮》，所治天文、律算、水地、音韻、名物諸端，其用心常在會諸經(jīng)而求其通”?？梢婂X氏已經(jīng)明確地將“徽學(xué)”的名與義，從朱子學(xué)及“新安理學(xué)”籠罩下的概念，下移到“皖派”漢學(xué)的體系之中。他認(rèn)為江、戴所屬之“皖派”漢學(xué)，就是朱子學(xué)的“格致”一脈在新時代的繼承與發(fā)展，以“述朱”為核心，為職志，而在新的時代里“補紫陽之未備”，即“徽歙之學(xué)原于江氏，胎息本在器數(shù)名物、律歷步算，以之治禮而獨精。然江氏之治禮，特以補紫陽之未備”②錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第547頁。。如果說，陽明曾以“發(fā)明朱子未盡之意”作為其承續(xù)朱子學(xué)的“尊德性”。那么，錢氏之“補紫陽之未備”，則以“皖南遵舊統(tǒng)，以述朱為正”的標(biāo)準(zhǔn)，來作為定義“皖派”在發(fā)揚朱子“道問學(xué)”一路的學(xué)術(shù)旨趣所在，其實質(zhì)既包蘊有直接朱子的“新安理學(xué)”，也賦予偏重“器數(shù)名物、律歷步算”的“皖派”為“視夫宋明而有所獻替”，實際上就是把皖南的博物考證歸屬于朱子“道問學(xué)”，作為清代“徽學(xué)”名義的重心所在。

可以說，錢穆將趙吉士所謂的徽學(xué)之名，越過陽明心學(xué)，直接從朱子理學(xué)轉(zhuǎn)移至“皖派”漢學(xué)，這是對“皖派”漢學(xué)傳承“新安理學(xué)”的一次學(xué)理性的總結(jié)和概括，以“道問學(xué)”為鈐鍵，而淡化后世學(xué)者耿耿糾結(jié)于戴震與朱熹之間的學(xué)術(shù)對壘，完成了“徽學(xué)”在近代學(xué)術(shù)進程中的自然轉(zhuǎn)型。錢穆認(rèn)為“學(xué)術(shù)之事，每轉(zhuǎn)而益進，途窮而必變”，窮則變，變則通，此亦事態(tài)之常。“今徽歙間學(xué)者，久寢饋于經(jīng)籍之訓(xùn)詁考據(jù)間，還以視夫宋明而有所獻替”③錢穆：《清儒學(xué)案序》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2004年，第358頁。，此言也如章學(xué)誠所稱“戴君學(xué)術(shù)，實自朱子道問學(xué)而得之，故戒人以鑿空言理，其說深探本原，不可易矣”④章學(xué)誠：《文史通義》內(nèi)篇卷2《書朱陸篇后》，北京：文物出版社影印本，1985年。。錢穆承章氏之意，認(rèn)為“清代經(jīng)學(xué)亦依然延續(xù)宋元以來，而不過切磋琢磨之益精益純而已。理學(xué)本包孕經(jīng)學(xué)為再生，則清代乾嘉經(jīng)學(xué)考據(jù)之盛，亦理學(xué)進展中應(yīng)有之一節(jié)目”，揭示出作為“皖派”漢學(xué)的徽學(xué)，實為“理學(xué)進展中應(yīng)有之一節(jié)目”，這又與胡適所言“我國自十七世紀(jì)初期，其后凡三百年的學(xué)術(shù)研究，實在并不是反對朱熹和宋學(xué)；相反的，近三百年來的學(xué)者實是承繼了朱子治學(xué)的精神”，若合符契。由此可見，錢氏將“新安理學(xué)”與“皖派”學(xué)術(shù)一脈相承地連成一個整體，正是將朱子學(xué)的“尊德性”與“道問學(xué)”分述于徽學(xué)發(fā)展的不同歷史時期，承續(xù)了先賢時彥的共同理念，并推進一步，闡明了作為“皖派”漢學(xué)時段的“徽學(xué)”感應(yīng)著時代的脈動，與時俱進，延續(xù)著根植于傳統(tǒng)的文化自覺。如果從學(xué)術(shù)史層面放眼于徽州社會經(jīng)濟生活層面，則更可理解世人稱頌徽州為“東南鄒魯”，“賈而好儒”，有“契約誠信”之心，說到底，無非就是孔孟之道與朱子理學(xué)“在地化”的遺存和體現(xiàn)。它標(biāo)示著“徽學(xué)”在儒家“道統(tǒng)”的歷史建構(gòu)中所表現(xiàn)出的地域“學(xué)統(tǒng)”，正在通過一代代的學(xué)術(shù)積淀成為一種穩(wěn)定的區(qū)域性學(xué)風(fēng)，并在新的時代又以獨特的形式而展示出新的文化屬性，繼續(xù)傳衍著中華文化歷久彌新的人文情懷。

四、包羅萬象的當(dāng)代“徽學(xué)研究”

當(dāng)代“徽學(xué)研究”的誕生，與改革開放后傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的復(fù)興，尤其是區(qū)域社會史研究的蓬勃興起密切相關(guān)。作為地域文化研究的特色和重點，徽學(xué)研究的領(lǐng)域也隨時代發(fā)展而逐漸擴大，已經(jīng)涉及社會生活、思想文化、徽商經(jīng)濟、文學(xué)藝術(shù)、科技醫(yī)藥、歷史人物等諸多方面，以求對這塊傳統(tǒng)中國的“典型標(biāo)本”進行多角度多層次的集中式探索，進而對古代中國社會發(fā)展的歷史過程取得更為具體而深入的認(rèn)識和把握。隨著1999年教育部首批十五所人文社科重點研究基地之一的安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心的成立，徽學(xué)研究獲得了前所未有的支持和推動，成為地域文化研究的模范和樣本，從而步入學(xué)科化的全面建設(shè)時期。然而，在各地“某某文化”或“某某學(xué)”遍地開花之時，人們對于“徽學(xué)”這一概念的內(nèi)涵和外延的爭議，卻一直未得消停。在2004年4月召開的“徽學(xué)的內(nèi)涵與學(xué)科構(gòu)建”學(xué)術(shù)研討會上，欒成顯先生認(rèn)為：當(dāng)代徽學(xué)作為一門學(xué)科和學(xué)問，應(yīng)是20 世紀(jì)70年代以后的事，它以徽州文書檔案、徽州典籍文獻、徽州文物遺存為基本研究資料，以徽州歷史文化為研究對象，進而探索中國傳統(tǒng)文化的一門綜合性學(xué)科。此論較為平正公允，基本上概括了當(dāng)代徽學(xué)研究的諸多方面，但仍存在有多元化與歷時性的內(nèi)在張力。首先，今天的徽學(xué)研究內(nèi)容已涉及文史哲、經(jīng)管法、理工農(nóng)醫(yī)及藝術(shù)宗教等所有學(xué)科，稱之為“綜合性學(xué)科”是恰如其分的；但如果在橫向而多元的維度上，試圖僅用一個概念為之規(guī)劃范圍和確切定義，就很難獲得周全備至。其次，在歷時向度和學(xué)理層面上，徽學(xué)之所以能夠稱之為“學(xué)”，而不稱之為“徽文化”和“徽州學(xué)”，就是因為有了朱子學(xué)、新安理學(xué)和“皖派”學(xué)術(shù)作為“學(xué)”的“學(xué)脈傳承”和理論支持，并加強了對“流動徽州人”的跟蹤研究，突出徽商和徽州學(xué)者的傳播活動和外在影響，以“大徽州”作為“徽學(xué)研究”的歷史背景，努力走出區(qū)域社會史研究的視域，而應(yīng)貫通多元文化的融合與發(fā)展。誠如張海鵬先生所言，今天的徽學(xué)研究理應(yīng)涉及哲學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、語言學(xué)、藝術(shù)學(xué)、教育學(xué)、譜牒學(xué)、建筑學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、民俗學(xué)以及眾多的交叉學(xué)科。因為有了鄉(xiāng)邦大儒朱熹“以居敬窮理啟迪鄉(xiāng)人，由是學(xué)士爭自濯磨以冀聞道，風(fēng)之所至，田野小民亦皆知恥畏義”，故而徽州的人倫教化不僅與中原儒風(fēng)一脈相承，又有新的有別于其他地域文化的風(fēng)格和特色。自朱子之后，徽州乃是名副其實的“彬彬乎文物之鄉(xiāng)也”，其“典章文物”莫不抹了一道“朱子之學(xué)”的光環(huán)①參見張海鵬《徽學(xué)漫議》，《光明日報》2000年3月24日理論版。。由是觀之，張氏所論之“徽學(xué)”，乃根植于本土，伸展于世界，其“基因”是中原儒家傳統(tǒng)文化，其發(fā)展的“催化劑”是徽州商幫所創(chuàng)造的大量財富，而其內(nèi)在的核心價值和文化屬性，則在突出一個“學(xué)”字，即是那“一道朱子之學(xué)的光環(huán)”，它是聯(lián)通“小徽州”與“大徽州”之間的重要媒介，也是提升徽學(xué)研究在學(xué)理層面上有所突破的重要途徑。唯其如此，海內(nèi)外所頗為認(rèn)同的“商成幫，學(xué)成派”的美譽，才能既具“商”的物態(tài)形式，又富“學(xué)”的思想內(nèi)涵，以開放融合的胸襟，去開創(chuàng)新時代徽學(xué)研究的新氣象。

誠然，若以朱子學(xué)思想體系的一脈，來稱謂歷史上的“徽學(xué)”，這與當(dāng)代的新“徽學(xué)”在學(xué)科理念上是有很大的不同，但我們又不得不承認(rèn)兩者在發(fā)展過程中“剪不斷”的關(guān)系?？梢哉f“徽學(xué)”一詞開源于朱子學(xué)，朱熹“以繼往開來之緒，學(xué)者仰之為泰山北斗”。時至今日，“徽學(xué)”之所以能冠以“學(xué)”字而不為世人所質(zhì)疑，原因即在于此?？梢哉f，自趙吉士視“徽學(xué)”為“新安理學(xué)”，到錢穆意定之為“皖派”漢學(xué)，再至今日包羅萬象之“徽學(xué)研究”，在內(nèi)涵和外延上都是后者涵蓋和包蘊了前者，頗具“層累地造成”之效，最終完成了其間的過渡與轉(zhuǎn)化。其間，無論是陽明心學(xué)，還是“皖派”漢學(xué)，實際上都是朱子學(xué)在“尊德性”與“道問學(xué)”脈絡(luò)上的強化與展示，即如歙縣知縣、耿定向弟子彭好古所言：“新安為紫陽托跡之所，自宋至今，道脈在人心，昭揭如中天，而一線真?zhèn)?，縷縷如絲，幾絕而復(fù)續(xù)。”①彭好古：《書六邑白岳會籍》，明代韓夢鵬輯《新安理學(xué)先覺會言》卷1，安徽通志館抄稿本，安徽省圖書館古籍部藏。以此可見朱子學(xué)豐富而清晰的歷史脈絡(luò)及其旺盛的生命力，一如歷史長河中的源頭活水。如果說，今天的徽學(xué)研究得益于豐富的民間史料、古跡遺存和風(fēng)俗民情等物質(zhì)和非物質(zhì)的文化遺產(chǎn)；那么，趙吉士、錢穆、黃賓虹等先賢則為“徽學(xué)”在學(xué)問、學(xué)理和學(xué)說諸層面提升到一個學(xué)術(shù)的高度?？偠灾諏W(xué)的發(fā)展既有起始之源，也有今日高潮，這是一個學(xué)脈不斷和積累發(fā)展的過程，歷代的積累已使今天的徽學(xué)研究在“社會生活”、“文化藝術(shù)”及“學(xué)術(shù)思想”諸層面皆卓有建樹，各具千秋。

綜上所述，可知“徽學(xué)”概念既與地域名稱有關(guān)，也與中國學(xué)術(shù)思想史的發(fā)展密切關(guān)聯(lián)。今天的“徽學(xué)研究”正作為傳承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一個歷史記憶和典型標(biāo)本，向海內(nèi)外傳遞著“中國價值”和“中國經(jīng)驗”，在世人關(guān)注的目光中已匆匆走過了四十年。作為研究對象，歷史賦予“徽學(xué)”的遺產(chǎn)自然是綜合的、長時段的，且具有無限的開放性和歷史傳承性。我們既要關(guān)注“小徽州”的山水風(fēng)物，更好放眼于“大徽學(xué)”的高遠(yuǎn)視野，正如當(dāng)代浙學(xué)開拓者吳光先生所言：只有走出去，才能成其大。作為文化自信時代的研究者和傳播者，應(yīng)該融合現(xiàn)代與傳統(tǒng)，不忘本來，才能開辟未來，對徽學(xué)涉及的各個方面與徽州當(dāng)時社會的經(jīng)濟文化、價值觀念加以深度挖掘和總結(jié)，提煉其固有的文化內(nèi)涵與基本屬性，進而構(gòu)成具有地域特色的學(xué)術(shù)理念，借以把握傳統(tǒng)中國思想和文明演進的動力樞機，反映近世中國變遷在地域風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德等方面的發(fā)展進程，這也是當(dāng)下樹立文化自信時代需要我們努力反思和探討的議題。