“以中國為方法”辨析
——兼與楊光斌教授商榷

楊光斌教授的《以中國為方法的政治學(xué)》（以下簡稱“《以》文”）一文的目的是回答“中國性”的問題。為了回答這個問題，作者對20世紀(jì)80年代以來被引進(jìn)中國學(xué)術(shù)界的西方民主理論、治理理論、合法性理論進(jìn)行了反思。作者反思的結(jié)果是：西方以“理性人”假設(shè)為前提的西方政治學(xué)說和“個體理性”不符合中國這樣的文明體國家，因此，構(gòu)建“中國性”必須以中國歷史為基礎(chǔ)?？陀^地說，筆者非常贊同作者“以中國歷史為基礎(chǔ)”來構(gòu)建中國歷史政治學(xué)。但是，《以》文試圖用“治體論”來替代西方政治學(xué)說中的“政體論”，“以本土化中國為中心”構(gòu)建中國歷史政治學(xué)的本體論、認(rèn)識論、方法論，并借助溝口雄三以“中國基體論”為基礎(chǔ)的“把中國作為方法”的觀點(diǎn)，提出了“以中國為方法”的歷史政治學(xué)路徑。“以中國為方法”源自日本史學(xué)家、中國學(xué)專家溝口雄三《作為方法的中國》一書。比較《以》文與《作為方法的中國》之后，會發(fā)覺其內(nèi)涵是完全不一樣的。也正是筆者與楊光斌教授對溝口雄三“以中國為方法”含義的不同理解，促使筆者就這一問題向楊光斌教授請教。

關(guān)于《以》文所涉及的主要概念問題

《以》文梳理西方政治學(xué)理論的同時，也在批駁西方政治學(xué)理論，并在剖析概念的基礎(chǔ)上來構(gòu)建“以中國為方法”的政治學(xué)。但是，文章對有些概念的理解似乎是模糊的，且有的還存在著自相矛盾之處。

第一，《以》文說：“人民主權(quán)是實(shí)質(zhì)民主?！北娝苤谝粋€闡述人民主權(quán)思想的是法國思想家盧梭（Jean-Jacques Rousseau），他的人民主權(quán)有一個前提，就是“公意始終是公正的，永遠(yuǎn)以公共的福祉為宗旨”。這實(shí)際上是一個理論上的理想假定。另外，人民主權(quán)思想強(qiáng)調(diào)，一是集體行使，即直接民主；二是強(qiáng)迫服從，也就是以“公意”否定個體及少數(shù)人的意志和利益訴求。僅從這兩點(diǎn)來看，人民主權(quán)并不是實(shí)質(zhì)民主。盡管迄今為止，對于人民主權(quán)思想，無論西方還是中國，都沒有任何人提出質(zhì)疑，但人民主權(quán)思想的前提即“公意永遠(yuǎn)是正確的”“公意永遠(yuǎn)追求公眾利益”，在思想界始終是存疑的。

第二，《以》文批駁了西方“選舉民主”的失效，但似乎沒有闡明社會主義民主的內(nèi)涵，卻簡單地把社會主義民主歸結(jié)于孔孟的民本思想，或者說中國的民主是“以治理為主要訴求的民主觀”?？酌系拿癖舅枷肽康氖蔷龣?quán)的穩(wěn)定，“民本”只是工具，鞏固君權(quán)和君臣秩序才是目的。至于如何理解“治理為訴求的民主觀”，則需要弄明白治理的內(nèi)涵究竟是什么。廣義來說，治理應(yīng)該包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化等方面的內(nèi)容，而以互動為特征的治理，無論是在寡頭政治、集權(quán)政治，還是其他類型的政治之下，都會或多或少地存在。這并不體現(xiàn)政治的民主與否，只有在政治上的治理即政治權(quán)利“分配”的互動中才會體現(xiàn)政治民主。因此，不能簡單地說中國是“以治理為訴求的民主觀”，否則會在注重增加社會經(jīng)濟(jì)福利水平和文化權(quán)利的同時，忽視民眾的政治權(quán)利。

第三，《以》文借用了王紹光教授的概念即“區(qū)別于西方代議制民主的中國代表型民主”來闡述中國民主是一種實(shí)質(zhì)性民主，并且用“政府的代表性、政策所反映人民的訴求、政治制度能夠產(chǎn)生諸如社會正義、良治、福利、‘民享’等實(shí)質(zhì)效果”來證明中國民主是實(shí)質(zhì)民主。筆者認(rèn)為，代議制民主和代表型民主雖然有較大差別，但也有不少相同的地方，二者都有選舉的成分。更值得注意的是，《以》文和王紹光教授在批評代議制的時候，似乎忽視了中國學(xué)術(shù)界乃至官方早就承認(rèn)并接受了一個事實(shí)，即“中華人民共和國實(shí)行的人民代表大會制度也是一種代議制的形式”。關(guān)于《以》文用來衡量“中國實(shí)質(zhì)性民主”的一些標(biāo)準(zhǔn)同樣存在著問題：政策反映人民的訴求和政治制度產(chǎn)生社會正義、良治、福利，就一定是民主政治嗎？開明專制政治下也有“盛世”，“盛世”在一定程度上也會體現(xiàn)為社會正義、良治、福祉水平的提高。古今中外的歷史都可以找到這樣的證據(jù)。因此，我們有必要區(qū)別一下“政治民主”與“政府民主”、“協(xié)商民主”與“協(xié)商治理”這兩組概念。政府的民主不完全等于政治民主，民主治理也不完全等于民主政治。協(xié)商民主主要是指政治權(quán)利范疇的民主，它指向的是執(zhí)政集團(tuán)與參政精英之間的協(xié)商；而協(xié)商治理則主要是指經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利范疇的民主，它指向的是政府、社會成員、市場主體等之間的互動?！兑浴肺脑诟拍钌系哪：磉_(dá)導(dǎo)致了論證邏輯上的矛盾性：一方面把協(xié)商治理等同于協(xié)商民主，即把社會經(jīng)濟(jì)權(quán)利上的協(xié)商等同于政治權(quán)利上的協(xié)商；另一方面在社會危機(jī)的認(rèn)識上，卻又把轉(zhuǎn)型危機(jī)視為經(jīng)濟(jì)社會領(lǐng)域內(nèi)的危機(jī)，是國家治理和社會轉(zhuǎn)型的普遍現(xiàn)象，而不是權(quán)力上的合法性危機(jī)。更進(jìn)一步的是，一方面，《以》文用社會經(jīng)濟(jì)建設(shè)所取得的成就來證明政治體制的“固有”優(yōu)勢（實(shí)際上就是合法性資源）；另一方面卻又否認(rèn)社會經(jīng)濟(jì)上出現(xiàn)的問題即“轉(zhuǎn)型危機(jī)”是政治合法性危機(jī)，而只是國家治理和社會轉(zhuǎn)型的普遍現(xiàn)象。如果是社會轉(zhuǎn)型中的普遍現(xiàn)象，那么如何理解一些國家尤其是中國沒有出現(xiàn)“轉(zhuǎn)型危機(jī)”，而俄羅斯和東歐一些國家卻出現(xiàn)了嚴(yán)重的“轉(zhuǎn)型危機(jī)”呢？那是否可以認(rèn)為中國的社會轉(zhuǎn)型不是“普遍現(xiàn)象”？或者說，中國非常有幸地避免了社會轉(zhuǎn)型的“普遍現(xiàn)象”？要知道，中國的社會轉(zhuǎn)型是最具有普遍性的：從落后的農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會轉(zhuǎn)型，從計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型。

第四，民主集中制政體與代議制政體在政治學(xué)理論上究竟是什么關(guān)系？《以》文似乎認(rèn)為民主集中制政體一直就是低于代議制政體。筆者不知道《以》文這種認(rèn)識的依據(jù)是什么。聯(lián)系楊光斌教授前幾年發(fā)表的《論作為“中國模式”的民主集中制政體》一文，不難看出作者似乎認(rèn)為民主集中制政體理論在中國迄今為止尚未確立起來，因此他在文章的結(jié)語呼吁“確立民主集中制的政體理論地位”。更重要的是，作者梳理了民主集中制在中國的發(fā)展進(jìn)程之后，認(rèn)為“民主集中制不僅體現(xiàn)在政治制度和組織制度上，更是統(tǒng)率政治過程的一個大原則”，那么又為什么會覺得中國民主集中制的政體理論尚未確立？筆者認(rèn)為這是對中國民主集中制政體欠缺客觀和科學(xué)的認(rèn)識。

中國模式體現(xiàn)中國的國家性嗎？

《以》文為了構(gòu)建“扎根中國大地的政治學(xué)”，提出了中國“國家性”的問題。為此，《以》文借用了溝口雄三“基體論”這一概念而提出了“中華文明基體論”概念。筆者對溝口“歷史基體”的理解，簡而言之就是所謂的歷史傳統(tǒng)因素，以及由此而導(dǎo)致歷史發(fā)展進(jìn)程的路徑依賴。

溝口指出，“一個全面否定或者全面肯定自己的歷史、無法將自身相對化的人，也不可能客觀地、相對地來看待他者”。所謂“相對化”就是反思性的同義詞，溝口關(guān)于日本中國學(xué)研究的自我相對化就在于，他不同意日本主流學(xué)界基于“先進(jìn)—落后”的模式對中國產(chǎn)生的看法，而認(rèn)為“中國的近代既沒有超越歐洲，也沒有落后于歐洲。中國的近代從一開始走的就是一條和歐洲、日本不同的獨(dú)自的歷史道路，一直到今天”。因此，即便是與“西方”對立的“東方”，在擺脫了“先進(jìn)—落后”模式的認(rèn)識以后，也就不再是“古代的東方”，而是一個新的東方。溝口進(jìn)一步進(jìn)行“自我相對化”的反思，即對當(dāng)今世界無節(jié)制的資本主義發(fā)展所具有的反道德性等問題進(jìn)行正確的自我檢討：切不可妄自尊大。這才是溝口“歷史基體論”的用意所在。

然而，《以》文借用溝口的“基體論”走向的是相反的方向，不是“自我相對化”，而是強(qiáng)化中國歷史傳統(tǒng)因素，甚至把歷史上的“大一統(tǒng)”體制、郡縣制、科舉考試等都囊括在“中華文明基體”之中，認(rèn)為這些是構(gòu)成中華文明共同體的關(guān)鍵要素。這不能不讓人覺得似乎一切存在的便是合理的。《以》文把中國共產(chǎn)黨依然定義為“建國黨”，這本身就犯了一個國際法的常識性錯誤；而把中國共產(chǎn)黨的成功和蘇聯(lián)共產(chǎn)黨的失敗歸結(jié)于“歷史文明基因的差別”，這顯然是陷入了“歷史決定論”之中，更忽視了中國共產(chǎn)黨無產(chǎn)階級先鋒隊的性質(zhì)，從而也會把中國共產(chǎn)黨的執(zhí)政地位視為是一勞永逸的。

從“中華文明基體論”到當(dāng)代中國國家性的討論，《以》文認(rèn)為，當(dāng)代中國的國家性就是由“文教傳統(tǒng)”所延續(xù)下來的中華文明基因共同體，且以中國模式體現(xiàn)出來；而為了賦予中國模式以政治意義，“對中國模式的一種合理化解釋，就是‘民主集中制政體’”。何謂國家性？筆者認(rèn)為，所謂國家性應(yīng)該是指思想，它是沉淀在國家的文化血液之中，并內(nèi)化為一個國家精神品質(zhì)的思想因素，國家性標(biāo)識著一個國家的特殊品格。國家性可以引發(fā)出一個國家的發(fā)展道路、一個民族的行為方式，但發(fā)展道路和行為方式絕對不能代表或體現(xiàn)國家性。因此，中國模式即便存在，也只是一種具體的發(fā)展方式，這種發(fā)展方式并非固定的，而是可以隨著實(shí)踐、環(huán)境、形勢的不同進(jìn)行調(diào)整的，因而它并非溶于思想血液之中的國家品性。《以》文把民主集中制作為中國模式的核心內(nèi)容，也作為當(dāng)代中國國家性的體現(xiàn)，可民主集中制是列寧提出來的，最初在蘇聯(lián)政治體制上運(yùn)用，在一定時期內(nèi)是非常成功的。如果按照《以》文的邏輯，那么民主集中制也應(yīng)該是蘇聯(lián)的國家性。兩個國家擁有同樣的國家性核心要素，這聽起來就會讓人覺得不可思議。

“以中國為方法”是否可以成為一種“世界性標(biāo)尺”？

特別值得注意的是，《以》文“以中國為方法”的內(nèi)容，“不但是要‘以中國為中心’，立足中國、回答中國問題、提出中國性命題；而且意味著以中國為中心所產(chǎn)生的本體論、認(rèn)識論和方法論知識能夠成為一種世界性的尺度”?！耙灾袊鵀榉椒ā弊罱K能否把“一種世界性的制度”作為最終的目的？為了回答這個問題，筆者覺得非常有必要比較《以》文與溝口雄三的著作在“以中國為方法”上的重大區(qū)別。

溝口的“以中國為方法”，不是一種排斥歐洲的“世界”，也不是建構(gòu)“以中國為中心”的“世界標(biāo)尺”，而是承認(rèn)歐洲的“世界”作為世界一元的前提下，也承認(rèn)中國作為一部分“世界”的重要價值。換言之，“以中國為方法”只是觀察世界、考察歷史的方法之一，并不是否定和排斥其他的方法。因此，溝口所持的是多元主義的世界歷史觀。

我們再來看《以》文的觀點(diǎn)，“以中國為中心”是《以》文的邏輯起點(diǎn)，“以中國為尺度”才是其邏輯歸屬。因此，盡管《以》文“以中國為中心”同溝口的觀點(diǎn)一樣，以去“西方中心主義”為前提，轉(zhuǎn)向歷史制度主義；但是，《以》文單純從中國的歷史傳統(tǒng)來認(rèn)識世界、研究中國，也就是所謂的“歷史政治學(xué)”，而不是如溝口那樣把中國歷史傳統(tǒng)作為認(rèn)識世界、研究中國的方法和視角之一。建立一種“以中國為中心”的“世界性標(biāo)尺”，其前提是去“西方中心主義”，但把“以中國為中心”作為一種“世界標(biāo)尺”，就意味著在去“西方中心主義”的同時，構(gòu)建一個“中國中心主義”，也就是從一個極端走向另一個極端。

中國歷史政治學(xué)的使命是什么？

使悠久的歷史因素成為推進(jìn)當(dāng)今中國社會的動力，這就是歷史政治學(xué)的使命。筆者非常贊同歷史政治學(xué)最重要的任務(wù)是“重建政治價值體系”。但要說構(gòu)建中國政治學(xué)理論的知識體系，可能是多余的。因?yàn)檎蝺r值不可以在不同民族、不同國家、不同政黨之間分享，但知識體系卻是可以共享的。

嚴(yán)格來說，歷史政治學(xué)不是一門學(xué)科，而是一種研究政治學(xué)科的歷史關(guān)懷；并不是要把政治學(xué)“帶回歷史”，而是使歷史于現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中“在場”。“帶回歷史”會讓人覺得歷史是可以倒回的，而讓歷史“在”現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中的“場”，恰恰就是歷史的積極因素作為“基體”而對現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐產(chǎn)生影響。因而，政治科學(xué)的研究就必然要從歷史中尋找經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。

《以》文所主張的從歷史中發(fā)現(xiàn)中國，這并不是目的，目的是構(gòu)建中國特色的政治學(xué)理論學(xué)科。這也是當(dāng)今中國學(xué)術(shù)界責(zé)無旁貸的學(xué)術(shù)使命。我們絕對不能否認(rèn)來自外部的哲學(xué)社會科學(xué)對中國社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展所作出的重要貢獻(xiàn)，但中國這樣的大國不能沒有自己原創(chuàng)的哲學(xué)社會科學(xué)體系，不能沒有原創(chuàng)的哲學(xué)社會科學(xué)思想體系。然而，構(gòu)建中國哲學(xué)社會科學(xué)體系，具體而言是構(gòu)建中國特色的政治學(xué)理論，不能僅僅從中國的歷史傳統(tǒng)中去尋找智慧，還應(yīng)該橫向?qū)W習(xí)他國的智慧。在這一點(diǎn)上，盡管楊光斌與姚中秋都倡導(dǎo)所謂的歷史政治學(xué)，但二人的觀點(diǎn)和價值立場是有區(qū)別的。從《以》文來看，楊光斌強(qiáng)調(diào)的是去“西方中心主義”，構(gòu)建中國的“世界標(biāo)尺”，落入了“中國中心主義”的陷阱之中；而姚中秋主張“不把某個國家、文明預(yù)設(shè)為標(biāo)準(zhǔn)，而是把所有國家、文明平等地放在面前進(jìn)行比較，分析其異同，比較其制度之利弊得失，比較政治學(xué)才有可能生產(chǎn)政治新知識”?？梢钥闯觯χ星锏挠^點(diǎn)更接近溝口雄三“以中國為方法”的本意。

結(jié)束語

政治學(xué)是一門政治科學(xué)，那么作為一門軟科學(xué)，概念的使用應(yīng)該是準(zhǔn)確的，表達(dá)的意義也該是明確且精準(zhǔn)的。但是，《以》文在使用所涉及的概念的時候是混亂的，文中概念的內(nèi)涵也有不一致之處。概念內(nèi)涵的模糊性必然導(dǎo)致邏輯判斷上的問題?！兑浴肺恼J(rèn)為“歷史政治學(xué)”可以避免歷史碎片化，但從《以》文的概念使用和論證邏輯來看，文章本身就在“碎片化”歷史，即以自己的方式解讀歷史現(xiàn)象，使之符合自己的論證需要。

溝口的“以中國為方法”是倡導(dǎo)研究中國要走出“西方中心主義”，不能以歐洲作為世界的標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國。但是，溝口不是為了否定歐洲的“世界”，而是為中國研究的路徑提供更多一種的選擇，倡導(dǎo)世界的多樣性。然而，《以》文在去“西方中心主義”的同時，卻陷入“中國中心主義”的陷阱之中，把中國歷史傳統(tǒng)作為唯一的要素來闡釋當(dāng)代中國的政治實(shí)踐，以作者所理解的“中華文明基體”來構(gòu)建中國政治學(xué)理論知識體系的唯一骨架。這種想法可嘉，但實(shí)踐上難以回避既有的知識（來自國外的政治學(xué)理論知識，這已經(jīng)成為中國政治學(xué)知識體系的重要存量之一）。再說，中國的政治實(shí)踐和相應(yīng)的學(xué)術(shù)研究，早就形成了中國獨(dú)特的政治學(xué)知識體系，但因種種原因?qū)W術(shù)界尚未構(gòu)建起中國特色的政治學(xué)理論。不過，從實(shí)際情況來看，中國政治學(xué)的關(guān)鍵使命，不是構(gòu)筑中國政治學(xué)理論知識體系來批駁外部的知識，最迫切的是要構(gòu)筑中國的政治價值體系來整合中國內(nèi)部。知識無論來自何處，都可以進(jìn)行改造和利用；政治價值是一個國家所獨(dú)有的，只有政治價值才能夠在多樣性的文化要素系統(tǒng)中發(fā)揮整合社會的功能。