神性原鄉(xiāng)的終結(jié)者

把三位作家的四部長(zhǎng)篇小說(shuō)——阿來(lái)的《塵埃落定》《云中記》、遲子建的《額爾古納河右岸》、劉慶的《唇典》從海量的原鄉(xiāng)小說(shuō)中挑選出來(lái)而“捉置一處”，有三層意思。其一，四部小說(shuō)均為神性原鄉(xiāng)小說(shuō)，其原鄉(xiāng)之神性是原始宗教的薩滿(mǎn)教、苯教以及吸收了過(guò)多苯教內(nèi)容的藏傳佛教滲透地域文化之使然。千百年來(lái)，信奉苯教、藏傳佛教的康巴嘉絨藏族與信奉薩滿(mǎn)教的庫(kù)雅拉滿(mǎn)族和鄂溫克使鹿部落，形成了一個(gè)由人、神、魔、靈、怪組成，并以神靈為主宰的神性世界。其二，四部小說(shuō)主要以20世紀(jì)歷史為主線(xiàn)，各自描寫(xiě)了一個(gè)神性的歷史終結(jié)者形象：康巴藏族最后一個(gè)土司、麥其家的二少爺傻子（《塵埃落定》）、汶川崇山峻嶺中的云中村的最后一個(gè)苯教祭師阿巴（《云中記》）、與馴鹿相依為命的敖魯古雅的鄂溫克部落的最后一個(gè)酋長(zhǎng)的女人（《額爾古納河右岸》）、庫(kù)雅拉滿(mǎn)族最后一個(gè)薩滿(mǎn)滿(mǎn)斗（《唇典》）。他們是某一制度、某一族群、某一部落、某一宗教的歷史終結(jié)者。由此間接地解釋了為何未能將首開(kāi)新時(shí)期中國(guó)神性原鄉(xiāng)小說(shuō)創(chuàng)作的重要作家之一——藏族作家扎西達(dá)娃的《西藏隱秘歲月》《西藏，系在皮繩上的魂》《世紀(jì)之邀》《風(fēng)馬之耀》等小說(shuō)及同時(shí)期其他神性原鄉(xiāng)小說(shuō)納入其中的主要原因;而自動(dòng)地將大量的原鄉(xiāng)小說(shuō)擋在外邊也就順理成章了。其三，四部小說(shuō)在歷史終結(jié)處均內(nèi)蘊(yùn)一個(gè)隱喻性的命題：或靈魂的命題，或人類(lèi)學(xué)的命題，或制度演變/政權(quán)易代的命題。

神性原鄉(xiāng)與兩大地域宗教文化

四部小說(shuō)的發(fā)表出版時(shí)間，其順序依次為：1998年《塵埃落定》，2005年《額爾古納河右岸》，2017年《唇典》，2019年《云中記》。它們描寫(xiě)的神性原鄉(xiāng)地處中國(guó)版圖的東、西兩地，正好又是兩大地域宗教的發(fā)源地和棲息地：一是地處西南，信奉苯教和藏傳佛教的康巴嘉絨藏區(qū)（《塵埃落定》《云中記》）;二是地處東北，信奉薩滿(mǎn)教的庫(kù)雅拉滿(mǎn)族和使鹿鄂溫克人的血脈命地。

一、《塵埃落定》《云中記》的神性原鄉(xiāng)

《塵埃落定》和《云中記》的神性原鄉(xiāng)的生成，前者對(duì)應(yīng)著藏傳佛教，后者對(duì)應(yīng)著苯教。人類(lèi)文明的發(fā)展，其路徑是由巫入教，即由原始巫術(shù)演進(jìn)為原始宗教，再由原始宗教發(fā)展到天啟宗教/歷史宗教。苯教是原始宗教，藏傳佛教則是天啟宗教。從宗教歷史看，苯教先于藏傳佛教，而從宗教水平看，則是藏傳佛教高于苯教。根據(jù)這個(gè)邏輯順序，我們先進(jìn)入《云中記》的神性原鄉(xiāng)。

苯教是我國(guó)西藏古代盛行的一種原始宗教，也是藏族傳統(tǒng)文化的根基。苯教文化還輻射到我國(guó)西部廣袤地區(qū)，如新疆、云南、四川等省區(qū)都有苯教文化衍生的苯教亞文化或稱(chēng)苯教次文化。苯教的名稱(chēng)，用法較多，“一般的寫(xiě)法有本教、本波教、苯教、苯波教、笨教、缽教、缽波教、黑教等，其中前七種寫(xiě)法是藏文bon或bonpo的不同音譯名。bon的最初含義是反復(fù)念誦之義。在苯教處于原始階段時(shí)，巫師作法時(shí)反復(fù)念誦一些簡(jiǎn)單的咒語(yǔ)或祭文，由此，bon成為各種法事的代名詞。后來(lái)由于各種法事的內(nèi)容和形式相異而分稱(chēng)為各種bon”①。從觀念和內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，苯是指人們對(duì)自然萬(wàn)物最初的較為朦朧的認(rèn)識(shí)的總和，其核心包括鬼神、精靈、魂魄、命數(shù)、運(yùn)道等，即一切與精靈們相關(guān)的東西。當(dāng)人們把握不住自己的命運(yùn)時(shí)，就希望得到神靈的幫助。苯教是泛靈信仰的多種崇拜，如同薩滿(mǎn)教等原始宗教，崇拜天地、日月、星辰、雷霆、雪雹、山川、陵谷、土石、草木、禽獸，乃至自然萬(wàn)物，包括幽靈巫鬼，以祈福禳災(zāi)為事。其法事儀軌主要為跳神舞、祭祀、祈禱、占卜、念咒、驅(qū)魔、幻術(shù)等。于是就產(chǎn)生了溝通神靈的巫師，這些人在苯教里被稱(chēng)為苯波、祭師、祭司，他們能“上達(dá)民意，下傳神旨”。據(jù)《西藏王統(tǒng)記》得知：苯波能“上祭天神，下鎮(zhèn)鬼怪，中興人宅”;可行“納祥求福，禱神乞藥，增益吉壽，興旺人才之事”;“指善惡路，決是非疑，能得有福通，為生者除障、死者安葬、幼者驅(qū)鬼，上觀天象，下降地魔”;還可“護(hù)國(guó)奠基，祓除違緣之事”。②

《云中記》描寫(xiě)的云中村，是一群藏族先民一千多年前從西藏最古老的原始苯教的發(fā)源地遷徙到四川汶川崇山峻嶺中定居而形成的一個(gè)小山村。傳說(shuō)在西邊很遠(yuǎn)的地方，有三個(gè)兄弟，他們把野馬馴養(yǎng)成家馬，發(fā)明了水渠澆灌莊稼，部落因此人丁興旺，子民多到如同映在湖中的星星一樣。三兄弟決定分開(kāi)，把多如星星的子民播撒到廣闊大地。大哥留在原處，二哥向南，三弟阿吾塔毗向東。帶領(lǐng)部落從西邊橫穿高原，來(lái)到高原東部的阿吾塔毗，征服了矮腳人并蕩盡了森林中的妖魔鬼怪后升了天，靈魂化為云中村后終年積雪的山峰，成為了山神——信仰苯教的云中村人的守護(hù)神。

云中村所處的森林地帶土地肥沃，氣候溫潤(rùn)，食物豐富，種族繁衍迅速，很快就人丁興旺，于是，便有很多族人往下進(jìn)入更深的河谷，這樣就有了現(xiàn)在的瓦約鄉(xiāng)的七個(gè)村莊。只是那些村莊的人后來(lái)改變了信仰，放棄苯教而轉(zhuǎn)信佛教，云中村人就不再視他們同為一族了。不幸的是，這個(gè)存在了一千多年的村子，2008年5月12日被八級(jí)地震毀滅，瞬間變成一片廢墟。成為廢墟的云中村不能重建，據(jù)地質(zhì)考察，它坐落在一個(gè)巨大的滑坡體上，最終會(huì)從一千多米的高處滑落墜入岷江。2009年4月云中村的幸存者們移民到平原上的一個(gè)村莊。四年多后的2013年5月9日，云中村的最后一個(gè)祭師阿巴從移民村返回已成廢墟的家鄉(xiāng)，他要履行自己的職責(zé)，侍奉山神，安撫鬼魂。他對(duì)鄉(xiāng)親們說(shuō)：“你們?cè)谶@里好好過(guò)活。我是云中村的祭師，我要回去敬奉祖先，我要回去照顧鬼魂。我不要任他們?cè)谔镆袄镲h來(lái)飄去，卻找不到一個(gè)活人給他們安慰?！雹凼ゼ覉@的鬼魂沒(méi)有歸宿，只能哀鳴于荒野，成為無(wú)家可歸的孤魂野鬼。阿巴回到云中村，他擊鼓搖鈴，在夜色中走向死寂黑暗的廢墟深處，拋撒動(dòng)物形狀的食子和糧食，把散在野外的游魂一個(gè)一個(gè)地召喚了回來(lái)。

《塵埃落定》的神性原鄉(xiāng)主要是藏傳佛教文化之使然。藏傳佛教雖然與苯教分屬兩種宗教，卻是你中有我，我中有你。苯教是藏民族本土原始宗教，公元前5世紀(jì)由西藏西部地區(qū)古代象雄王國(guó)的王子辛饒彌沃創(chuàng)建。紀(jì)元前后開(kāi)始向東發(fā)展，在整個(gè)藏區(qū)進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)兩千多年的流播歷史，其信仰義理滲透到藏民族文化的各個(gè)方面。即使在公元6世紀(jì)初佛教傳入雪域高原藏地后的5個(gè)多世紀(jì)里，苯教仍然以其根深蒂固的民間文化的優(yōu)勢(shì)，從未放棄與外來(lái)佛教的抗?fàn)帯Ｔ诜鸾膛c苯教長(zhǎng)期的斗爭(zhēng)中，佛教逐漸強(qiáng)盛而成為西藏占主導(dǎo)地位的宗教。作為外來(lái)宗教的佛教，為了在藏區(qū)立足生根，大量吸收了苯教的信仰義理和儀軌，融苯為佛。苯教也改變策略和生存方式，一方面向邊遠(yuǎn)地區(qū)流播發(fā)展，逐漸演變?yōu)橐环N民間文化形態(tài)，在廣袤的雪域高原盛行;一方面從佛教中吸取有利于自身發(fā)展的積極要素，化佛為苯。苯教與佛教相融合，就形成了苯教佛教化的現(xiàn)代苯教，佛教本土化的藏傳佛教，以致有學(xué)者將苯教歸為藏傳佛教的一個(gè)教派。盡管二者有許多相似之處，但它們?cè)诮汤斫塘x上仍然有很大的差別，本質(zhì)上是同一區(qū)域內(nèi)互為有別的兩種宗教。

原始宗教源自原始巫術(shù)，因此之故，苯教中保留了大量的來(lái)自原始巫術(shù)的觀念如鬼魂觀念、冥界觀念、泛靈觀念和迷信觀念等，以及以?xún)x式、風(fēng)俗等為表現(xiàn)形式的行為事象如巫術(shù)、方術(shù)、禁忌、圖騰等?！秹m埃落定》中“罌粟花戰(zhàn)爭(zhēng)”一章，就出現(xiàn)了佛攜苯、巫作戰(zhàn)的奇觀。為了罌粟，麥其土司與汪波土司之間發(fā)生了一場(chǎng)殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)。盡管雙方都有快槍甚至機(jī)關(guān)槍這樣的現(xiàn)代武器，但他們的作戰(zhàn)方式仍然遵從傳統(tǒng)而動(dòng)用巫術(shù)。一場(chǎng)奇特的戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始了，雙方的土司召集了大批神巫，由喇嘛為首擺開(kāi)陣勢(shì)。第一回合，麥其家土司的門(mén)巴喇嘛頭戴鋼盔，手持寶劍，背上插滿(mǎn)了三角形、圓形的令旗，帶領(lǐng)巫師們舞動(dòng)法器，念誦咒語(yǔ)，用法術(shù)將大塊的黑色烏云化為輕柔的白云，又將云里的冰雹化為雨水。三天后的第二回合戰(zhàn)斗，麥其土司家的神巫們回敬了汪波土司一場(chǎng)冰雹，讓他轄區(qū)土地上下了一場(chǎng)雞蛋大的冰雹，使其全部的莊稼和果園被毀。最后一個(gè)回合，門(mén)巴喇嘛做了好幾種占卜，均顯示汪波土司那邊要對(duì)麥其土司家的人下毒手。果然，汪波土司那邊的法師找到了麥其土司家未曾設(shè)防的薄弱處下手，施法術(shù)，使麥其土司的三太太央宗懷的孩子胎死腹中，被引出時(shí)，“孩子一身烏黑，像中了烏頭堿毒?！边@是這場(chǎng)巫術(shù)大戰(zhàn)中麥其土司家付出的唯一代價(jià)。

但《塵埃落定》的神性描寫(xiě)主要落在麥其土司家的二少爺傻子身上。傻子是麥其土司醉酒后與他的漢人太太激情的產(chǎn)物，他出生一個(gè)月時(shí)不會(huì)笑，兩個(gè)月時(shí)對(duì)任何呼喚不能做出反應(yīng)，兩年后開(kāi)始被家人懷疑有問(wèn)題，三四年后才被確定是傻子。一個(gè)傻子該有的癥狀他都有：思維混亂愚鈍、行為怪異反常。傻子漸漸長(zhǎng)大，從十三歲麥其土司家種罌粟那年開(kāi)始，傻子不斷地顯現(xiàn)出超人的智慧：發(fā)現(xiàn)汪波土司派人偷盜罌粟種子的秘密，導(dǎo)致麥其土司與其他土司之間爆發(fā)了好幾場(chǎng)保衛(wèi)罌粟的戰(zhàn)爭(zhēng)，終于使麥其土司問(wèn)鼎于土司世界。但別的土司還是通過(guò)各種渠道獲取了能夠使他們盡快富裕和強(qiáng)大的罌粟種子。罌粟花像火一樣燃遍了所有土司的領(lǐng)地，鴉片產(chǎn)量大增，價(jià)格卻猛跌。僅兩三年時(shí)間，土司們發(fā)現(xiàn)，來(lái)年的糧食不夠吃了。這一年，在其他土司仍舊廣種罌粟之際，麥其土司和他那自以為是的大兒子舉棋不定：究竟是多種罌粟還是多種糧食，或者是只種糧食，或者是只種罌粟。兩難選擇，老土司不表態(tài)，剛愎自用的大兒子忍耐不住了，主張還是多種罌粟。老土司顯然不同意，又不便駁了大兒子的面子，便把詢(xún)問(wèn)的目光轉(zhuǎn)向了傻兒子，哪知傻子負(fù)氣地說(shuō)：“糧食，全部種糧食。”此語(yǔ)一出，正合麥其土司的心意。麥子豐收，糧價(jià)暴漲，鴉片反而一錢(qián)不值。鴉片讓麥其土司家發(fā)了財(cái)，卻使其他土司遭了殃，這一切多半要?dú)w功于傻子。由此，傻子的神性越來(lái)越奇特，仿佛是一個(gè)無(wú)所不知的“隱形的上帝”：傻子順應(yīng)時(shí)勢(shì)拆除了征戰(zhàn)的堡壘，使之不再成為戰(zhàn)爭(zhēng)的營(yíng)地，接著又無(wú)師自通地開(kāi)辟邊疆市場(chǎng)，建立銀號(hào)，進(jìn)行現(xiàn)代金融運(yùn)作，由戰(zhàn)爭(zhēng)的互相殘殺走向和平貿(mào)易。在有土司制度以來(lái)的歷史上，傻子是第一個(gè)把御敵的堡壘變成市場(chǎng)的人。傻子的一系列超凡之舉，使麥其土司家大獲其利，傻子本人的聲譽(yù)也越來(lái)越高。在人們的眼里，傻子是一個(gè)“大智若愚”的人，一個(gè)“比聰明人更聰明”的人，一個(gè)神性的預(yù)言者。麥其土司和管家對(duì)此感慨萬(wàn)分，麥其土司對(duì)管家說(shuō)：“他預(yù)先就知道，他比我們先知道！他是世界上最聰明的傻瓜！”管家一語(yǔ)破的：“他是未卜先知！”傻子還預(yù)見(jiàn)到自己沒(méi)有兒子，自己要被仇家所殺，是“最后一個(gè)土司”，快要離開(kāi)塵世，隨著自己的消失，土司制度也就完結(jié)了。他的預(yù)言果然一一成真。

二、《額爾古納河右岸》《唇典》的神性原鄉(xiāng)

《額爾古納河右岸》和《唇典》的原鄉(xiāng)之神性來(lái)自薩滿(mǎn)教。薩滿(mǎn)教是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的原始宗教，根據(jù)王宏剛等學(xué)者的研究：“薩滿(mǎn)教萌生于人猿揖別后人類(lèi)漫長(zhǎng)的蒙昧?xí)r代，興起并繁榮于母系氏族社會(huì)，綿延于父系氏族社會(huì)及相繼的文明社會(huì)，其影響一直持續(xù)到今天?！雹芩_滿(mǎn)教曾廣泛流傳于我國(guó)東北到西北的阿爾泰語(yǔ)系地區(qū)，包括蒙古語(yǔ)族的蒙古族和達(dá)斡爾族，通古斯語(yǔ)族的滿(mǎn)族、鄂溫克族、鄂倫春族、朝鮮族、赫哲族、裕固族、錫伯族，突厥語(yǔ)族的維吾爾族、哈薩克族、柯?tīng)柨俗巫?，等等。因?yàn)橥ü潘拐Z(yǔ)稱(chēng)巫師為薩滿(mǎn)，故得此稱(chēng)謂。薩滿(mǎn)教信仰“萬(wàn)物有靈”和“靈魂不滅”的觀念，認(rèn)為自然界的變化和人的吉兇禍福、生老病死，均是各種精靈、鬼魂和神靈作用的結(jié)果。為了保障氏族的安全、繁衍和興旺，需要一位既通曉人神意愿又能與人神二界說(shuō)得上話(huà)的中介者溝通彼此的聯(lián)系，薩滿(mǎn)應(yīng)運(yùn)而生，成為人與神靈的代言人。苯教祭師亦如此。薩滿(mǎn)是人神兩性之身，天賦神性，其法力超乎尋常。

《唇典》里的薩滿(mǎn)，崇高神圣，由眾神化育而生，百聰百伶，百慧百巧，是世上第一個(gè)通曉神界、獸界、靈界、魂界的智者，法術(shù)無(wú)邊，精神超拔，是民族的精神象征。李良大薩滿(mǎn)是“薩滿(mǎn)中的薩滿(mǎn)”，法術(shù)高超——通曉許多連薩滿(mǎn)們也不知道的法術(shù)，神圣威武，代表著慈悲、悲憫、救贖、和平，是庫(kù)雅拉滿(mǎn)族人的“精神之父”。而“天生的神選的薩滿(mǎn)”滿(mǎn)斗，天賦神性神力，他一出生，接生的韓薩滿(mǎn)就發(fā)現(xiàn)這嬰兒生就一雙藍(lán)綠色光芒的“貓眼睛”，能看見(jiàn)別人看不見(jiàn)的東西。少小時(shí)，他腦門(mén)上的一個(gè)小傷口愈合后變成手指甲大小的紅色疤痕，這小小的疤痕竟然成了他的第三只眼睛，能夠透視一切的“天眼”“神眼”。三只眼的滿(mǎn)斗透視事物的本領(lǐng)無(wú)人可比，不僅能看見(jiàn)別人看不見(jiàn)的東西，還能看見(jiàn)別人的夢(mèng)，看得見(jiàn)未來(lái)。他不僅具有一般薩滿(mǎn)的法術(shù)，還具有讓靈魂復(fù)活的超級(jí)法術(shù)。這個(gè)原始、神秘的滿(mǎn)洲庫(kù)雅拉白瓦鎮(zhèn)，巫風(fēng)神氣彌漫，神靈鬼魂穿梭，數(shù)不清的神靈生于其間，與人世代共存。在20世紀(jì)之前的漫長(zhǎng)歲月里，這個(gè)世界沒(méi)有年代標(biāo)識(shí)，沒(méi)有時(shí)間的磨損，神靈鬼魂們各顯才能，各施奇技。

即便是《額爾古納河右岸》所寫(xiě)的薩滿(mǎn)——比較弱小邊緣的鄂溫克使鹿部落的薩滿(mǎn)，盡管他們幾乎是“居家的薩滿(mǎn)”，原始質(zhì)樸民間，無(wú)論是尼都薩滿(mǎn)、妮浩薩滿(mǎn)，還是馬克辛姆薩滿(mǎn)，他們的法力有限，但他們?nèi)匀怀欣m(xù)著巫師的神性傳統(tǒng)，承擔(dān)著溝通人與神的聯(lián)系，保障部落平安的使命：部落隨馴鹿遷移，他們擇日選址;部落有人生病，他們跳神治病;馴鹿發(fā)生瘟疫，他們跳神驅(qū)邪;部落有人病逝，他們主持喪葬儀式;部落有人結(jié)婚，他們主持婚禮。世世代代生活于額爾古納河右岸原始森林里的鄂溫克人，原始、神性，與天一色，與神靈共存。

終結(jié)者命運(yùn)與終極之境

四部小說(shuō)以四個(gè)“最后一個(gè)”神性人物——最后一個(gè)土司、最后一個(gè)酋長(zhǎng)的女人、最后一個(gè)薩滿(mǎn)、最后一個(gè)祭師擔(dān)任主角，大有深意。所謂“最后一個(gè)”既指涉人，又指向史，于是，“最后一個(gè)”神性人物便成為歷史的親歷者、見(jiàn)證者。歷史的被終結(jié)自有必然原因，而在歷史的終結(jié)之處開(kāi)出新境，在歷史敘事之中內(nèi)蘊(yùn)一個(gè)隱喻性的命題，這才是四部小說(shuō)的終極之境。

《塵埃落定》通過(guò)對(duì)麥其土司家族由盛而衰的描寫(xiě)，表現(xiàn)藏族土司制度的消亡。土司制度是一種特殊的政治制度，是中國(guó)封建王朝采取的一項(xiàng)統(tǒng)御邊疆少數(shù)民族的政治懷柔政策，特指元明清王朝在西南民族地區(qū)設(shè)立的政權(quán)組織和制度，“以土治土”是這一政策的主要形式。土司又稱(chēng)土官，世代相襲。小說(shuō)所描寫(xiě)的以麥其土司為代表的康巴嘉絨藏族，正是屬于這一政治制度統(tǒng)轄的民族。

故事發(fā)生在20世紀(jì)上葉，地處漢藏交界的四川阿壩地區(qū)，這片廣袤的大地上曾有十八個(gè)藏族土司。土司是“山中的王者”，他們?cè)谳爡^(qū)內(nèi)擁有至高無(wú)上的權(quán)力。麥其土司是皇帝冊(cè)封的轄制數(shù)萬(wàn)人眾的土司，手持“清朝皇帝頒發(fā)的五品官印”和一張地圖，管轄“東西三百六十里，南北四百一十里的地盤(pán)”和“三百多個(gè)寨子，兩千多戶(hù)”百姓。他有自己的官寨、專(zhuān)門(mén)的行刑人、書(shū)記官，有聽(tīng)命于自己的活佛和喇嘛，還擁有一支武器裝備相當(dāng)精良的軍隊(duì)。

指認(rèn)《塵埃落定》是歷史敘事，沒(méi)錯(cuò);說(shuō)它描寫(xiě)了土司制度的消亡，也沒(méi)錯(cuò)，但這種指認(rèn)闡釋還是淺表的把握。深入其中辨析，發(fā)現(xiàn)對(duì)“極端的權(quán)力”的表現(xiàn)才是打開(kāi)歷史秘密的一把鑰匙，才是解開(kāi)土司制度為何衰敗乃至覆滅的主因之一。正如《百年孤獨(dú)》問(wèn)世后，特別是在馬爾克斯主要因這部小說(shuō)獲得1982年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)后，無(wú)數(shù)的文章對(duì)它作出了各種各樣的解釋?zhuān)渲?，認(rèn)為“《百年孤獨(dú)》通過(guò)布恩迪亞一家七代人的經(jīng)歷和小鎮(zhèn)馬孔多的變化，表現(xiàn)了拉丁美洲百年的興衰史、文明的演變史”的看法最多。馬爾克斯恰恰不滿(mǎn)意這種看法，“如果同意這個(gè)說(shuō)法，那它就是一部不完全的歷史，因?yàn)樗狈﹃P(guān)于權(quán)力的思考”⑤。一向?qū)υu(píng)論家不信任的馬爾克斯這回對(duì)評(píng)論家更失望，他說(shuō)“關(guān)于《百年孤獨(dú)》，人們已寫(xiě)了成噸成噸的紙張，說(shuō)的話(huà)有的愚蠢，有的重要，有的神乎其神，但是誰(shuí)也沒(méi)說(shuō)到我寫(xiě)這本書(shū)時(shí)最感興的點(diǎn)兒上”?！栋倌旯陋?dú)》不是描寫(xiě)馬孔多的書(shū)，而是表現(xiàn)孤獨(dú)的書(shū)，“書(shū)中表現(xiàn)了孤獨(dú)的主題”。孤獨(dú)是團(tuán)結(jié)的反面，我認(rèn)為這是這本書(shū)的本質(zhì)?！安级鞯蟻喖彝コ蓡T的失敗是由于他們的孤獨(dú)，或者說(shuō)，是由于他們?nèi)狈F(tuán)結(jié)一致的精神。馬孔多的毀滅，一切的一切，原因都在于此。”⑥

麥其土司代表權(quán)力，是權(quán)利的象征。他擁有權(quán)力，仍然想獲得更多更大的權(quán)力。他不斷地挑起事端，先后與汪波土司、拉雪巴土司、茸貢土司發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，全是為了權(quán)力。擁有更多更大的權(quán)力意味著占有更大的領(lǐng)地、更多的農(nóng)奴、更多的財(cái)富。即便是對(duì)自己的兩個(gè)兒子，特別是對(duì)覬覦土司權(quán)位的大兒子旦真貢布，他也格外提防。是權(quán)力導(dǎo)致土司家族內(nèi)部的明爭(zhēng)暗斗，領(lǐng)地內(nèi)土司與活佛、喇嘛、書(shū)記官之間的鉤心斗角，土司與土司的殘酷殺戮，進(jìn)而導(dǎo)致土司制度的衰敗。而直接導(dǎo)致土司制度的消亡，實(shí)則是制度演變層面的政權(quán)易代。直白地說(shuō)，是落后封建的土司制度已經(jīng)嚴(yán)重地不符合時(shí)代的要求之所致，而“極端的權(quán)力”之爭(zhēng)則加快了土司制度消亡的速度。

《百年孤獨(dú)》的最后一句：“遭受百年孤獨(dú)的家族，注定不會(huì)在大地上重新出現(xiàn)了?！闭f(shuō)明了作者的意圖：“孤獨(dú)的拉丁美洲已經(jīng)一去不復(fù)返了，新的、團(tuán)結(jié)的、潮氣蓬勃的拉丁美洲必將出現(xiàn)。”⑦《塵埃落定》亦可以作如是解：落后封建的土司制度正在消亡，新的人民民主政權(quán)隨即出現(xiàn)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，《塵埃落定》是一部史詩(shī)性作品，可視為中國(guó)當(dāng)代版的《百年孤獨(dú)》。

《額爾古納河右岸》以一位年已九旬的鄂溫克使鹿部落最后一個(gè)酋長(zhǎng)的遺孀的自述，講述了鄂溫克使鹿部落從20世紀(jì)初到21世紀(jì)初的歷史。由于這個(gè)部落深居于中俄邊界的額爾古納河右岸原始森林，遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明和權(quán)力中心，因此，半個(gè)多世紀(jì)發(fā)生在中國(guó)大地上的許多歷史事件，多數(shù)未能到達(dá)這里，而像日本侵略東北和“文化大革命”運(yùn)動(dòng)這樣大的歷史事件，波及這里時(shí)也差不多精疲力竭了。但他們沒(méi)能躲過(guò)始于20世紀(jì)60年代大規(guī)模的森林開(kāi)發(fā)，攫取式的過(guò)度采伐歷經(jīng)幾十年，結(jié)果使這支以山野森林為家、以馴鹿為生的最后一個(gè)游獵部落失去了賴(lài)以生存的家園?，F(xiàn)在，他們只有一條路可走，響應(yīng)政府號(hào)召遷居山下?？梢笠粋€(gè)千百年來(lái)與大自然融為一體的部落從狩獵文明一步跨入現(xiàn)代文明，不僅他們的思想情感還沒(méi)有來(lái)得及轉(zhuǎn)變，就連他們的身體也無(wú)意識(shí)地抵抗著這種改變。于是，就出現(xiàn)這樣尷尬的一幕：他們像候鳥(niǎo)一樣，一批接著一批下山，又一批接著一批回到山上。就連接受了現(xiàn)代高等教育的伊蓮娜亦如此。她是從鄂溫克部落走出大山的第一個(gè)女大學(xué)生，從北京一所美術(shù)學(xué)院畢業(yè)后到呼和浩特市一家報(bào)社做美術(shù)編輯，在城市里住久了就心煩意亂，便回到山上。在山上待久了又嫌山里寂寞孤獨(dú)，便又背著她的畫(huà)返回城市。然而，要不了多久，她又會(huì)回來(lái)。來(lái)來(lái)往往，上山下山，既厭惡城市，又離不開(kāi)城市;既留戀山野，又嫌棄山野。最后，她承受不了兩種文明的強(qiáng)力撕裂而選擇葬身貝爾茨河。

遲子建不能容忍現(xiàn)代文明以拯救者的名義對(duì)鄂溫克人實(shí)行“被定居”“被文明”的軟暴力行為，她將文化人類(lèi)學(xué)的思考內(nèi)置于小說(shuō)，她清楚，人類(lèi)文明的進(jìn)程，總是以一些原始生活的永久消失和民間藝術(shù)的流失為代價(jià)的，但真正的文明沒(méi)有新舊之別。她主張：“一些古老的生活方式需要改變，但我們?cè)诟吨T行動(dòng)的時(shí)候，一定不要采取連根拔起、生拉硬拽的方式。我們不要以‘大眾力量，把某一類(lèi)人給‘邊緣化，并且做出要挽救人于危崖的姿態(tài)，居高臨下地?cái)[布他們的生活。如果一支部落消失了，我希望它完全是自然的因素，而不是人為的因素。”⑧如何平衡現(xiàn)代文明追逐的統(tǒng)一化與文化發(fā)展的多元化和物種存在的多樣性之間的關(guān)系，確實(shí)是一個(gè)人類(lèi)學(xué)的命題。

《唇典》是一部?jī)?nèi)容厚重思想現(xiàn)代的薩滿(mǎn)文化小說(shuō)，滿(mǎn)族人最后一個(gè)薩滿(mǎn)滿(mǎn)斗說(shuō)的故事。小說(shuō)描寫(xiě)了東北一個(gè)名叫白瓦鎮(zhèn)的小鎮(zhèn)始于1910年、終于世紀(jì)末的近百年的歷史，幾乎涉及了20世紀(jì)發(fā)生在東北大地上的所有大事件，如反對(duì)日本侵略、抵制日貨、“九一八事變”、軍閥混戰(zhàn)、東北易幟偽滿(mǎn)洲國(guó)成立、國(guó)共合作與內(nèi)戰(zhàn)、蘇聯(lián)紅軍出兵東北、日本戰(zhàn)敗投降、土改運(yùn)動(dòng)、“大躍進(jìn)”“文革”、聯(lián)產(chǎn)承包至改革開(kāi)放的新時(shí)代。但這些歷史事件只是作為背景存在的，確切地說(shuō)，《唇典》主要表現(xiàn)了人在失靈年代靈魂缺失和薩滿(mǎn)教及薩滿(mǎn)衰亡的命運(yùn)。

從有靈的年代到失靈的年代，其轉(zhuǎn)折點(diǎn)發(fā)生在20世紀(jì)初，在那以后，即失靈的年代，薩滿(mǎn)教及薩滿(mǎn)的歷史至此消亡終結(jié)，歷史敘事退場(chǎng)，小說(shuō)在眼看謝幕之時(shí)陡起高潮而轉(zhuǎn)入靈魂敘事，晚年的滿(mǎn)斗于絕望之際接受神靈的啟示而種植“靈魂樹(shù)”，為死去的親人們安頓靈魂、復(fù)活靈魂。讓他沒(méi)有想到的是，利欲熏心的不法之徒盜走了靈魂樹(shù)，年邁的滿(mǎn)斗為之踏上尋找靈魂樹(shù)的不歸路?！拔覜Q心上路，我要到那座陌生的城市里去，去找我的靈魂樹(shù)，去看望我流離失所的親人，去和每一棵靈魂樹(shù)說(shuō)話(huà)，祭奠它們，做最后的告別。”⑨滿(mǎn)斗為親人尋找失去的靈魂，隱喻著世人要尋找被物質(zhì)、欲望、權(quán)力、暴力所拋棄的精神，即一個(gè)世紀(jì)以來(lái)被人類(lèi)丟棄的靈魂。

而名為災(zāi)難敘事（其中內(nèi)置了歷史敘事）實(shí)為靈魂敘事的《云中記》則從廢墟上復(fù)活靈魂。當(dāng)滿(mǎn)斗踏上尋找靈魂的漫漫長(zhǎng)路時(shí)，半路出家當(dāng)祭師，不會(huì)通靈法術(shù)，和神說(shuō)不上話(huà)的阿巴，正往已成廢墟的云中村攀爬時(shí)，突然天降神性于他，他感覺(jué)神靈附體了，一種從未有過(guò)的神圣體驗(yàn)讓他頓時(shí)從一個(gè)半吊子祭師變?yōu)橐粋€(gè)通靈的祭師。神性的阿巴完成了招魂、安魂的大任，又于半年后的生命大限來(lái)臨之際，帶著云中村的亡靈一起歸入大化的終極之境而獲得了生命的永恒，實(shí)在是一曲生命的頌歌。

結(jié)語(yǔ)

神性原鄉(xiāng)小說(shuō)接續(xù)了中國(guó)神秘文化和以描寫(xiě)神秘現(xiàn)象為要的神性文學(xué)的傳統(tǒng)。中國(guó)是一個(gè)古老文化非常深厚豐富的國(guó)度，把這些非現(xiàn)實(shí)的神秘文化當(dāng)作現(xiàn)實(shí)來(lái)處理，向來(lái)是文學(xué)的最?lèi)?ài)。魯迅先生在《中國(guó)小說(shuō)史略》中寫(xiě)道：“中國(guó)本信巫，秦漢以來(lái)，神仙之說(shuō)盛行，漢末又大暢巫風(fēng)，而鬼道愈熾;會(huì)小乘佛教亦入中土，漸見(jiàn)流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱(chēng)道靈異，故自晉訖隋，特多鬼神志怪之書(shū)。”⑩唐之傳奇，“不甚講鬼神，間或有之，也不過(guò)點(diǎn)綴而已。但也有一部分短篇集，仍多講鬼怪的事情，這還是受了六朝人底（的）影響”11。宋代崇儒并容釋道，“而信仰本根，夙在巫鬼，故徐鉉吳淑而后，仍多變怪讖應(yīng)之談”12。明清之際，神魔小說(shuō)和志怪小說(shuō)盛行，如《聊齋志異》，“書(shū)中所敘，多是神仙，狐鬼，精魅等故事”13。魯迅先生對(duì)中國(guó)神秘文化由巫入教入文學(xué)的源流作了精準(zhǔn)的概況。

神性原鄉(xiāng)的底色及主色調(diào)是神秘文化描寫(xiě)，亦即非現(xiàn)實(shí)描寫(xiě)。與規(guī)范正統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)描寫(xiě)相比，非現(xiàn)實(shí)描寫(xiě)想象浪漫、灑脫自由、絢麗多彩，為中國(guó)文學(xué)開(kāi)出了一條浪漫敘寫(xiě)的傳統(tǒng)。到20世紀(jì)上葉的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)，由于思想啟蒙和革命的需要，神性原鄉(xiāng)小說(shuō)或非現(xiàn)實(shí)神秘文化描寫(xiě)的文學(xué)日漸衰敗，到下葉的50—70年代的中國(guó)當(dāng)代文學(xué)，由于意識(shí)形態(tài)力主唯物，反對(duì)唯心，這類(lèi)小說(shuō)幾近滅絕。70年代末80年代初開(kāi)始的新時(shí)期文學(xué)，神性原鄉(xiāng)小說(shuō)褪去神性而作原鄉(xiāng)敘寫(xiě)，先是專(zhuān)意本色原鄉(xiāng)敘寫(xiě)的鄉(xiāng)土風(fēng)俗文化小說(shuō)，如汪曾祺、鄧友梅、陸文夫、劉紹棠、馮驥才等作家的小說(shuō);繼而是地域文化敘寫(xiě)和文化反思并重的尋根小說(shuō)，如韓少功、賈平凹、阿城、李杭育、李銳、鄭義、張煒、王兆軍、矯健、葉蔚林等作家的這類(lèi)小說(shuō);而80年代的《西藏隱秘歲月》《西藏，系在皮繩上的魂》《世紀(jì)之邀》《風(fēng)馬之耀》（扎西達(dá)娃）、《妊娠》《煙》《太白山記》（賈平凹）、《爸爸爸》《女女女》（韓少功）、《鳥(niǎo)樹(shù)下》（葉牮）等神性原鄉(xiāng)小說(shuō)，巧妙地與現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)進(jìn)行嫁接，實(shí)際上打通并融合了兩種小說(shuō)：現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)和神魔志怪小說(shuō)。這一創(chuàng)作的發(fā)生，雖然可以從時(shí)代激變、思想解放和文學(xué)接續(xù)傳統(tǒng)等方面給出種種解釋?zhuān)钪饕耐屏?，我認(rèn)為是以《百年孤獨(dú)》為代表的魔幻現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)激活了中國(guó)作家的神秘文化意識(shí)，從而在接續(xù)神性原鄉(xiāng)小說(shuō)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，將歷史、現(xiàn)實(shí)納入其中，在繼承傳統(tǒng)之時(shí)又超越傳統(tǒng)，在借鑒魔幻現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)之時(shí)又創(chuàng)作出了中國(guó)特色的神性原鄉(xiāng)小說(shuō)。而阿來(lái)、遲子建、劉慶的這四部長(zhǎng)篇小說(shuō)，在神性原鄉(xiāng)的描寫(xiě)中，融入宗教資源和現(xiàn)代倫理資源，神啟般地創(chuàng)造了“一個(gè)神性終結(jié)者形象”和“一個(gè)終極之境”，將“神性原鄉(xiāng)”“神性終結(jié)者形象”和“終極之境”融為一體，作品的審美性和思想性猛然攀升到當(dāng)代小說(shuō)的最高處，創(chuàng)出了一種具有新質(zhì)的小說(shuō)。中國(guó)當(dāng)代小說(shuō)創(chuàng)作進(jìn)入高速發(fā)展的快車(chē)道已有二十多年，僅長(zhǎng)篇小說(shuō)每年就有幾千部甚至上萬(wàn)部之多，中肯地說(shuō)，平庸之作甚多，雖佳構(gòu)年有增獲，但達(dá)到經(jīng)典之作水準(zhǔn)的作品還不多，總體的水平有待提升。如何創(chuàng)作出真正意義上的力作乃至經(jīng)典之作，這四部小說(shuō)無(wú)疑是一種啟示。

【注釋】

①學(xué)政、蕭霽虹：《苯教文化之旅——心靈的火焰》，四川文藝出版社，2007，第17頁(yè)。

②索南堅(jiān)贊：《西藏王統(tǒng)記》，引自楊學(xué)政、蕭霽虹《苯教文化之旅——心靈的火焰》，四川文藝出版社，2007，第21頁(yè)。

③阿來(lái)：《云中記》，北京十月文藝出版社，2019，第46頁(yè)。

④王宏剛、王海冬、張安巡：《追太陽(yáng)——薩滿(mǎn)教與中國(guó)北方民族文化精神起源論》之《自序》，民族出版社，2011。

⑤⑥《兩百年的孤獨(dú)——加西亞·馬爾克斯談創(chuàng)作》，朱景冬等譯，云南人民出版社，1997，第69、44-51頁(yè)。

⑦高長(zhǎng)榮：《魔幻現(xiàn)實(shí)主義作家加西亞·馬爾克斯和他的〈百年孤獨(dú)〉》，《長(zhǎng)篇小說(shuō)》總第3輯，北京十月文藝出版社，1984，第320頁(yè)。

⑧遲子建、胡殷紅：《人類(lèi)文明進(jìn)程的尷尬、悲哀與無(wú)奈——與遲子建談長(zhǎng)篇新作〈額爾古納河右岸〉》，《藝術(shù)廣角》2006年第2期，第34頁(yè)。

⑨劉慶：《唇典》，作家出版社，2017，第484頁(yè)。

⑩111213《魯迅全集》第9卷，人民文學(xué)出版社，2005，第45、325、106、343頁(yè)。

（王達(dá)敏，安徽大學(xué)文學(xué)院）