玄學(xué)自然觀與梁代前期的文學(xué)共識

張明花

【摘 要】 經(jīng)過梁初十幾年文人對文學(xué)本質(zhì)的闡述和論證，文學(xué)本于自然的觀念被普遍接受，并在不斷的強調(diào)和敘述中得到強化成為不證自明的共識。在文學(xué)本于自然的大前提之下，文學(xué)家群體在細(xì)節(jié)表達(dá)上也形成了一些共識，其中與玄學(xué)自然觀緊密關(guān)聯(lián)的內(nèi)容有三：一是視“天文”為“人文”的依據(jù)，形成一種由“天文”而及“人文”的表達(dá)模式;二是對文學(xué)創(chuàng)作發(fā)生的自然性有了更加明確的認(rèn)識和更普遍的認(rèn)同;其三，以“自然”為文學(xué)典范，追求節(jié)制性表達(dá)，將儒家“文質(zhì)彬彬”文學(xué)觀與道家自然之美結(jié)合了起來。

【關(guān)鍵詞】 玄學(xué)自然觀;梁代;文學(xué)共識

【中圖分類號】 I206.2 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】 A

【文章編號】 2096-4102（2020）04-0077-03 開放科學(xué)（資源服務(wù)）標(biāo)識碼（OSID）：

經(jīng)過梁初十幾年，文人對文學(xué)本質(zhì)的闡述和論證，文學(xué)本于自然的觀念被普遍接受，并在不斷的強調(diào)和敘述中得到強化成為不證自明的共識。在文學(xué)本于自然的大前提之下，文學(xué)家群體在細(xì)節(jié)表達(dá)上也形成了一些共識，其中與玄學(xué)自然觀緊密關(guān)聯(lián)的內(nèi)容有三：其一，視“天文”為“人文”的依據(jù)，形成一種由“天文”而及“人文”的表達(dá)模式，標(biāo)志著文學(xué)本于自然的觀念已經(jīng)植根于人心;其二，對文學(xué)創(chuàng)作發(fā)生的自然性有了更加明確的認(rèn)識，同時對文學(xué)表達(dá)的無功利性也有了進(jìn)一步的認(rèn)識;其三，追求節(jié)制的文學(xué)表達(dá)，把儒家文學(xué)觀追求的中和之美與道家思想中的自然之美結(jié)合了起來。

一、“天文”是“人文”的依據(jù)

劉勰在《文心雕龍·原道》中論證了“天形”“地象”“人文”皆為“道之文”，以“天文”作為“人文”的源頭，并通過將“天文”與“人文”對舉，來凸顯“人文”的重要性，成為了梁代文人論文時的一種慣用行文模式。

劉孝綽在《昭明太子集序》中這樣寫到：

夫天文以爛然為美，人文以煥乎為貴，是以隆儒雅之大成，游雕蟲之小道。

《昭明太子集》成書于南朝梁普通三年（522），晚于《文心雕龍》近二十二年。盡管，劉孝綽并未如劉勰那樣，先去論證“道”、“天文”、“人文”之間的關(guān)系，而是直接將“天文”與“人文”并舉，作為其陳述文學(xué)主張的前提，但其對文學(xué)來源的認(rèn)知及其行文結(jié)構(gòu)，仍然與劉勰保持著邏輯上的一致性他們同樣遵循著“天文——人文——儒雅大道——雕蟲小道——文學(xué)主張”的行文模式。這種起承方式在梁代文論中被普遍地運用。

蕭統(tǒng)《文選序》曰：

逮乎伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉?！兑住吩唬骸坝^乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下?！蔽闹畷r義遠(yuǎn)矣哉！

《文選》的編纂大概在南朝梁大通元年（527）至中大通元年（529）之間，其成書晚于《昭明太子集》五年到九年。在《文選序》中，蕭統(tǒng)同樣以“天文”與“人文”并舉，“八卦”為人文始，《易經(jīng)》為圣人作，是以“天文”為據(jù)，以“人文”化成天下。其論與劉勰《原道篇》論“人文”起源之言非常接近，其文云：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終”。二者都源自于《尚書孔傳》對文字產(chǎn)生歷史的敘述。這認(rèn)知與行文模式在蕭綱重新編訂的《昭明太子集序》中也曾出現(xiàn)：

《易》曰：“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。是以含精吐景，六衛(wèi)九光之度，……此之謂天文。文籍生，書契作，詠歌起……此之謂人文。”同樣是以《易經(jīng)》為據(jù)，先敘“天文”，再述“人文”，然后接以“人文”的教化諷喻功能。此外，蕭繹在《法寶聯(lián)璧序》亦言到：“竊以觀乎天文，日月所以貞麗;觀乎人文，藻火所以昭發(fā)?！薄斗▽毬?lián)璧》是蕭綱在雍州任刺史時開始編纂的一部佛學(xué)典籍，在中大通六年（534）編纂完成，蕭繹為之作序時已二十七歲，文學(xué)觀念應(yīng)當(dāng)早已成熟。序文中為了突出佛學(xué)典籍的重要，蕭繹以“天文”中“日月貞麗”與“人文”中“藻火昭發(fā)”作為對比，指出佛法廣大出于“天人之表”，佛典重要遠(yuǎn)在“文章之外。”這段文字雖非探討文學(xué)意義，卻可反映出以“天文”作為“人文”的依據(jù)，可能已經(jīng)成為成長于梁代的皇子們與活躍于當(dāng)時文壇的文士們對文學(xué)本源的共同認(rèn)識。而當(dāng)這種認(rèn)識被不斷地敘述、強化，轉(zhuǎn)變成一種固有的文學(xué)觀念為文人普遍地接受之后，依賴玄學(xué)本體思想提供的認(rèn)識方式而建立起來的文學(xué)自然觀，就成為一種不證自明、無需再去求證的思想前提，為文人品評文學(xué)作品、建立文學(xué)評價標(biāo)準(zhǔn)提供了隱形的理論支撐。

二、文學(xué)創(chuàng)作的自然性

鐘嶸在《詩品序》中對引發(fā)文學(xué)創(chuàng)作的外部條件進(jìn)行了總結(jié)，諸如春秋代序、物類存滅、寒暑往來、氣候變化，也包括了人生種種遭際，嘉會、離別、喪亂等種種得意與失意帶來的心靈震動，使得詩人情感抒發(fā)而成詩歌。這種認(rèn)識承接文學(xué)源于自然的根本性認(rèn)識而來，也為文學(xué)創(chuàng)作的個人化、世俗性、非政治性提供了可存在的自由空間，同時突出了文學(xué)的抒情功能。這一點同樣成為了梁代文人共享的文學(xué)認(rèn)識。蕭子顯《南齊書·文學(xué)傳論》云：

追尋平生，頗好辭藻，雖在名無成，求心已足。若乃登高目極，臨水送歸……有來斯應(yīng)，每不能已。

蕭子顯解釋自己耽于“辭藻”，或因登臨送別、或感自然變化，情感的觸動使其不能自已，進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的目的則是為了滿足這種心理需要，所以“在名無成，求心已足?！憋@然，此說與曹丕想要通過文章使“聲名自傳于后”、劉勰為了“樹德立言”而撰寫《文心雕龍》，已大不相同。首先，文學(xué)創(chuàng)作的功利性目的被削弱了，而更多地強調(diào)了文學(xué)抒發(fā)個人情感的作用。其次，文學(xué)創(chuàng)作從傳遞生命價值的手段，轉(zhuǎn)變成了個體性情的自然表現(xiàn)，文學(xué)的存在意義就被進(jìn)一步純化了。

蕭統(tǒng)在《答湘東王請<文集>及<詩苑英華書>》一文中敘述了自己愛好文學(xué)的原因，以及其文學(xué)創(chuàng)作的契機和靈感的來源：

或日因春陽，其物韶麗，樹花發(fā)，……藉芳草而眺矚?；蛑煅资苤x，……悟秋山之心，登高而遠(yuǎn)托?；蛳臈l可結(jié)，倦于邑而屬詞，冬云千里，睹紛霏而興詠。

在描述其文學(xué)創(chuàng)作發(fā)生的契機時，蕭統(tǒng)把春夏秋冬、花鳥草木、晝夜寒暑乃至于風(fēng)雨霜露、山水云月等自然世界寫了個遍，又把親離、弟宴、登臨、泛舟、游賞、雅集等日常生活做了細(xì)致的說明，文學(xué)創(chuàng)作生發(fā)于這些場景中任意一個時刻，成為閑余生活的伴隨狀態(tài)。

蕭綱與蕭統(tǒng)擁有著不同的生活經(jīng)歷，但共享了同樣的創(chuàng)作態(tài)度，他在《答張纘謝示集書》中寫到：

至如春庭落景，轉(zhuǎn)蕙承風(fēng)，秋雨且晴。檐梧初下，……或鄉(xiāng)思凄然，或雄心憤薄。是以沈吟短翰，補綴庸音，寓目寫心，因事而作。

較之于蕭統(tǒng)，蕭綱出守藩鎮(zhèn)的人生經(jīng)歷顯然要豐富得多，尤其是在他出任雍州刺史的七年中，曾統(tǒng)帥了北伐事宜，這使得引發(fā)他文學(xué)創(chuàng)作的契機中，多出了胡霧、征旗、塞笳、塢笛，也多出了鄉(xiāng)思和雄心，在這樣的生活經(jīng)歷中“寓目寫心”，成為了文學(xué)創(chuàng)作的目的。

蕭繹對于文學(xué)創(chuàng)作發(fā)生的原因，與他的兄長們持著極為相似的認(rèn)識：

《搗衣》清而，有悲人者。此是秋士悲于心，搗衣感于外，內(nèi)外相感，愁情結(jié)悲，然后哀怨生焉。茍無感，何嗟何怨也。

《搗衣》是謝惠連的名作，受到當(dāng)時及后世人的極高贊譽。蕭繹以為《搗衣》風(fēng)格清徹，能使人心生悲戚，這樣的作品源自于作者內(nèi)有悲情，而與外物相感，然后形成了詩歌嗟怨哀婉的風(fēng)格。蕭繹如此認(rèn)識，與鐘嶸、劉勰異曲同工，皆以情感的自然釋放為文學(xué)創(chuàng)作發(fā)生的根源。而這些情感同樣是生活化的、個人化的，同時不具有任何功利性、目的性的，這是梁代中后期文士們對文學(xué)發(fā)生動機持有的普遍性的認(rèn)識。

三、節(jié)制表達(dá)與自然美

文學(xué)是源于自然的，文學(xué)創(chuàng)作自然生發(fā)的，文學(xué)表達(dá)的典范也就應(yīng)當(dāng)具有自然的美感，鐘嶸就曾以“自然”作為文學(xué)表達(dá)的最高準(zhǔn)則，并追求一種符合自然標(biāo)準(zhǔn)的節(jié)制性表達(dá)。這種認(rèn)識同樣成為了文人普遍接受，并著力強調(diào)的文學(xué)觀念。

蕭統(tǒng)在《答湘東王請<文集>及<詩苑英華書>》中言：

夫文典則累野，麗亦傷浮。能麗而不浮，典而不野，文質(zhì)彬彬，有君子之致。吾嘗欲為之，但恨未逮耳。

由此可知，蕭統(tǒng)存在一種盡善盡美的審美風(fēng)格，那便是在“典”與“野”、“麗”與“浮”之間找到一種平衡，不可不足，亦不可過分，這就需要表達(dá)的節(jié)制。劉孝綽在《昭明太子集序》表達(dá)了同樣的文學(xué)認(rèn)識：

竊以屬文之體，鮮能周備，長卿徒善，既累為遲?！詈跷恼撸娑浦?，能使典而不，遠(yuǎn)而不放，麗而不淫，約而不儉，獨擅眾美，斯文在斯。

劉孝綽對歷代文人創(chuàng)作中的不足進(jìn)行了指摘，如司馬相如與枚乘文思遲速有別，但就文章而言前者為善;王褒文風(fēng)“淫靡”猶如“女工之蠹”，指表達(dá)的方式太過，而破壞了本來的美;“女工之蠹”語出揚雄《法言·吾子》，揚雄的文風(fēng)“侈靡”，不符合“詩人之賦麗以則”的要求;陳琳修今，蔡邕法古，各有不足;班固的頌和陸機的碑文，文體特征不清晰。劉孝綽認(rèn)為優(yōu)秀的文章應(yīng)該“兼而善之”，這同樣是在主張文章表達(dá)的平衡，與蕭統(tǒng)所求“文質(zhì)彬彬”的要求相同。而這種文學(xué)觀念也被蕭綱認(rèn)同，他在《昭明太子集序》末，評價蕭統(tǒng)的文章時也使用了“麗而不淫”的評語。蕭繹對此則發(fā)表了更加細(xì)致的看法，他在《內(nèi)典碑銘集林序》中云：

夫世代亟改，論文之理非一;時事推移，屬詞之體或異。但繁則傷弱，率則恨省;存華則失體，從實則無味?！苁蛊G而不華，質(zhì)而不野;博而不繁，省而不率。文而有質(zhì)，約而能潤;事隨意轉(zhuǎn)，理逐言深。所謂菁華，無以間也。

蕭繹指出文學(xué)隨著時代而變化，“論文之理”和“屬詞之體”都不是一成不變，或者完全相同的。但在特點各異的文章創(chuàng)作和標(biāo)準(zhǔn)不一的批評體系中，有一點是被群體認(rèn)同的：文學(xué)表達(dá)要做到既不失體，又不無味，既要新奇，又不能失去約束，才是上乘之作。

曹旭先生在評價蕭繹、蕭統(tǒng)的文學(xué)觀念時，稱這種要求符合“儒家中和美的觀念”;王運熙先生、楊明先生《魏晉南北朝文學(xué)批評史》中則認(rèn)為：“要求諸種對立因素在量的方面達(dá)到均衡和諧，無過與不及之弊，而此種觀點，實亦為齊梁人所共有?！碧飼苑婆窟M(jìn)一步指出：“這樣一種對‘文的要求，無論是齊梁還是齊梁以降，都是無人可以反駁的標(biāo)準(zhǔn)化陳述?！笨梢园阉鼈円暈椤傲捍氖克餐钟械奈膶W(xué)理想和價值觀念的體現(xiàn)?！边@些見解無疑是非常精當(dāng)?shù)?，同時也可以給我們更多的啟發(fā)：在蕭統(tǒng)、劉孝綽、蕭綱、蕭繹各自的文學(xué)評價體系中，所謂“博而不繁”“艷而不華”“麗而不淫”等等，“X而不Y”的“中庸寫作原則”中，實際上還有一條隱含的依據(jù)被包括在其中，即他們都是要通過表達(dá)的節(jié)制，來使得文章達(dá)到均衡、和諧的最佳狀態(tài)，而這種狀態(tài)之所以被視為最佳，又是因為這種均衡、和諧的狀態(tài)就是“自然”。

四、結(jié)語

在玄學(xué)自然觀的影響之下，“自然”成為文人思考文學(xué)本體、文學(xué)創(chuàng)作發(fā)生的契機、文學(xué)表達(dá)的典范的終極依據(jù)。換言之，要求表達(dá)節(jié)制只是其手段而非其目的，節(jié)制表達(dá)的目的是使文章呈現(xiàn)出“自然”的美感。這種文學(xué)觀念與“文質(zhì)彬彬”的儒家文學(xué)觀念，或者“中和美”的要求在表現(xiàn)上是一致的，但從概念內(nèi)涵上看又是不同的。在儒家的文學(xué)觀中，“文”是外在的修飾，“質(zhì)”是本性，“文”作為外在修飾，其目的是凸顯“質(zhì)”，所謂“言而無文，行之不遠(yuǎn)”。在“文”本于“自然”的概念體系中，“言立而文生”，“文”是“言”的固有屬性，“文”本身就是“郁然成彩”之義，所以“文”不是為了修飾“言”而附麗其上的外物，而是“言”本身存在的顯示，文學(xué)創(chuàng)作追求均衡和節(jié)制是讓“文”依照它的自然狀態(tài)呈現(xiàn)出來，過與不及都不能反映這種自然狀態(tài)?！拔馁|(zhì)彬彬”的文學(xué)觀念不是為了使“文”成為“文”，而是要恰到好處地發(fā)揮“文”的功能;“X而不Y”的文學(xué)觀念，則是要讓“文”依照“文”的本性呈現(xiàn)出來，因為“文”是自然的外在表現(xiàn)。這是相同創(chuàng)作原則背后的不同思想根源，前者是非文學(xué)本位的，后者則是以文學(xué)為本位的。同時，這兩種觀念的認(rèn)識理論雖然不同，但在對文學(xué)創(chuàng)作的指導(dǎo)中又不是截然對立的。

總體來說，“文”本于“自然”的觀念下對表達(dá)節(jié)制的追求，是可以兼容“儒家文質(zhì)彬彬觀”“中庸寫作原則”“儒家中和美”等等說法不同而內(nèi)涵相同的創(chuàng)作要求。因為，所謂“中庸”“中和”在儒家的觀念體系中都是圣人之德，而在玄學(xué)觀念中圣人“中庸”“中和”的品質(zhì)正是“則天之德”，是本乎“道”而同乎“自然”的，故“中庸”“中和”在玄學(xué)體系中實則就是“自然”的體現(xiàn)。這是王弼玄學(xué)溝通儒道時對圣人人格的闡釋，反映到文學(xué)創(chuàng)作的原則中，“中庸”“中和”也就是“節(jié)制”和“自然”。所以，無論以儒家詩教觀念去認(rèn)識它，還是以玄學(xué)本體思想去看待它，回歸到文學(xué)創(chuàng)作的實踐中，它們的表現(xiàn)實則殊途同歸。

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