淺析朱熹與王陽明“格物致知”論之異質性

【摘要】“格物致知”是中國哲學史上一個重要的理論命題。不管是在漢唐經(jīng)學，或是于宋明理學中，這兩大體系皆對“格物致知”做出了各具特色的闡述。其中，最具代表性和比較性的當屬朱熹和王陽明對這一命題的理解。本文通過對他們二人的“格物致知”論進行了詳細分析與比較，探討了各自理解的異質性及其原因?！瓣柮鲗W”是在繼承“朱子哲學”的基礎上的進一步發(fā)展，王陽明對“格物致知”的理解要優(yōu)于朱熹對它的理解。

【關鍵詞】朱熹；王陽明；“格物致知”

【中圖分類號】B244? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2023）15-0091-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.15.029

“格物致知”這一重要命題來源于《禮記·大學》，之后引起了朱熹和王陽明的高度重視。朱熹認為，唯有事先經(jīng)由“格物致知”，才能在真正意義上掌握帝王學。王陽明亦提出了“致知格物”的重要作用，而且這一作用是其他事物替代不了的?！洞髮W》雖然提出了“格物致知”的思想，卻沒有對此做出非常明確的闡說。后人對這一問題持有許多不同的觀點，每一類觀點皆彰顯出特定的哲學思想，更甚于體現(xiàn)出一定哲學體系的屬性，特別是朱熹和王陽明對其意義的深度解讀，不僅具有一定的相同點，還呈現(xiàn)出尤為鮮明的異質性。朱熹的“格物致知”論，是指先從一切事物中獲得道德知識，再加以實踐。王陽明學說來源于程朱理學，是在對其進行批駁以及汲取的基礎之上跨入相反面的哲學體系，認為“知”與“行”是一體的，他們二者的闡釋體現(xiàn)了各自的哲學思想。

一、朱熹“格物致知”論的思想內(nèi)涵

朱熹“格物致知”的思想在淳熙初年已經(jīng)基本形成，這一思想在朱熹哲學中具有極其特殊的地位，它是“全部哲學的一個最終歸宿” ①。那么，朱熹究竟是如何對“格物致知”進行詮釋的呢？朱子認為格物致知是指“極事物之變”和“明事物之理”，以窮理解釋格物，極具批判性地對二程的格物思想進行繼承。在此基礎上，他認為“格”主要有三個方面的理解，即“至”“窮”“極”。所謂“格物”指通過對事物的廣泛接觸，然后“窮極事物之理”。而所謂“致知”就是“推極吾之知識”，以達到“所知無不盡”。

（一）“格物”——窮至事物之理

朱熹提出：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！?②“物”在朱熹哲學中就是指一切事物，只要是存在于天地之中的，都被統(tǒng)一稱作物，這個物不僅涵蓋了自然界當中的每一個花草樹木，更涵蓋了朱熹提出的倫理綱常以及道德標準，即“眼前凡所應接底都是物” ③。他認為每一事、每一物都蘊含理，不管這個事物多大、多小，或者多精、多粗，它們都包含理。格物的對象和范圍都是非常廣泛的，無論什么事物，只要能夠被大家視為思考的對象，就可以被拿來格。他提出“格物”主要格的對象是社會的倫理道德標準。格物即意味著要窮盡事物所有的理，他并非單單提出要格盡自然界中每一花草樹木本身的理，更是明確強調(diào)要格盡倫理道德標準的理。他提出要依據(jù)“即物”來推動“格物”的全面實現(xiàn)，“格物”的最終追尋乃“窮理”。若想要窮盡世間每一事、每一物的理，唯有憑借“格物”這一根本途徑。世間萬事萬物都內(nèi)蘊這樣或者那樣的理，伴隨著所格之物逐漸變多，自身心中擁有的理亦會一步步增加，依靠自己內(nèi)心的已知之理去窮盡其他的理，逐步豁然貫通，達到自己心中對理的全面認識，這一切的出發(fā)點就是格物。朱熹“格物”的終極旨意即為依靠格物窮盡每一事、每一物的理。這一詳細方式就是“用力積累”以及“豁然貫通”，因為不可能只格一物便可把握萬事萬物之理，唯獨根據(jù)每一天堅持不懈地格，長時期積累，人們的認知方可于個例當中探尋到事物的一般性規(guī)律。人在認知的長時間過程內(nèi)能夠感受出來，在對外界的事和物進行再三探查之后，處在某一具體時期的人們的認知便會猛地發(fā)生一個質的偉大跨越。

（二）“致知”——推極吾之知識

在朱熹哲學中，相較于“格物”而言，“致知”在人們的理解程度上要難一些。若想對“致知”擁有一個更加詳細的把握，必須要先對“知”的意思作一個基本了解。作為一個范疇，知并非單單指作為主體能夠知曉、能夠體會得到的知覺，還包括主體知覺的結果，即“知識”，亦即是說，它既包括認識能力，又包括認識結果。然而，朱熹更加強調(diào)道德層面上的知，他提出的致知就是推得漸廣，即將格物格得的外物之理推極至吾心，進而發(fā)展成為吾心之理，用心中已經(jīng)知道的理對世間任一事物的理進行探究，方可踏上一步步窮盡事物之理的光明之路。他對于如何“致知”提出了推類的方法，因為每一事物基本上都是同附近的事物一起于特定要求下存在的，并向前邁進，這一事物同附近事物之間一定呈現(xiàn)出眾多一樣的特性。倘若暫時不具備對這一事物進行研究的必要條件，卻具備相應的條件對與其互為聯(lián)系的附近事物進行研究，那便能夠在對附近事物進行研究的基礎上總結出普遍性斷定，再以此對該事物做出細致研究。這即是說，在同一類事物中，可以根據(jù)研究該類事物的一大部分，努力探尋其中的一般性相同特質，進而對這一類中還未研究過的具體事物加以認識，這就是推類。朱熹認為倘若把十個事物歸為一類，可以通過研究此類事物的一大部分，進而尋求一般規(guī)律，舉一反三。雖然萬事萬物都各具一理，但萬理歸一，同出一源，完全可以據(jù)此進行推類，通過推類來窮盡事物中本就存在的理。比如，侍奉父母要盡孝道，那么就可以類推出事君就應該有君臣之禮。

綜上可知，朱熹的“格物”和“致知”是一個整體，前者是關于主體作用于對象來說，后者是關于認知過程在主體上帶來的結論來說。格物將致知視作訴求和旨意，致知是于格物的整個期間順其自然達成的。

二、王陽明“格物致知”論的思想內(nèi)涵

王陽明在比較年輕的時候，曾經(jīng)奮力依靠格竹來完成程朱所說的“格物致知”，然而卻患上一場非常嚴重的病，最終與成功失之交臂，無法從根本上領會真知。自那時起，王陽明便開啟了深刻反省，把朱子關于“格物致知”的探究和分析視為根基，摸索出了一條特別適合自己的“格物致知”之路。

（一）“格物”——格心

王陽明訓格為正，訓物為事，主張“格”的意義是“正”，即把不正整治為正，如“格其是非”，“大臣格君心之非”就意味著整治不正以實現(xiàn)正，去惡為善，“知善知惡的是良知，為善去惡的是格物” ④。他認為心的本體就沒有不正的，然而一般人的心已經(jīng)非心的本體，所以它們是不正的。以是，他的“格物”便可以被視作整治、改善人心的不正，進一步返回至本體的正，格物必須圍繞本心做足功夫，如此，“格物“就意味著“格心”，體現(xiàn)了除去惡、保留善的功夫。王陽明說：“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也?！?⑤王陽明所格之“物”并不是實際意義上被大家理解的“物”，而是作為意義世界的“物”。把“物”解釋為“事”，即定義為“意之所在”，如此一來，“物”的涵義就相應地被“內(nèi)化”了。既然王陽明的“物”不是實有意義上的“物”，而是一個在主觀意識世界當中時刻活動著的“物”，那么“格”起來當然可能“至”了。王陽明憑借著一個關于“物”的意向性定義，將格物的目標自外部事物轉變至意向行為自己，達成了向“反求諸心”的重大改變。

（二）“致知”——致良知

王陽明的“致知”是建立在“格物”基礎之上的，是對行上本體的體認。他的“致知”即為致良知，良知說是他自社會生活實踐當中切身感受出來的偉大生命智慧。良知一詞的提出源自《孟子》，可以將該詞理解為人在不寄托于環(huán)境以及教育的前提下，而天生含有的道德思維和情感。王陽明認為良知是主體本有的內(nèi)在特征，所以他這一思想是在對孟子思想加以延承的基礎之上發(fā)展而來的。此外，他還對孟子提到的四端觀點加以發(fā)展，認為四端都屬于良知的范疇，所以便引出來一個重要思想——良知即是非之心。對他而言，良知被視為每個人先驗的是非標準，乃人的內(nèi)在的道德評判的關鍵體系，它身為思維體系內(nèi)的一個單獨因子，彰顯出指引、督促以及評判的功能。良知具有分辨是非善惡的先天性功能，它是道德思維與情感的合理統(tǒng)一，且內(nèi)蘊一般性，每個人都具備這種功能。既然良知對意念起著督促和指引作用，那么它們兩者之間存在著一種緊密關聯(lián)，即良知是意念的判斷準則，由良知和意念共同組成的這部分叫做意識活動。另外，良知亦是謂圣，體現(xiàn)了良知是每個人成為圣賢的根據(jù)，這是由于良知不僅僅是先驗性的，還是具有一般性的道德標準，它亦具有知覺的性格。上述有關良知的觀點，皆從不同的側面描述了作為是非之心的良知。致良知就是至極義，實行義，以及見聞，將良知的功能充分發(fā)揮到極致，切實貫徹到具體實際行動中，并將自經(jīng)驗中獲取的寶貴知識靈活結合起來。

綜上可知，王陽明的“格物致知”思想就是人的自我意識的自我體認過程，是按照良知的是非標準進行去惡為善的過程。在王陽明看來，若想徹底獲得“格物致知”，必須堅持依靠本心體認辨識這一方法。

三、朱熹與王陽明“格物致知”論的異質性

基于對朱熹和王陽明二人“格物致知”論的思想內(nèi)涵的詳細剖析，可知二者存在些許極其顯著的異質性，他們對“格物致知”理解的偏重點是不同的，這里集中圍繞三方面進行論述。

（一）本體論路徑上的背道而馳

若想更加透徹地剖析朱熹與王陽明在“格物致知”論上的異質性，應事先始于其邏輯起點予以研究。朱熹側重于“理”，而王陽明更側重于“心”。在朱熹的哲學中，他將“天理”提升至最高地位，尤其是在理與氣中，清晰說明了二者形而上與形而下存在的不同點。世間的每一事、每一物皆產(chǎn)生、發(fā)展于朱熹的陰陽五行說，而陰陽五行中既存在理，亦存在氣。他倡導格物致知，這便是在更深層次上對朱子“理”本論給予了贊成。在他看來，“天理”是最終的“理一”，世界萬物的利用皆可歸結為一個道理。人的心中本來就有這個“理”，但是唯有通過外在的“格物”功夫才能親身感受到這一“理”，最終達到精通的程度。王陽明則同朱熹南轅北轍，在他看來，“心”是僅有的絕對的精神實體，世間的每一事物皆是在人心對其持有特定的認知之后，同內(nèi)含主體性的人產(chǎn)生關系以后，自身方可被賦予相應的意義，如若沒有人心的功能，那么世間的一切事物便都無法具備存在的意義，或者說世間就不可能有事物了。因此，人內(nèi)心的良知方可稱作是真正意義上的天理。

（二）工夫論上的大相徑庭

由于朱熹與王陽明在邏輯起點上呈現(xiàn)出相反的趨勢，他們關于天理的理解和關于良知的內(nèi)在把握肯定也是各有千秋的。一方面，朱熹倡導的理盡管更加側重于認識論的研究方式，然而它最終依舊體現(xiàn)出道德性同規(guī)范性作用，必須要于理性思維和外在條件的束縛下進行外界研究，以求完成關于“理”的終極了解。而王陽明在達成良知期間，本質上是自認識論的界限朝著倫理學的界限延伸，這實際上為一種自發(fā)性道德思想的萌發(fā)，在此期間，我們僅僅要做到從內(nèi)在的自我進行探索，自審察內(nèi)在思想的視角來領會主體內(nèi)心本來就有的道德思想和良知倫理。另一方面，朱熹的理是“天理”，它具有理性、必要性以及絕對性等特質?！案裎镏轮钡慕K極旨意并不僅僅在于對理持有一個清晰的理解，更為關鍵的是，我們必須學會靈活運用天理的道德對平常的行為舉止加以約束、改善，要求自身所做的每一件事情皆是在遵循天理的前提下進行的。而王陽明則完全不同，他一貫堅持將視良知為表率的道德規(guī)律存在于本心中，并能用自身的思想進行比較自在且直接的體會，彰顯出個體的自發(fā)主動性與自愿性。

（三）知行觀的分歧相悖

朱熹和王陽明分別聚焦于“理”和“心”，二人不同的聚焦點產(chǎn)生了不一致的知行觀。朱熹倡導“知先行后”，明確提出“知”是針對“理”的研究，“行”是指對自身所持有的知識進行的實踐應用，唯獨經(jīng)由“行”，方可擁有“知”，而“知”又是“行”的前提要求。他對二程的觀點進行了具體延承，特別主張即物窮理，提出唯獨從根本上徹底明白了“理”這一概念之后，方能于具體行動當中付諸實踐，合理利用道德標準對自身實行客觀層面上的管束與引導。而王陽明的知行觀卻大不相同，他更倡導“知行合一”。他提出“格物致知”的終極追求即為在這一期間運用自身良知對自己進行深刻的審視與省思，堅持不懈地約束并改善自身舉止。王陽明提出的“知行合一”提示人們在“格物”期間必須要徹底地去革除自我心中的邪惡思想。真知必然會起一定的作用，但未付諸行動并不能夠稱為真知，這就是統(tǒng)一的、相輔相成的兩個方面。

四、結語

總之，在歷經(jīng)一代又一代人的持續(xù)研究過后，“格物致知”這一偉大命題方可于更深層次上得到進展與完善。王陽明的“格物致知”論從表面上看，同朱熹的思想呈分道揚鑣之勢，實際上是基于對朱熹思想的具體延承，加以自己的深切體悟，進一步對自身探索中所具有的基本矛盾做出的妥善解決及發(fā)展，同時也是朱熹哲學內(nèi)在邏輯的必然進步。王陽明在對朱熹思想進行了批駁以及補充完善之后，“格物致知”便具備了自身更為豐富的實踐進路以及思想內(nèi)涵。因此，就“格物致知”論來看，陽明學是對朱子學的修正與發(fā)展。

注釋：

①陳來：《朱子哲學研究》，華東師范大學出版社2000年版，第284頁。

②（南宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4頁。

③（南宋）朱熹：《朱子語類：卷一》，中華書局1993年版，第295頁。

④（明）王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第117頁。

⑤王陽明：《傳習錄》，中州古籍出版社2008年版，第250頁。

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作者簡介：

邢彩杰，女，漢族，河南睢縣人，貴州師范大學歷史與政治學院在讀碩士研究生，研究方向：馬克思主義意識形態(tài)理論與實踐研究。