“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”成因探賾

王沛然

摘 要：在與前人所引論據(jù)相仿的情況下，吳曾德、周到二人于1978年開“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”之濫觴。此論成說(shuō)突兀，理論架構(gòu)薄弱，但仍風(fēng)靡于20世紀(jì)八九十年代。究其原因，則應(yīng)歸為以下兩方面：一方面，“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”的持論者未詳盡考證，致使誤讀產(chǎn)生，同時(shí)接受方質(zhì)疑精神的缺位導(dǎo)致誤讀結(jié)果盲目流播;另一方面，“破與立”的社會(huì)整體環(huán)境為誤讀的傳播起到了助推作用。上述數(shù)種因素的疊加下“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”完成了由生成到風(fēng)行的蛻變。

關(guān)鍵詞：羲和;常羲;對(duì)偶說(shuō);誤讀;漢畫像石

在關(guān)于當(dāng)代漢畫像石的研究中，凡圍繞男女與日月同框題材造型進(jìn)行釋讀時(shí)，常見各異之說(shuō)，或言二人為伏羲、女媧，或稱二人為羲和、常羲。伏羲、女媧對(duì)偶之說(shuō)由來(lái)已久，自先秦至當(dāng)代流傳有序，二者無(wú)論從造型還是象征意義上來(lái)講，都基本穩(wěn)定。學(xué)界圍繞“伏羲、女媧對(duì)偶”形象以及其所代表的古代陰陽(yáng)觀與交媾含義的研究已有博洽的考證。而羲和、常羲分為日神、月神的意象雖古來(lái)有之，但一直以各自獨(dú)立的形態(tài)存世。直至1978年，吳曾德、周到提出“羲和、常羲說(shuō)”后，二者方才出現(xiàn)對(duì)偶跡象。

由于最初涉及二者形象的文獻(xiàn)資料中充斥著大量相似的人物名稱，致使各人物間關(guān)系混亂，人物脈絡(luò)遠(yuǎn)不如同時(shí)期的伏羲、女媧清晰。加之歷代羲和、常羲形象在反復(fù)地增新意、斷訛誤中難以維持明朗的面貌，因而鮮有關(guān)注者致力于二者形象流變的考證，系統(tǒng)性的記述更是少之又少。雖有如《屈辭“羲和”文化再解讀》《月神源流考》等部分文章集中討論羲和、常羲形象的流變，但止步于探究二人古時(shí)形象，其依據(jù)亦囿于《山海經(jīng)》《楚辭》《淮南子》等古籍文獻(xiàn)及這些文獻(xiàn)衍生出的一系列注、箋、疏等資料，并無(wú)對(duì)現(xiàn)當(dāng)代二者形象再發(fā)展的討論。至于對(duì)偶說(shuō)緣何于當(dāng)代被突然提出這一問題，更是無(wú)人探究。

因此，筆者試圖于前人已有的基礎(chǔ)之上，將二者形象流變的研究視野擴(kuò)大至當(dāng)下，以便完善整個(gè)流變體系。此項(xiàng)鉤沉與梳理工作，不僅有助于我們明晰“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”出現(xiàn)的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，深度解讀羲和、常羲圖式，亦有助于我們透過人物形象的嬗變發(fā)現(xiàn)更深層次的社會(huì)意義。

一、羲和、常羲形象流變概述

（一）羲和、常羲各自獨(dú)立時(shí)期形象

《尚書》中的“羲和”分別作為分管天文歷法的“羲氏”“和氏”家族存在，其中涉及的羲仲、羲叔、和仲、和叔則是家族中的個(gè)體，職責(zé)各異。顯然，羲和形象在誕生之初，沒有被神化的跡象，其最突出的特征便是“歷象日月星辰”。結(jié)合后文中出現(xiàn)的“羲和湎淫，廢時(shí)亂日，胤往征之，作《胤征》”，可推斷其是趨向人間化且受到權(quán)力約束的。在相近時(shí)代的記載中，羲和形象同樣多與天象相關(guān)聯(lián)。此階段中，我們雖然無(wú)法知曉羲和的具體性別及外形特征，但可知后世日神、日御等一系列形象便是在此基礎(chǔ)之上不斷豐滿、嬗變的結(jié)果。

首次明確涉及羲和形象的表述是在《山海經(jīng)》中，他被描述為養(yǎng)育了十個(gè)太陽(yáng)的母親，大禹的妻子：

東南海之外，甘水之間，有羲和之國(guó)，有女子名曰羲和。方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。

神話的轉(zhuǎn)向使羲和不再以人間的形象示人，成功轉(zhuǎn)化為獨(dú)立的個(gè)體而不再被人懷疑是否為族群的統(tǒng)稱，且進(jìn)一步縮小了其與“日”意象的距離，成為與日有親緣關(guān)系的存在。作為帝?。ㄋ矗┑呐渑?，孕育太陽(yáng)一方面強(qiáng)調(diào)著王權(quán)的神授性質(zhì)，另一方面象征著孕育母體的神圣地位。東漢時(shí)期，羲和形象不僅延續(xù)了前代司日、掌管天文的舊貌，而且在部分場(chǎng)合發(fā)生了相當(dāng)程度的變異，它不再是具體的個(gè)體形象，而是由神話世界中的幻象轉(zhuǎn)而成為現(xiàn)實(shí)生活中某一群體的總稱?！棒撕汀北蛔鳛檎w成為官員的職稱上升到概念層面，班固《漢書》中亦有相當(dāng)?shù)膶?shí)例。綜上，羲和形象由最初與“日”相關(guān)聯(lián)的人、神形象逐漸演變成為內(nèi)涵更為豐富且兼具抽象名詞性質(zhì)的神話人物形象。

東漢之后，羲和形象逐步穩(wěn)定下來(lái)，基本的人物面貌與含義多沿用前人范式。在魏晉南北朝至今這一相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間段內(nèi)并無(wú)太多異化、發(fā)展。通用的形象幾乎集中于以下數(shù)類：日神（太陽(yáng)）形象;日御形象;日母形象;官員;部落。

常羲相較之于羲和而言，文字記載更少。已知初次涉及常羲具體形象描述的亦是《山海經(jīng)》，第十六卷《大荒西經(jīng)》中提道：“有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之?！迸c羲和相類似，常羲也同樣是以女性的形象出現(xiàn)，是為月母。自《山海經(jīng)》塑造常羲形象后，關(guān)于其身份、外形的探討幾乎全部圍繞書中的描述展開，可以概括為以下三點(diǎn)：一是羲和與常羲之間存在何種關(guān)系（即，二者是否為同一人？）;二是針對(duì)常羲形象的補(bǔ)充刻畫;三是梳理羲和、常羲、常儀、嫦娥、尚儀、望舒等幾個(gè)相近名稱人物的脈絡(luò)。明清兩代，隨著考據(jù)學(xué)的興起，此風(fēng)更盛。其中，陳士元、胡應(yīng)麟、陳耀文、郝懿行等人提出的說(shuō)法較具代表性。他們的觀點(diǎn)多為近代學(xué)者繼承，并錄于各自的著作中，代表人物有郭沫若、章炳麟、呂思勉等。

（二）羲和、常羲對(duì)偶時(shí)期的形象

羲和、常羲形象于當(dāng)代出現(xiàn)了短暫的變異，即二者由獨(dú)立的神話人物形象轉(zhuǎn)而變?yōu)榫哂袑?duì)偶性質(zhì)的組合形象。1978年之前，學(xué)界針對(duì)男女與日月同框圖像的解讀多為伏羲與女媧。因此，也就沒有所謂羲和、常羲對(duì)偶的說(shuō)法①。但1978年，吳曾德、周到二人于《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》刊登的《南陽(yáng)漢畫像石中的神話與天文》一文中提到：“有羲和主日、常羲主月……圖一羲和主日，有一人首人臂，下身龍驅(qū)龍爪，拖著一條長(zhǎng)長(zhǎng)的尾巴，上肢高舉一日輪。過去有人認(rèn)為這是‘伏羲日輪，我們認(rèn)為不然 ，一般常見的伏羲和女媧圖象多手執(zhí)規(guī)矩，傳為人類始祖神。這幅舉日的應(yīng)為羲和。”

而兩位作者并無(wú)具體言明上述結(jié)論的理論支撐。此文章一經(jīng)問世，便開“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”之先河。1984年6月吳曾德著《漢代畫像石》一書，依舊堅(jiān)持自己上述論斷，所列舉的文獻(xiàn)支持材料也僅為《尚書》《山海經(jīng)》《史記》《左傳》中涉及“羲和”的有限敘述。簡(jiǎn)短的文字記述缺乏能夠證明羲和、常羲具有對(duì)偶性質(zhì)的實(shí)質(zhì)論據(jù)。

此說(shuō)形成突兀，理論基礎(chǔ)薄弱，具有極強(qiáng)的主觀色彩，但仍風(fēng)靡于20世紀(jì)八九十年代所撰寫的解讀漢畫像石圖像意義的書籍中。后續(xù)出版的系列讀物中有相當(dāng)一部分延續(xù)了“羲和主日、常羲主月”的說(shuō)法，如《南陽(yáng)漢代畫像石刻續(xù)編》《南陽(yáng)漢畫像石》《中國(guó)美術(shù)全集——繪畫編12》《南陽(yáng)兩漢畫像石》《洛陽(yáng)偃師縣新莽壁畫墓清理簡(jiǎn)報(bào)》《藝術(shù)史研究第8輯》……而反對(duì)此說(shuō)的聲音最早出現(xiàn)于1988年。陳江風(fēng)在《“羲和捧日、常羲捧月”畫像石質(zhì)疑》一文中以充分的證據(jù)反駁了吳曾德、周到的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”所依據(jù)的文獻(xiàn)《山海經(jīng)》中的表述，明顯反映的是母系氏族的社會(huì)意識(shí)，而非為秦漢的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，更與“大明生于東，月生于西，此陰陽(yáng)之分，夫婦之位”的漢代意識(shí)相牴牾，亦與漢代喪葬制度相矛盾。21世紀(jì)初，“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”仍有著不可小覷的生命力，被學(xué)界反復(fù)論證，認(rèn)為其極有可能存在訛誤后②，對(duì)偶形象一說(shuō)才逐漸式微。與1978年被標(biāo)注為“羲和主日、常羲主月”相類似的圖像注釋已更改為學(xué)界認(rèn)同度較高的“伏羲女媧”。而羲和、常羲的形象也復(fù)歸原初，二者在多數(shù)場(chǎng)合下，仍作為獨(dú)立的日神、月神形象存在。

二、“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”成因剖析

通過對(duì)于羲和、常羲形象流變的梳理，我們已明確此說(shuō)提出的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，同時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)上述使用“羲和、常羲對(duì)偶說(shuō)”的書目與文章，或未明確標(biāo)注此說(shuō)之出處，或?qū)⒃搭^直指吳、周二人。由此，筆者大膽推斷“羲和常羲對(duì)偶”這一說(shuō)法始于1978年，開此說(shuō)之濫觴的便是吳曾德、周到二人。目前，雖有學(xué)者從東漢成石時(shí)期的社會(huì)環(huán)境以及意識(shí)形態(tài)方面入手論證“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”之誤，但卻沒有解答“羲和、常羲對(duì)偶說(shuō)緣何于當(dāng)代被突然提出”這一問題。在進(jìn)行系統(tǒng)的周邊研究后，筆者推測(cè)此問題的形成可能有主客觀兩方面的原因：一來(lái)，提出此說(shuō)者考究不詳，繼而出現(xiàn)誤讀，后來(lái)者以訛傳訛，無(wú)有詳盡的考證便運(yùn)用至己作中，推動(dòng)廣泛傳播的局面形成;二來(lái)，在“破與立”的社會(huì)沖突中，文化斷層與文化重構(gòu)疊加的大環(huán)境加速了“羲和、常羲說(shuō)”從形成到風(fēng)行的蛻變。

（一）誤讀與濫用

保羅·利科認(rèn)為：“在作者與讀者之間，作者無(wú)法回應(yīng)讀者?！庇嘤r(shí)先生在研究中也提及這一問題，他認(rèn)為：

即使我們認(rèn)為文獻(xiàn)類似于對(duì)話中的伙伴，但它僅僅是一個(gè)安靜的伙伴，當(dāng)對(duì)話出錯(cuò)時(shí)，它并不能給語(yǔ)境增加什么……當(dāng)對(duì)話進(jìn)入誤區(qū)時(shí)，安靜的伙伴難以為繼。

羲和、常羲形象由獨(dú)立到對(duì)偶的偏差局面正是上述現(xiàn)象的真實(shí)寫照。從主觀方面來(lái)講，產(chǎn)生此說(shuō)的源頭《南陽(yáng)漢畫像石中的神話與天文》一文的作者簡(jiǎn)單地以沒有手持規(guī)矩為由，將畫像石畫面中的人物判定為羲和、常羲：

過去有人認(rèn)為這是“伏羲日輪”，我們認(rèn)為不然，一般常見的伏羲和女媧圖象多手執(zhí)規(guī)矩，傳為人類始祖神。這幅舉日的應(yīng)為羲和。

在沒有結(jié)合畫像石在原空間所處位置及成石時(shí)所處的社會(huì)環(huán)境下，將二者形象于文獻(xiàn)資料中割裂式截取，不僅脫離了原文的語(yǔ)境，更拋棄了當(dāng)時(shí)代的具體意識(shí)形態(tài)，以此來(lái)迎合畫像石畫面的部分特征，所述觀點(diǎn)文下既無(wú)注釋，文中也無(wú)論證。對(duì)偶觀點(diǎn)就這樣草率形成了。除去作者后續(xù)撰寫的《漢代畫像石》《河南漢代畫像研究》外，另有諸多研究資料沿用上述觀點(diǎn)③。針對(duì)我們所討論的男女與日月同框圖式，在沒有釋文輔助解讀的情況下，學(xué)界一般認(rèn)為亦不能簡(jiǎn)單將二者人物形象歸為伏羲、女媧，那么在不能準(zhǔn)確判別具體名稱時(shí)，完全可以仿照孫文清先生的方式，以“人身龍?bào)w”“人身龍?bào)w蛇尾”“女身龍?bào)w”“人首龍身作對(duì)立拱物狀尾相糾繚”“雙龍交尾”等敘述性語(yǔ)言記錄當(dāng)時(shí)出土的漢畫像石中刻畫的形象，以代替具體的定性名稱。如此以來(lái)，既達(dá)到了記錄的目的，亦為后來(lái)者留足了研究空間，減少先入為主、人云亦云現(xiàn)象的發(fā)生。而上述吳曾德、周到二人肯定性質(zhì)的結(jié)論則直接引發(fā)了誤讀的產(chǎn)生。

至于引用失范、濫用結(jié)論這一問題，在研究過程中更是屢見不鮮。沒有對(duì)既有結(jié)論進(jìn)行核實(shí)便進(jìn)行直接或間接地應(yīng)用，以致訛誤傳播范圍迅速擴(kuò)大的現(xiàn)象并非個(gè)案，如將“寺舍瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調(diào)，以為歌曲”誤轉(zhuǎn)錄為“和尚教坊”一例，后續(xù)竟有十余篇文章引用錯(cuò)誤的“和尚教坊”一詞，充分反映出引用文獻(xiàn)時(shí)核查其是否正確的重要性。

后來(lái)的引文者在學(xué)術(shù)傳播時(shí)兼具“吸收者”與“傳播者”的雙重角色，因而顯得尤為重要。錯(cuò)誤文獻(xiàn)的引用不僅影響自身文章觀點(diǎn)的可信程度，也極有可能誤導(dǎo)后來(lái)者的研究方向及研究結(jié)論。如果將“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”的提出作為整體事件來(lái)看，那么它的生成與傳播正是在主觀誤讀與客觀濫用共同作用下形成的。

（二）文化斷層與重建

若將“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”生成原因的研究擴(kuò)大至另一層面上來(lái)講，客觀的社會(huì)環(huán)境亦對(duì)此說(shuō)形成起到推動(dòng)作用。南陽(yáng)漢畫像石作為“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”形成的物質(zhì)載體，自發(fā)掘之日起便經(jīng)歷了諸多復(fù)雜的歷史事件。這不僅使針對(duì)畫像石的研究工作受到當(dāng)時(shí)政治、經(jīng)濟(jì)、思想、軍事活動(dòng)的影響，而且對(duì)于探究畫像石中圖像的具體形象和內(nèi)涵起到至關(guān)重要作用的傳統(tǒng)文化而言，沖擊也是巨大的。

在文化領(lǐng)域，僅從抗戰(zhàn)開始論，日軍破壞中國(guó)的文化機(jī)構(gòu)，對(duì)典籍文物或掠奪或毀壞，同時(shí)，花費(fèi)大量人力物力對(duì)中國(guó)民眾進(jìn)行奴化教育，企圖覆蓋中國(guó)傳統(tǒng)文化的意識(shí)形態(tài)，造成了中國(guó)文化事業(yè)的停滯甚至倒退?？谷諔?zhàn)爭(zhēng)后文史工作雖有所恢復(fù)，但因解放戰(zhàn)爭(zhēng)依舊難以發(fā)展。1945年后，依據(jù)黨的教育方針，培養(yǎng)了一大批具有社會(huì)主義覺悟的知識(shí)分子，試圖修復(fù)原有的文化體系，但因“文化大革命”再次停滯。1957年，“反右派”斗爭(zhēng)開始，部分文學(xué)家、史學(xué)家、藝術(shù)家又因被錯(cuò)誤劃分為“右派”而被打倒，加之1958年，學(xué)生頻繁參加校內(nèi)外勞動(dòng)，甚至停課大煉鋼鐵，打亂了教學(xué)秩序，教育工作難以順利開展導(dǎo)致了文化傳承受阻?！拔母铩逼陂g種種極端現(xiàn)象頻出。文物部門的管理人員被下放，大批文史學(xué)家、藝術(shù)家被打倒。在這一階段中，中國(guó)傳統(tǒng)文明一直以來(lái)賴以生存的文化生態(tài)瀕臨倒塌，所依附的各類載體極速流失，之后我們只能從殘存的只言片語(yǔ)中尋找前人的蹤跡，文化斷層便無(wú)可避免地形成了。以上所言種種，便為一破。

但隨著十一屆三中全會(huì)的召開，全黨又重新恢復(fù)和確立了馬克思主義的思想路線、政治路線和組織路線。在民眾由于長(zhǎng)期缺乏系統(tǒng)、穩(wěn)定的知識(shí)來(lái)源，對(duì)于文化需求的缺口日益增長(zhǎng)的情況下，“解放思想，實(shí)事求是”的提出有力沖擊了人們還處于僵化、半僵化狀態(tài)的思想。十一屆三中全會(huì)后，全國(guó)開展了糾正“文化大革命”時(shí)期錯(cuò)誤的運(yùn)動(dòng)。文物工作方面，各級(jí)政府主要組織專業(yè)人員對(duì)重要的古遺存進(jìn)行整修，開展文物普查和考古發(fā)掘，并采取保護(hù)措施，復(fù)其舊觀，增其新顏。教育工作方面，黨和國(guó)家充分認(rèn)識(shí)到教育在現(xiàn)代化建設(shè)與繼承發(fā)展傳統(tǒng)文化中的戰(zhàn)略地位和作用，堅(jiān)決克服輕視教育的錯(cuò)誤傾向，加強(qiáng)和改革教育工作，在接受新思想、新文化的同時(shí)也注重加強(qiáng)自身傳統(tǒng)文化的恢復(fù)工作。以上所言種種，便又為一立?！棒撕统ｔ藢?duì)偶說(shuō)”恰好生成于這“一破一立”之間，在知識(shí)極度匱乏又極度被需要的矛盾沖突中被創(chuàng)造、被傳播，它就如同20世紀(jì)80年代的“文化熱”一般，是“破與立關(guān)系該如何平衡”問題下的產(chǎn)物。

三、結(jié)語(yǔ)

“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”的生成與傳播一方面涉及治學(xué)態(tài)度的問題，即作者、引用者是否能做到引而有據(jù)、引即有注，出版者是否能做到層層把關(guān)。另一方面，又反映出任何文化現(xiàn)象的生成都離不開社會(huì)整體意識(shí)形態(tài)的影響，因而，在反駁“羲和常羲說(shuō)”，指稱其錯(cuò)誤原因時(shí)，僅僅從漢代時(shí)期的意識(shí)形態(tài)入手分析是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，成說(shuō)時(shí)期的社會(huì)心理與環(huán)境亦是研究過程中不可忽視的方面。

注釋：

①南陽(yáng)漢畫像石作為“羲和常羲對(duì)偶說(shuō)”生成的物質(zhì)載體，針對(duì)它的研究是此說(shuō)研究的前提。致力于南陽(yáng)漢畫像石發(fā)現(xiàn)與收藏領(lǐng)域的曾憲波、強(qiáng)玉春二人強(qiáng)調(diào)：“南陽(yáng)漢代畫像石這一寶貴的古代藝術(shù)珍品，直到1924年由董作賓、楊章甫發(fā)現(xiàn)后才開始被認(rèn)識(shí)?！?930年，由關(guān)百益主編的《南陽(yáng)漢畫像集》中對(duì)于人物形象與日月同框圖式的解讀為：“此下體有尾有足，蓋龍爾，非蛇也。列子云：‘伏羲女媧蛇身而人面，有大圣之德。武梁祠主之元中記云：‘伏羲龍身女媧蛇軀，則此石所刻其即元中記所謂伏羲者乎。”1934年，孫文清于《金陵學(xué)報(bào)》的刊文《南陽(yáng)漢畫拓訪記》中及獨(dú)立成書出版的《南陽(yáng)漢畫象匯存》中，多以“人身龍?bào)w”“人身龍?bào)w蛇尾”“女身龍?bào)w”“人首龍身作對(duì)立拱物狀尾相糾繚”“雙龍交尾”等描述性語(yǔ)言記錄當(dāng)時(shí)出土的漢畫像石中刻畫的形象，并無(wú)定性具體名稱。1936年，滕固先生于《南陽(yáng)漢畫像石刻之歷史的及風(fēng)格的考察》一書中記載：“還有作人首龍身的怪物像的，有人以為是伏羲女媧，這完全是差誤的。固然在武梁祠及其他山東的漢畫上有作伏羲女媧的，但總是人首蛇身的雙像，而單人的人首龍身就不一定是伏羲或女媧了?！保ù藯l可作為一反證，吳、周二人所舉的圖像正是人首蛇身的雙像，故而應(yīng)為伏羲女媧像）

②賀西林于《漢代陰陽(yáng)主神考》中提到：“‘羲和、常羲說(shuō)非主流觀點(diǎn)，但時(shí)而見之……‘羲和、常羲說(shuō)看似合理，若仔細(xì)分析，疑點(diǎn)重重?！焙笥钟兄T多學(xué)者發(fā)聲反駁，皆從東漢成石時(shí)期的社會(huì)環(huán)境以及意識(shí)形態(tài)方面入手加以論證，以說(shuō)明當(dāng)時(shí)社會(huì)不會(huì)將二者以對(duì)偶形象入石。

③1988年，閃修山、李陳廣合著《南陽(yáng)漢代畫像石刻續(xù)編》;1989年閃修山、王儒林、李陳廣合著《南陽(yáng)漢畫像石》，中國(guó)美術(shù)全集編輯委員會(huì)編《中國(guó)美術(shù)集——繪畫編12》;1990年，王建中、閃修山所著《南陽(yáng)兩漢畫像石》：“南陽(yáng)漢畫中人首蛇身舉日輪者為羲和，人首蛇身舉月輪者為常羲，相傳，羲和常羲都是帝俊的妻子，羲和生十日，被稱為‘日神，常羲生月十有二，被稱為‘月神。日、月神畫像常見于墓室的頂部，其一是對(duì)太陽(yáng)、月亮的崇拜，如南陽(yáng)許阿瞿畫像墓志就有‘遂就長(zhǎng)夜，不見日星之句，表明靈魂所到之處亦希望像生活在世間一樣，能夠沐浴日月的光輝;其二，日、月二神亦代表陰陽(yáng)兩性。老子《歷中經(jīng)》云：‘西王母夫人兩乳也，萬(wàn)神之精氣、陰陽(yáng)之津也。左乳下有日，右乳下有月。陰陽(yáng)二性乃男女二性也;其三還有引魂升仙之意。”1992年，史家珍、樊有升、王萬(wàn)杰發(fā)表的《洛陽(yáng)偃師縣新莽壁畫墓清理簡(jiǎn)報(bào)》：“常儀（常羲）居左，手托月，月中有桂，頭戴黑冠，紅須上著交領(lǐng)衣，下部蛇身，尾部有爪。羲和居右，手托日，日中繪烏，束發(fā)，著短領(lǐng)上衣，下部蛇身，蛇身在白底上涂紫藍(lán)色。”2006年《藝術(shù)史研究第8輯》：“唐河縣湖陽(yáng)出土過一幅各雙手擎日、月而蛇軀形尾相交的畫像，被稱作是主日的羲和與主月的常羲?！?/p>

參考文獻(xiàn)：

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作者單位：

河南大學(xué)美術(shù)學(xué)院