二程論公及其當(dāng)代啟示

王治偉

摘 ? 要：二程是宋代理學(xué)的重要代表人物，他們都非常重視“公”的內(nèi)涵和價(jià)值。程顥在闡釋“仁”的過程中提出了“廓然而大公”的思想，把“公”視作人類面對(duì)天地萬物的仁愛情懷，將自然界納入道德燭照的對(duì)象;程頤闡述了公是仁之理的觀點(diǎn)，澄清了公和仁、理的關(guān)系;對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)先公后私，二程從實(shí)踐主體、價(jià)值取向、實(shí)踐方法等角度進(jìn)行了深刻探討。這些思想對(duì)當(dāng)代社會(huì)生態(tài)文明建設(shè)、反腐倡廉、價(jià)值觀重塑都具有一定的啟示意義。

關(guān)鍵詞：公;仁;圣人

中圖分類號(hào)：B244.6 ? ? ? ? ? ? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ? ? ? ? ? ? ?文章編號(hào)：1674-9170（2020）02-0079-06

“公”的觀念在中國傳統(tǒng)文化中由來已久，是傳統(tǒng)社會(huì)重要的價(jià)值訴求。然而，如何理解“公”的內(nèi)涵，如何培育為政者的公正人格，如何給社會(huì)的公正提供制度保障，這是自古至今都在困擾人們的問題。

《禮記》中這樣描述理想社會(huì)：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子;使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不處于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”（《禮運(yùn)第九》）[1]658-659作為重要的儒家經(jīng)典，這里強(qiáng)調(diào)的重要原則是“天下為公”，統(tǒng)治者以公心來治理社會(huì)，選賢任能，百姓就能夠安居樂業(yè)。荀子說：“公生明，偏生暗。”（《荀子·不茍》）《呂氏春秋》里講：“公則天下平矣。平得于公?！保ā秴问洗呵铩べF公》）商鞅說：“公私之交，存亡之本也。”（《商君書·修權(quán)》）劉向說：“夫以公與天下，其德大矣?！保ā墩f苑·至公》）歷代學(xué)者均對(duì)“公”加以肯定，不乏溢美之詞。探討二程關(guān)于“公”的觀點(diǎn)，對(duì)于繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，推動(dòng)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，具有重要意義。

一、廓然而大公

程顥在《定性書》一文中提出了君子之學(xué)應(yīng)該“廓然而大公”?！抖ㄐ詴芬布础洞饳M渠張子厚先生書》，是為了討論如何定性問題。其中程顥說到：“夫天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬物而無情，故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。”（《答橫渠張子厚先生書》）[2]460廓然而大公，即打開心扉、拋卻私念、體察萬物、順應(yīng)自然。這與張載所說的“大其心則能體天下之物”（《大心篇》）[3]24有異曲同工之妙。程顥還說：“圣人之喜，以物之當(dāng)喜，圣人之怒，以物之當(dāng)怒，是圣人之喜怒不系于心，而系于物也?！保ā洞饳M渠張子厚先生書》）[2]461他認(rèn)為圣人的喜怒哀樂沒有任何私意干預(yù)，完全是根據(jù)事物本來的面貌做出的判斷，因而是大公無私的情感。

同時(shí)，程顥把“仁”視作萬物一體的大公情懷。程顥在《識(shí)仁篇》中說：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。”[2]16一直以來，此語被作為宋明理學(xué)中天人合一思想的經(jīng)典表述，而“仁”的哲學(xué)內(nèi)涵，也從先秦時(shí)期的表達(dá)血緣親情、仁愛之心，擴(kuò)展到了面對(duì)任何生命的公平態(tài)度。陳來說：“程顥的仁說主要思想有三：以一體論仁;以知覺論仁;以生意論仁?！盵4]19“仁”的內(nèi)涵超越了血緣親情關(guān)系，增添了萬物生生之意，甚至人們愛生惡死的自然傾向。程顥的大公思想就是一種生命共同體的思想，是面對(duì)所有生命的公平態(tài)度和仁愛情懷。程顥還說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也?！盵2]15天地萬物不是對(duì)象客體而是自我主體，人和天地萬物之間融為一體。程顥認(rèn)為“仁”是以廓然大公的情懷來審視世界，尊重自然生命，并將天地萬物視作人類生命的一部分。

程顥仁愛萬物的大公思想源于對(duì)天地自然的深刻體悟。一方面，人們發(fā)現(xiàn)了人對(duì)天地萬物的依賴關(guān)系，于是才有對(duì)大自然的敬畏和回歸自然的熱切向往，希望自己能夠與自然融為一體。而對(duì)自然界的仁愛和敬畏，本身就是一種超越私有化自我的大公態(tài)度。另一方面，人要體察大自然公正無私的德性。古人認(rèn)為“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”（《禮記·孔子閑居》），而人要“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”（《周易·文言傳》），這種追求天德的意識(shí)是古人最高的精神追求。周敦頤說：“圣人之道至公而已矣?；蛟缓沃^也？曰‘天地至公而已矣?！盵5]41程顥早年學(xué)于周敦頤，他說：“周茂叔窗前草不除去，問之，云：‘與自家意思一般。”[2]60周敦頤欣喜草木之生意，這深深地影響到了程顥。程顥說：“觀天地生物氣象?！盵2]83天地間的萬物在他面前就是一幅生機(jī)勃勃的氣象。據(jù)張九成記載：“明道書窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：‘不可！欲常見造物生意。又置盆池畜小魚數(shù)尾，時(shí)時(shí)觀之，或問其故，曰：‘欲觀萬物自得意。草之與魚，人所共見，唯明道見草則知生意，見魚則知自得意，此豈流俗之見可同日而語！”[6]578周敦頤和程顥都不忍心破壞自然界的生生之意，同時(shí)由于對(duì)大自然生命的敬畏，不敢除去窗外的雜草，并通過池中之魚來觀賞天地的生生氣象。

宋代儒學(xué)不僅著眼于人倫日用，而且重視整個(gè)世界本體根源的探討。尤其是二程提出“性即理”，用人性和天理作為解釋世界的哲學(xué)基礎(chǔ)，以仁義禮智信等解釋宇宙的生成。于是，道德的對(duì)象也就自然延伸到了自然界的生命體，甚至天地萬物。二程說：“至公無私，大同無我，雖渺然一身在天地之間，而與天地?zé)o以異也?！保ā墩摰馈罚2]1172人也是自然界的一部分，自然界的生命也具有價(jià)值，也具有德性。

二、公是仁之理

程頤認(rèn)為“公”是仁之理，他說：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚作仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我皆照。故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也?！保ā度腙P(guān)語錄》）[2]153說“公”是仁之理，就是把公視作仁的內(nèi)涵。公是仁之根據(jù)，也是實(shí)現(xiàn)仁的方法。也就是說，在如何體仁、踐仁的工夫問題上，公是必要的態(tài)度。因?yàn)閼阎?，才能夠脫離自我私人利益的束縛，才能物我皆照，才能關(guān)注眾生，實(shí)現(xiàn)對(duì)所有生命的大愛。程子說：“仁者公也，人（仁）此者也。義者宜也，權(quán)量輕重之極。禮者別也，定分。知者知也，信者有此者也?！保ā渡偃账勚T師友說》）[2]105能夠?qū)⒆约旱娜蕫壑氖┯谕馕?，就是公的態(tài)度，在此意義上，仁即是公。

程頤認(rèn)為父子親情本源也是公而無私。他說：“父子之愛本是公，才著些心做，便是私也。”[2]234程頤在本體的意義上把仁來解釋為公。在他看來，現(xiàn)實(shí)中具體的仁愛表現(xiàn)是有公私之分，而形而上的仁本體則至公無私。于是，父子之愛本來也是公，是把父子之愛看做仁本體的表現(xiàn)，這種仁落實(shí)到了具體的倫理關(guān)系中，才成了父子關(guān)系。孟子說：“惻隱之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），又說：“惻隱之心，仁也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┮簿褪钦f，仁愛原初是自然生發(fā)的情感，不會(huì)因?yàn)楸舜酥g的親情或者特殊關(guān)系而有區(qū)分。程頤認(rèn)為公是仁之理，也是把原始情感看做至公至善、沒有區(qū)分。程頤還說：“只為今人以私心看了……己之子與兄之子，所爭(zhēng)幾何？是同出于父者也。只為兄弟異形，故以兄弟為手足。人多異形故，親己之子，異于兄弟之子，甚不是也?！盵2]234現(xiàn)實(shí)中人們區(qū)分親疏關(guān)系，是以私心來看;而仁本身沒有差別，公正無偏私。程頤說：“心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、跖不能無是以生，但戕賊之以滅天耳?！盵2] 274也就是說，惻隱之心是人生生不息的根源。每個(gè)人都有惻隱之心，但是每個(gè)人的后天努力和不同境遇往往會(huì)違背惻隱之心的公正本性，甚至做出殘暴的行為。正如程頤認(rèn)為人性本善，而“氣”有不善。程頤說：“氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養(yǎng)氣者，養(yǎng)之至則清明純?nèi)?，而昏塞之患去矣。”[2] 274“氣”的不善并不能掩蓋性本來的善，現(xiàn)實(shí)的不公現(xiàn)象也不能抹殺公之理的普遍性。

程頤強(qiáng)調(diào)“仁”的公正性和統(tǒng)一性，同時(shí)也承認(rèn)落實(shí)到個(gè)人身上是有差別的。程頤用“理一分殊”來解釋，他說：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁;無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也?！保ā洞饤顣r(shí)論西銘書》）[2]609公和私的關(guān)系正如“理一分殊”，理是純善至公的，然而具體到每一個(gè)人則會(huì)因?yàn)楸圆煌袇^(qū)別。程頤說：“公則一，私則萬殊。至當(dāng)歸一，精義無二。人心不同如面，只是私心”[2]144公是一，私是萬殊，公是本體，私意則是面對(duì)具體環(huán)境、處于不同境地的個(gè)別情感。

“公”是仁之理，從一定意義上，公也就是理。程頤認(rèn)為天理至公。他說：“理者天下之至公，利者眾人所同欲。茍公其心，不失其正理，則與眾同利，無侵于人，人亦欲與之?！盵2]917天理至公，只有公心才能符合天理。只要公其心，就會(huì)不失正理，公的意義本來就包含了它是一種眾人都認(rèn)同的理，也即一種秩序。誠如吳震所說，程朱理學(xué)所說的公指向理的公共性，是對(duì)理之本體的一種定義描述，如公理、公道、公正、公義，都是對(duì)普遍存在的理、道、正、義的一種公共性規(guī)定;換言之，若理缺乏公共性，便淪落為私、為邪，而私則無法“體仁”。另一方面，“公者仁之理”表明，公展現(xiàn)為理一般的公共性、普遍性。[7]17-18程朱理學(xué)所說的“存天理，滅人欲”，就是要人們懷著公心、擯棄私欲才能把握天理、順應(yīng)天理。程頤說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！盵2]312人心就是私欲，往往局限于個(gè)人利益的得失，而道心則在天理之公的燭照下，故而要限制個(gè)人私欲，才能讓天理之公彰顯出來。程頤講的公是仁之理，在仁的內(nèi)涵中很好地處理了公和私的關(guān)系。吳震說：儒家仁學(xué)的公共性和普遍性原則可以起到溝通和平衡個(gè)體性私德與社會(huì)性公德的作用，而不至于公私兩德混而不分、互相吞并（一方吞沒另一方），因?yàn)?，在仁學(xué)的范導(dǎo)下，“公”并不是抽象性的普遍觀念，而“私”也不應(yīng)導(dǎo)致原子式的個(gè)體主義。[7]28可以說，在仁的內(nèi)涵中，公和私是清楚的。

三、公的踐行

二程對(duì)公的涵義的討論各有側(cè)重，然而關(guān)鍵在于如何使“公”的意志化為“公”的行為，即一種公正的社會(huì)秩序和行為規(guī)范。

首先，從實(shí)踐主體來說，“公”就要讓圣人治理天下。程頤說：“圣人以大公無私治天下?！盵2]742這里包含兩層意思：首先，圣人大公無私，舉手投足都是出于公心，沒有私意。二程說：“有分毫私，便不是王者事”[2]77程顥說：“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當(dāng)其分。”[2]142圣人能夠做到恰當(dāng)判斷事物之理，恰當(dāng)處理各種事務(wù)。程頤說：“圣人與理為一，故無過，無不及，中而已矣?！盵2]307圣人能夠“與理為一”，和天理達(dá)到完全的一致，自然處事公正。程顥說：“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也;用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也”（《論王霸札子》）[2]450堯舜被奉為圣人，在于他們大公無私。其次，圣人才能治理天下。中國古代一向把圣人政治視作理想的政治形態(tài)，這和古希臘的柏拉圖“哲學(xué)家為王”的理念不謀而合。正是因?yàn)槭ト舜蠊珶o私，人們才希望圣人來治理天下。程頤說：“治天下者，當(dāng)?shù)锰煜伦钯t者一人，加諸眾人之上，則是至公之法?！盵2]228天下最賢一人，顯然就是圣人，程頤希望君王是圣人，這樣治理天下才是“至公之法”，最公正的方法。程頤說：“天有是理，圣人循而行之，所謂道也”[2]274圣人能夠很好地把握天理，并且遵循天理來處理天下事。既然圣人至公無私，舉賢就不必避親。程頤說：“凡人避嫌者，皆內(nèi)不足也。圣人自是至公，何更避嫌？”[2]234圣人無所顧忌，不受世俗約束，是理想的王者。顯然程頤對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的最大期許就是圣人能夠在位，當(dāng)?shù)勒邽槭ベt。這也是傳統(tǒng)社會(huì)人們共同的心聲，以至于今天的社會(huì)，人們?nèi)匀幌氘?dāng)然地認(rèn)為，擁有更高地位的人，道德上也應(yīng)該有更高的要求。而擁有更高德性的人理應(yīng)擁有更高地位的。據(jù)《行狀》記載：

（明道）先生為澶州幕官，歲余罷歸。恕后過澶州，問村民，莫不稱先生，咨嗟難息。蓋先生之從政，其視民如子，憂公如家。其誠心感人，雖為郡僚佐，又止歲余而去，至使田父野人皆知其姓名，又稱難其賢。使先生為一郡，又如何哉？使先生行乎天下，又如何哉？（《明道先生行狀》）[2]332

在弟子后學(xué)看來，程顥視民如子、憂公如家，為民眾所稱道，就理應(yīng)擁有更高的地位。這種訴求也代表著整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)的集體意識(shí)。

其次，從價(jià)值取向上來說，“公”要求重義輕利、以《春秋》為法。程顥說：“一心可以喪邦，一心可以興邦，只在公私之間爾?！保ā稁熡?xùn)》）[2]134程頤說：“義與利，只是個(gè)公與私也?！盵2]176是義在先還是利在先，這也是區(qū)分公還是私的標(biāo)準(zhǔn)。二程說：“義利云者，公與私之異也。計(jì)較之心一萌，斯為利矣?！保ā墩摰馈罚2] 1172程頤認(rèn)為公就是以義為先，而計(jì)較利益就是私欲萌生，那么要做到公，就必須克服私欲，輕視利益。程頤認(rèn)為《春秋》判斷是非是公正的，應(yīng)當(dāng)成為后世帝王所遵循之法。他說：“《春秋》之書，百王不易之法。三王以后，相因既備，周道衰，而圣人慮后世圣人不作，大道遂墜，故作此一書。此義，門人皆不得聞，惟顏?zhàn)拥寐?，嘗語之曰：‘行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞是也。此書乃文質(zhì)之中，寬猛之宜，是非之公也?！盵2]283《春秋》包涵了傳統(tǒng)社會(huì)是非曲直的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，程頤認(rèn)為后世君王都應(yīng)該以此為法。程顥說：“興利之臣日進(jìn)，尚德之風(fēng)浸衰，尤非朝廷之福”（《再上疏》）[2]458如果社會(huì)風(fēng)氣和價(jià)值取向崇尚利益而不重道德，對(duì)于國家的治理將是很危險(xiǎn)的事情。

最后，從實(shí)踐方法來說，公要求聽取民眾共同的心聲，不能偏私個(gè)人。程頤說：“夫民，合而聽之則圣，散而聽之則愚。合而聽之，則大同之中，有個(gè)秉彝在前，是是非非，無不當(dāng)理，故圣。散而聽之，則各任私意，是非顛倒，故愚。蓋公義在，私欲必不能勝也?！盵2]310如果只聽取個(gè)別人的意見，就會(huì)有所偏私，往往不能反映公共的利益訴求，聽取民眾共同的聲音，才是為政的大義所在。二程說：“雖公天下事，若用私意為之，便是私。”[2]77處理公共的事務(wù)，不容有私心。

四、當(dāng)代啟示

二程對(duì)公的內(nèi)涵的揭示和方法探討給我們提供了豐富的思想資源，并對(duì)當(dāng)代的社會(huì)治理和文化教育具有一定的啟示意義。

首先，廓然而大公把仁愛的對(duì)象擴(kuò)大到自然界，作為一種對(duì)自然界的態(tài)度對(duì)當(dāng)前的美麗中國建設(shè)具有參考意義。程顥把山川草木作為道德的對(duì)象，用一種公正無私的態(tài)度對(duì)待萬事萬物，正是今天我們生態(tài)文明建設(shè)需要確立的對(duì)待大自然的科學(xué)公正態(tài)度。長(zhǎng)期以來，受西方思維方式的影響，人們對(duì)待自然界的態(tài)度就是征服、改造，然而，人們肆意改造自然的同時(shí)，也受到了自然界的報(bào)復(fù)。比如物種的減少、氣候的惡化、資源的破壞等。西方國家的工業(yè)化過程是伴隨著嚴(yán)重的環(huán)境污染，中國的工業(yè)化也一樣帶來了嚴(yán)重的環(huán)境污染。當(dāng)前的環(huán)境問題、生態(tài)問題正是由于人們過于陶醉對(duì)于自然界的勝利造成的。然而，在經(jīng)歷了嚴(yán)重的沙塵暴、霧霾等惡劣天氣的侵害之后，今天中國要在建設(shè)生態(tài)文明的同時(shí)來推進(jìn)現(xiàn)代化。這就需要人們從二程“廓然而大公”的情懷中汲取營養(yǎng)，用仁愛之心來對(duì)待自然，尊重自然界的規(guī)律性，利用其本身的規(guī)律來改造自然、實(shí)現(xiàn)發(fā)展和進(jìn)步。

其次，二程把“公”作為一種品格寄托在個(gè)人身上，希望圣人為政來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的改善，強(qiáng)調(diào)個(gè)人德性對(duì)于社會(huì)治理的重要作用，這在當(dāng)前社會(huì)仍留下深深的印記。正如程頤所說：“天下之治亂系乎人君仁不仁耳”（《羅氏本拾遺》）[2]390傳統(tǒng)社會(huì)把天下興衰都?xì)w于個(gè)人的道德因素，強(qiáng)調(diào)人格的優(yōu)先地位，這就體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一是德者得也，即有德者就應(yīng)當(dāng)擁有一切，包括財(cái)富、地位等各種資源。于是，有德而不在位就會(huì)讓人感到惋惜，痛斥不公;在位而無德也會(huì)遭到人們的譴責(zé)和撻伐。其二是人們把社會(huì)治理的希望寄托在有德者身上，興衰成敗，完全系于一人。天下太平是君王勵(lì)精圖治的結(jié)果，社會(huì)動(dòng)蕩、民不聊生是君主昏庸無道造成的。這就要求當(dāng)政者具有更高的道德約束和人格標(biāo)準(zhǔn)。因此，人格的好壞就具有決定意義，一個(gè)社會(huì)怎么樣，完全取決于這個(gè)當(dāng)政者怎樣。這種認(rèn)識(shí)顯然是片面的，因?yàn)楫?dāng)政者也是現(xiàn)實(shí)的人，而不總是圣人。傳統(tǒng)社會(huì)的人格崇拜也帶來兩個(gè)不利后果：其一是個(gè)人權(quán)力過大，有濫權(quán)的風(fēng)險(xiǎn);其二是整體上不重視法制建設(shè)，甚至人大于法。于是，當(dāng)代社會(huì)如何利用重視道德人格的積極作用，同時(shí)限制權(quán)力的膨脹可能造成的獨(dú)斷專行，就成了廉政建設(shè)的重要問題。

其實(shí)，我們更應(yīng)看到，傳統(tǒng)社會(huì)重視人格塑造和德行修養(yǎng)的積極意義。古人重視個(gè)人道德修養(yǎng)和自我反省，正是今天社會(huì)很多干部所缺乏的品質(zhì)?？鬃诱f：“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。周敦頤說：“公于己者公于人，未有不公于己而能公于人也?！保ā锻〞す鞯诙弧罚5]31曹端也說：“人能無私，方能率人以無私，所謂有善于己而后可以責(zé)人之善，無惡于己而后可以正人之惡?！盵8]74“未有有私于己而能率人以無私者焉，所謂未有己不正而能正人者也”[8]74這些都是先己后人的道德要求。也就是說，只有先做好自己，才能去約束別人。

最后，“先公后私”作為傳統(tǒng)文化中的積極成分對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值觀具有引導(dǎo)作用。長(zhǎng)期以來，人們往往把中國的很多社會(huì)問題歸咎于傳統(tǒng)文化，在向西方學(xué)習(xí)的過程中逐漸失去了自我，否定了自我。中國傳統(tǒng)文化中內(nèi)涵著“先公后私”，“先人后己”的思想。在面對(duì)個(gè)人與集體利益沖突時(shí)候，傳統(tǒng)社會(huì)的選擇就是放棄自身利益，成就群體利益。然而，西方文化是建立在私有化個(gè)體的基礎(chǔ)上的，他們重視個(gè)人利益，甚至個(gè)人利益優(yōu)先于集體利益。相比之下，西方文化中那種自私自利的傾向卻更像是貪污腐敗的思想根源。事實(shí)上，中國古代不僅有很多清正廉潔、一心為公的官員模范，而且對(duì)于腐敗的懲處也是極為嚴(yán)厲的。尤其重要的是，整個(gè)社會(huì)一直都有崇尚廉潔德性、重視個(gè)人修養(yǎng)的價(jià)值傾向，一直都有痛恨貪腐的共同意識(shí)。反而是今天工業(yè)化的進(jìn)程和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使資本成為人們崇拜的對(duì)象，甚至有人明目張膽地宣稱自己就是拜金主義，不以為恥，反以為榮。資本的邏輯運(yùn)用在社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，才讓很多人在金錢面前失去了尊嚴(yán)和人格。

總之，二程對(duì)“公”的探討，豐富了“公”的內(nèi)涵，也體現(xiàn)了傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)“公”的基本態(tài)度，對(duì)當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值觀引導(dǎo)和廉潔建設(shè)具有重要的意義。

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責(zé)任編校 ? 王學(xué)青

Abstract： Cheng Hao and Cheng Yi were important representatives of the Neo-Confucianism of the Song Dynasty， who paid close attention to the connotation and value of public good. Cheng Hao put forward the thought of the Great public good， when he was probing into the connotation of benevolence， regarding public good as the object of human beings benevolence towards Nature， thus bringing natural world into moral light. Cheng Yi elaborated on the point that public good is the reason of benevolence， clarifying the relationship between public good and benevolence， and public good and reason; As regard the realization public good prior to private， the two Chengs made a profound study from such perspectives as the practical subject， value orientation， and the practical methods. Such thoughts enlighten somewhat in such areas as the construction of social ecology civilization， anti-corruption， and remolding the value system.

Key words： public good; benevolence; Sage