《信仰的再創(chuàng)造》與儺研究

摘 要：本書(shū)是圍繞人類(lèi)學(xué)視野中的儺展開(kāi)的描述、感悟與分析。李嵐在實(shí)現(xiàn)了學(xué)術(shù)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變后，其側(cè)重點(diǎn)不在于描述儺儀式本身，而是試圖通過(guò)揭示儺與它所賴以生存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的有機(jī)聯(lián)系以及這一聯(lián)系對(duì)儺自身再創(chuàng)造的深刻影響，從而發(fā)現(xiàn)中國(guó)信仰體系的發(fā)展變化規(guī)律，并動(dòng)態(tài)的呈現(xiàn)地方信仰的發(fā)展變化與關(guān)系間的相互作用。

關(guān)鍵詞：儺;再創(chuàng)造;利害計(jì)算;發(fā)展趨勢(shì)

李嵐，師從馮其庸先生，攻讀中國(guó)古代文學(xué)史，游歷中國(guó)進(jìn)行文化考察。在1991年獲得英國(guó)貝爾法斯特女王大學(xué)全額獎(jiǎng)學(xué)金，赴英國(guó)攻讀社會(huì)人類(lèi)學(xué)，期間在中國(guó)黔東北地區(qū)從事田野作業(yè)一年，作者在見(jiàn)證了深溪社區(qū)的變遷后，也實(shí)現(xiàn)了自己學(xué)術(shù)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變。作者在進(jìn)入深溪社區(qū)后，經(jīng)歷了從書(shū)齋到田野的轉(zhuǎn)變，并且在經(jīng)過(guò)現(xiàn)實(shí)的洗禮后，她意識(shí)到自己此前對(duì)儺的理解的淺薄，于是否定了自己原先提出的“活化石”觀，而從人類(lèi)學(xué)的視野確立了儺文化“再創(chuàng)造”的新觀念。她在書(shū)中呈現(xiàn)了這一切，并做出了自我反思和批判。作者通過(guò)檢討自己曾經(jīng)卷入其中的“活化石”觀在現(xiàn)實(shí)儺文化再創(chuàng)造、再生產(chǎn)中的效應(yīng)，其反思和批判獲得超出自身的意義。

一、地方宗教之“再創(chuàng)造”

本書(shū)是圍繞人類(lèi)學(xué)視野中的儺展開(kāi)的描述、感悟與分析。從再創(chuàng)造而言，涂爾干（?mile Durkheim）認(rèn)為從再創(chuàng)造的支配力量中理解人類(lèi)行為的關(guān)鍵是：它在什么樣的條件下發(fā)生，以什么方式發(fā)生以及根據(jù)什么規(guī)范指導(dǎo)在行為之間做出選擇。因此，控制人類(lèi)的行為并與它相對(duì)立的，是一個(gè)特定的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)意味著制約甚至是強(qiáng)制，時(shí)刻處于每個(gè)個(gè)體的行動(dòng)之上，把眾多的個(gè)體行為納入一定的社會(huì)文化規(guī)則之中。并且，對(duì)一個(gè)社會(huì)地、文化地存在著的人來(lái)說(shuō)，一定的社會(huì)——文化條件，是他行為發(fā)生的前提和基礎(chǔ)，任何人都不能脫離一定的社會(huì)制約去行動(dòng)，不管他的這個(gè)行動(dòng)具有多強(qiáng)的個(gè)人特征。也只有在前社會(huì)化的動(dòng)物本性的層面上，個(gè)體才能夠采取行動(dòng)而不受社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約。

社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)人的行為所形成的制約力量，決定了人對(duì)任何一個(gè)儀式的再創(chuàng)造都不是任意的、無(wú)條件的、自由自在的，在某種條件下，它會(huì)獲得支持、促進(jìn)，但也會(huì)碰壁、受挫甚至夭折。作者從儺的發(fā)展歷程中看到了兩種支配力量：一是強(qiáng)大的國(guó)家力量，如國(guó)家權(quán)力、意識(shí)形態(tài)、政策和制度等給儀式的再創(chuàng)造限定了程度、范圍和方式。從根本上影響了儀式的命運(yùn)，更體現(xiàn)了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)人的儀式行為具有不可抗拒的制約力量。然而另一方面須知，人的能動(dòng)作用決定了他永遠(yuǎn)不可能絕對(duì)服從社會(huì)結(jié)構(gòu)的力量。

對(duì)于再創(chuàng)造的原動(dòng)力分析大致有三點(diǎn)：一是涂爾干認(rèn)為宗教儀式是參與者與神圣發(fā)生聯(lián)系的實(shí)踐活動(dòng)，宗教儀式象征著一種神圣，與世俗和人們直接的功利活動(dòng)相對(duì)立，但恰恰相反，儺儀式的再創(chuàng)造者是受利益驅(qū)動(dòng)而對(duì)儀式進(jìn)行再創(chuàng)造。二是相互作用主義認(rèn)為，社會(huì)和文化形式的產(chǎn)生和持續(xù)，取決于個(gè)體行為者的策略，人在一個(gè)既定條件下所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，是以最少的責(zé)任義務(wù)獲取最大的利益。但相互作用主義的缺點(diǎn)是過(guò)分強(qiáng)調(diào)具有個(gè)人意愿的個(gè)體行為者的作用，在文中更多的是注重動(dòng)態(tài)的運(yùn)動(dòng)和相互作用的結(jié)合。從這個(gè)意義上講，人的社會(huì)行為是理性的，人為實(shí)現(xiàn)最大利益而不斷作出理性選擇，使其不斷形成新的目標(biāo)、新的行為，從而影響了社會(huì)變遷的發(fā)生。三是追求利益的利害計(jì)算，是儺法師、儺信仰者和地方政府官員三者對(duì)儺進(jìn)行再創(chuàng)造的驅(qū)動(dòng)力。儺法師是一種保守力量，試圖維護(hù)現(xiàn)存的儀式規(guī)則，只有在環(huán)境的逼迫下，才會(huì)對(duì)儀式進(jìn)行改造。而儺信仰者則是儀式的叛逆者，隨著自身社會(huì)生活的不斷變化而更換著追求利益的目標(biāo)，破壞著儺儀式的規(guī)則。例如：劉曉春在分析贛南寧都縣東山壩鎮(zhèn)富東村民的“白石仙”信仰時(shí)也指出人與神明之間的交流越來(lái)越缺乏神圣意義，逐漸成為一種建立在互利的基礎(chǔ)上的交換行為。而地方政府官員首先會(huì)選擇儺儀式作為土家族民族文化的主要特征，上報(bào)上級(jí)、得到官方認(rèn)可，改變其不屬于五大制度化宗教所處的半公開(kāi)半地下的邊緣地位。然后打造成地方文化品牌，并形成相應(yīng)的文化旅游產(chǎn)品。

還需特別注意的是，在這個(gè)過(guò)程中，整合與非整合的辯證運(yùn)動(dòng)一直貫穿其中。以超自然的象征符號(hào)所表現(xiàn)的東西，總是直接或間接地反映著人們的現(xiàn)實(shí)生活要求，決定一個(gè)宗教形式興衰的根本原因，在于它對(duì)人們社會(huì)生活影響的深度和廣度。首先，在儺宇宙觀的構(gòu)架中，祖先神：儺公儺婆居眾神之首，與人們的社會(huì)生活聯(lián)系最為密切。儺儀式對(duì)祖先神的不斷強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上是對(duì)社區(qū)成員的氏族紐帶的強(qiáng)化。其次，儺儀式的基本表現(xiàn)形式是許愿還愿，許愿還愿是對(duì)災(zāi)難的解釋開(kāi)始的，是人神間存在的一種約定關(guān)系。許儺愿不同于簡(jiǎn)單的驅(qū)鬼，是請(qǐng)求神的原諒和寬恕，幫助災(zāi)難的承受者重新建立人神關(guān)系和人與人之間的社會(huì)關(guān)系，從而獲得災(zāi)難的解脫，還愿不僅是征服災(zāi)難后謝神的慶典，還是社區(qū)成員對(duì)社區(qū)道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則的集體再?gòu)?qiáng)調(diào)。最后是儺戲，是人們對(duì)社會(huì)生活進(jìn)行再評(píng)價(jià)的重要手段。在禮儀部分：注重強(qiáng)調(diào)該社會(huì)整體的社會(huì)行為規(guī)范;戲劇部分：則側(cè)重表現(xiàn)對(duì)它們的某種超越和反叛，從多方面表達(dá)了社區(qū)成員的批評(píng)和理想。這所有的一切，表明了儺儀式與它所賴以生存的社會(huì)在政治結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)制度、社會(huì)組織、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)文化觀念等方面具有高度適應(yīng)性，形成一定的文化整合關(guān)系，但整合關(guān)系不是一個(gè)靜止的概念，社會(huì)不斷的變遷，決定了儺儀式與任何一個(gè)社會(huì)——文化體系的整合都是暫時(shí)的、相對(duì)的，人們不斷封信的社會(huì)生活需求等變化，是儺與當(dāng)今信仰社會(huì)——文化體系間的整合關(guān)系出現(xiàn)了某種裂痕，一旦儺儀式通過(guò)宗教象征符號(hào)所再?gòu)?qiáng)調(diào)的傳統(tǒng)社會(huì)——文化觀念發(fā)生了根本性質(zhì)變化，原有的整合關(guān)系就會(huì)轉(zhuǎn)化為非整合關(guān)系，迫使儺進(jìn)行新的再創(chuàng)造。所以儺與一個(gè)既定的社會(huì)——文化體系的關(guān)系，不是一個(gè)靜態(tài)的結(jié)構(gòu)，而是整合與非整合的辯證運(yùn)動(dòng)間不斷轉(zhuǎn)化著的狀態(tài)。

二、地方信仰之“利害計(jì)算”及其發(fā)展趨勢(shì)

對(duì)于深溪村民，儺的功能是祈福禳災(zāi)，無(wú)論祈福還是禳災(zāi)，所求之一都是減少損失。而對(duì)于深溪村的儺法師，儺的意義很大一部分在于獲得經(jīng)濟(jì)收入。在信念上，村民的態(tài)度是唯靈則信與將信將疑。如果村民是堅(jiān)定的無(wú)神論者，儺法師就沒(méi)有任何機(jī)會(huì)，從這一點(diǎn)看，村民心中潛在的某種信念是儺儀式得以存在和開(kāi)展的基礎(chǔ)。但是，村民也不是虔誠(chéng)的信徒，儺始終建立在不虔誠(chéng)、不純粹的信念之上。對(duì)于深溪村的村民與儺之間的關(guān)聯(lián)，不僅僅在于什么時(shí)候信，以及生活環(huán)境和社會(huì)環(huán)境為村民信儺所營(yíng)造的條件，還在于儺法師通過(guò)自己的操作技巧應(yīng)對(duì)村民的懷疑，推銷(xiāo)自己而取信于人，從而使村民與儺、以及儺法師之間維持著不即不離、既忌諱又依賴的關(guān)系。

盡管儺在變遷，但無(wú)論如何，深溪村的生活還要繼續(xù)，而這種生活正是儺以及儺研究的出發(fā)點(diǎn)和真正的根基。如果說(shuō)關(guān)于國(guó)家意識(shí)形態(tài)、政策與儺的討論是某種趨勢(shì)，那么在深溪村我們所看到的則是其解剖般的細(xì)膩與耐心。儺存在的本身就為儺法師創(chuàng)造了商機(jī)。因?yàn)樵谏钕?，儺法師的職?zé)不僅是驅(qū)邪收鬼，也在每年的正月十五把鬼放到百姓家中接受香供。這既是深溪村的習(xí)俗，也為儺法師創(chuàng)造了“活路”。與此同時(shí)，深溪村還活躍著其他的神職人員，比如：薩滿大神、祭司性的道士和算命先生。他們與儺法師之間既競(jìng)爭(zhēng)也合作，從而構(gòu)建了環(huán)環(huán)相扣、互嵌共生的信仰形式。比如：“儺法師對(duì)地方薩滿所享有的聲譽(yù)和可信度進(jìn)行了巧妙操作，通過(guò)‘問(wèn)神，把占卜與儺儀式聯(lián)系起來(lái)……引導(dǎo)更多的災(zāi)難當(dāng)事人進(jìn)入儺儀式?！胤剿_滿就像儺法師的‘生意介紹人，他們的占卜活動(dòng)，為儺法師創(chuàng)造了生意機(jī)會(huì)?！鴮?duì)于地方薩滿，儺的存在使占卜問(wèn)神成為地方宗教‘操作流水線上一個(gè)不可缺少的環(huán)節(jié)，這又反過(guò)來(lái)擴(kuò)大了地方薩滿的市場(chǎng)，在增加了儺的生意機(jī)會(huì)的同時(shí)，也增加了他們自己的‘生意機(jī)會(huì)”。

由此，村民與儺法師的“計(jì)算”共同決定了儺的走向和命運(yùn)。作者以“利害計(jì)算”這一關(guān)鍵詞不僅解讀了地方政府對(duì)儺進(jìn)行再創(chuàng)造的動(dòng)力，也讓我們看到民間信仰在地方社會(huì)的內(nèi)在市場(chǎng)機(jī)制。也許，這種介乎宗教與經(jīng)濟(jì)之間的曖昧性是民間信仰有別于制度性宗教之處。

關(guān)于方法論方面的討論，首先是馬林諾夫斯基（Malinowski）開(kāi)創(chuàng)了“參與式觀察”的田野調(diào)查。他認(rèn)為文化的基本功能是滿足個(gè)人的物質(zhì)和心理需要，文化的這一功能，決定了一切社會(huì)——文化現(xiàn)象都是有機(jī)的聯(lián)系在一起，每個(gè)方面都是整體不可分割的一部分，所以為揭示文化本質(zhì)，研究者必須與被研究對(duì)象長(zhǎng)時(shí)期生活在一起。但缺陷是缺乏對(duì)社會(huì)變遷和歷史發(fā)展的注意和分析。除了田野調(diào)查，還要參考有關(guān)儺的歷史資料?！皠?dòng)態(tài)”的了解分析儺，揭示其變化過(guò)程和個(gè)體作為能動(dòng)的行為主體在這一過(guò)程中所扮演的角色。盡管儺作為民間宗教儀式是儺信仰所特有，但所體現(xiàn)的信仰體系與總體的中國(guó)民間信仰和民間文化的大傳統(tǒng)密切相關(guān)，其從一個(gè)單一的驅(qū)鬼儀式，發(fā)展成為儒、道、佛兼收并蓄，融祖先崇拜、圖騰崇拜和自然崇拜為一體，非皈依性的宗教信仰體系，涵括了漢文化所代表的中國(guó)民間信仰的基本特征。

而從文中可知，對(duì)儺的需求相對(duì)不變的是災(zāi)難的發(fā)生;而相對(duì)可變的是：收入水平的提高，使人們的支付能力增強(qiáng)，可以算是一個(gè)對(duì)儺儀式、儺法師的積極因素。但盡管儺法師盡力把儺的失敗率降到最低，以贏得信眾的支持，但隨著現(xiàn)在社會(huì)——文化環(huán)境的改變，人們的信仰也會(huì)相應(yīng)的發(fā)生變化。對(duì)儺的信仰并非是一個(gè)簡(jiǎn)單的宗教信仰，而像是對(duì)儺法師能力的考察，是一種以利益為主的追求。所以致使儺法師不斷調(diào)整，希望使儺儀式的成功率不斷增長(zhǎng)。所謂信儺，就是一個(gè)人根據(jù)以往所有的信仰經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的利害計(jì)算，判斷他是否相信一個(gè)宗教法師對(duì)災(zāi)難發(fā)生原因所做出的超自然力量解釋。儺的發(fā)展，一方面向儒道佛靠攏，豐富其象征符號(hào)體系;另一方面，向土著文化靠攏，完成了非市場(chǎng)化向市場(chǎng)化的轉(zhuǎn)變。而以儺的市場(chǎng)化、利益化發(fā)展為表面現(xiàn)象的呈現(xiàn)，最終體現(xiàn)了儺背后的一個(gè)共同信仰。

三、結(jié)語(yǔ)

雖然作者是在80年代出國(guó)研究，且對(duì)資料的掌握不算扎實(shí)，以及對(duì)儺的一些具體觀念和內(nèi)涵也解釋不足，但她選擇以研究?jī)畱驗(yàn)榍腥朦c(diǎn)，放入社會(huì)文化中觀察分析，以儺戲的發(fā)展變化為主，體現(xiàn)了動(dòng)態(tài)的整合和非整合的辯證運(yùn)動(dòng)，既有傳統(tǒng)遺留下來(lái)的，也有現(xiàn)代的、儺法師調(diào)整的支配力量與改變力量。

再者，信仰的再創(chuàng)造是最終信仰的核心及表象體現(xiàn)。災(zāi)難、祖靈崇拜和儺宇宙觀（即鬼神信仰）是最終共同信仰的體現(xiàn)。而祖靈崇拜準(zhǔn)確深刻的反映了這一社區(qū)以氏族血緣關(guān)系為紐帶和基礎(chǔ)的社會(huì)特征，以致于對(duì)社區(qū)各層面的分析都離不開(kāi)對(duì)其的把握和理解。雖然村民是有用就信、無(wú)用則棄，但這個(gè)信仰總歸在村民心中，所以信仰的本質(zhì)核心也就還在。況且，作者不是對(duì)歷史的過(guò)去和現(xiàn)在進(jìn)行靜態(tài)的呈現(xiàn)，也并非是通過(guò)儺戲來(lái)說(shuō)明當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)文化，與功能學(xué)派的靜態(tài)展現(xiàn)不同的是，作者則是動(dòng)態(tài)的體現(xiàn)了儺的發(fā)展變化與關(guān)系間的相互作用。

參考文獻(xiàn)

[1] 李嵐.信仰的再創(chuàng)造——人類(lèi)學(xué)視野中的儺[M].云南人民出版社，2008.

作者簡(jiǎn)介：王巧（1991- ），女，貴州貴陽(yáng)人，西南民族大學(xué)民族研究院民族學(xué)碩士。