唐君毅以“氣”論拓展陽明心學的理論嘗試

張 倩

(華南理工大學 哲學研究所，廣東 廣州 510641)

王陽明作為心學的集大成者，以“心”統(tǒng)攝“理”與“氣”，高揚“心”的主宰力和人的主體性，但對于人倫規(guī)范、禮樂文化的客觀性說明相對不足，導致陽明后學流于空疏的弊端。如何繼承傳統(tǒng)心學中的主體性與理想性內(nèi)容，并增強其中的客觀性內(nèi)容，成為現(xiàn)代新儒學心學思想建構(gòu)中不得不面對的一個基本問題。在唐君毅看來，“陽明良知之教，重心者也。王學皆不喜理氣為二之說，故于氣之重要性，亦不忽略，蓋心固通理而亦通氣者也。然在心上言氣，恒只是實現(xiàn)理，以成一人之德，未必即充內(nèi)形外，曲成人文之氣也”[1]667。唐君毅以“氣”論拓展陽明心學，證成“心靈為體，精神為用”的文化根源論，申論重“氣”為重“禮”的根據(jù)，從工夫論的層面避免了心學中空疏粗陋的弊端，成為現(xiàn)代新儒學拓展陽明心學的一個范例。

一、對陽明“氣”的解釋

在現(xiàn)代新儒學的體系內(nèi)，調(diào)和心學與理學的努力，始于熊十力。馮友蘭曾指出：“熊十力對于心學、理學的分歧，有調(diào)和的傾向，但還是歸于心學?！盵2]216唐君毅繼承了熊十力的這種思路，認為朱陸異同的根本問題在于“氣與心及理之關系，當如何看”[1]206。他指出，王陽明思想是綜合了朱熹和陸象山的思想而來，“氣”在說明“心與理一”的過程中，發(fā)揮了重要的作用。

在唐君毅看來，象山直接指出本心，朱子則把心與性、命、理、氣貫通，但留下一個問題：“理”是萬物的依據(jù)，有特定的內(nèi)容；而“心”是知覺能力，沒有特定內(nèi)容[1]323。因此，唐君毅認為，“心與理畢竟如何為一”在朱子哲學里沒有很好地說明。象山“不從氣上說心，又善能通心之體用動靜，以說本心與涵養(yǎng)之功，則其言自有勝義?！懲踔髦枷胫l(fā)展，則正在不更氣上說心，并通心之體用動靜，以言其非氣所能蔽，氣亦屬心體之流行之用。此見后賢明有進于朱子之勝意，不可誣也”[1]206。象山的思路擺脫了氣與心、理關系的糾結(jié)，避開了朱子本體哲學中理氣關系這個較為核心的問題，但也導致工夫論層面的粗疏。王陽明多次論及的象山思想“細看有粗處”也是由此而來。唐君毅判定“陽明之學乃始于朱而歸宗于陸”[1]206，陽明如何處理“氣”與“心”“性”“理”的關聯(lián)，就成為唐君毅解釋陽明思想中的一個重要切入點。

王陽明關于“氣”的論述，雖然篇幅不多，但比較重要。尤其放在“心與理如何為一”這一問題意識下，更見其意義。陳立勝指出，從本體論層面看，良知是“造化的精靈”，這“精靈”實則是“精靈之氣”，“天”“地”“鬼”“帝”皆是在此“精靈之氣”的貫通(屈伸、感應)之中“生成”的，而人之所以擁有“造化的精靈”乃在于天地的靈氣在人心這里得到自覺，或者說“天地之心”最終在人這里自覺其自身，良知本身即是一氣韻生動的靈體[3]111-120?！傲贾薄靶摹薄皻狻薄袄怼痹凇霸旎木`”中一體相連，王陽明比較具有代表性的論述還有：良知“以其流行而言謂之氣”[4]62；(《王陽明全集》卷二，《傳習錄中》)“理者氣之條理，氣者理之運用”[4]62。(《王陽明全集》卷二，《傳習錄中》)從本體發(fā)用的角度看，“氣”是“良知”的流行，是“理”的運用。以“氣”為中介，陽明把“良知”與“理”貫通起來。

在王陽明的工夫論層面，“氣”不動時，即是至善；“氣”動之時，即顯善端；“氣”動之后，則有善有惡。這也說明，“生”必須與“氣”相關聯(lián)，才能具體討論。“良知”成為“氣”的主宰，必須貫穿于“氣”的整個歷程之中[5]。陽明通過對于“良知”與“氣”的關聯(lián)，對于人性的應然與實然作出了貫通性的解釋；其“心物雙彰”的思路，也要在氣化流行、心物感通的框架下才能理解。《傳習錄》中記載陽明之言：“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”[4]124(《王陽明全集》卷三，《傳習錄下》)天地鬼神萬物，都要在“心”的彰顯下體現(xiàn)其存在價值，“心”與天地鬼神萬物一氣相通，通過人的感通之活動，天道才能彰顯。在這種思路中，“良知”與“氣”的貫通性作為主要內(nèi)容，得到了極大的彰顯。

唐君毅繼承了陽明的思路來綜述氣、理、心三個范疇的關系，并與西方哲學相對照。他認為：“西洋哲學的主要概念有三，曰理性，曰意識，曰存在。存在有自然物質(zhì)與生命之自然存在，有精神之存在。中國哲學之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰氣。氣正兼自然物質(zhì)、生命、與人之精神之存在者。心之知之所對者理，心之所托者氣。自發(fā)之知，恒以理為目的。反求之知，則更知知所依之心。知心者，心之自覺自悟。更行其所知，斯為精神之氣。精神之氣之所觸與所欲運者，物質(zhì)與生命之自然之氣也。故昭人與世界之律則，必尊吾理性；啟人生之覺悟，必喚醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必資乎作氣。理之所尚，心之所往；心之所覺，氣之所作。三者固不可分。然理之必昭于心之前，氣必繼于此心之后，則人固皆可反省而知之也?！盵1]666“理”是宇宙人生的根本律則，要對宇宙人生之根本律則有所覺解，則必須依靠“心”的覺知能力?！靶摹敝X展現(xiàn)于現(xiàn)實世界，必須依靠“氣”的發(fā)用，人通過“氣”才能反思“理”與“心”。因而，唐君毅把“氣”作為“人文化成”的直接依據(jù)。

雖然“氣”需要以“理”為根據(jù)來調(diào)節(jié)自身，依“心”而動，卻彰顯出了一種特殊化原則，在具體情境下的變動的歷程，在“理”之先天依據(jù)與社會現(xiàn)實尋求一種溝通，既堅持道德有形上本體的、先天的根據(jù)，又不能脫離現(xiàn)實社會生活?！皻狻笔切闹倔w發(fā)用、呈現(xiàn)的現(xiàn)實依憑，與心之本體有根本上的不同。這也直接拉開了“良知”與“氣”的距離。唐君毅用“心之所覺，氣之所作”來說明“氣”不僅是一個物質(zhì)性的載體，還是一個彰顯“心”“性”之善的精神性概念，是“心”行其所知者。一方面，“氣”是“心”和“理”得以實現(xiàn)的依憑，沒有氣的凝聚，就不會有具體的事、物；另一方面，“氣”也是現(xiàn)實世界得以提升的媒介，是道德理性、文化理想與現(xiàn)實世界相溝通的中介。只有“精神性之氣”，才能使“心”的覺知運行于現(xiàn)實世界，為現(xiàn)實世界的安立與超越提供基礎。唐君毅強調(diào)“氣”形成于“心”之內(nèi)，流行于“心”與外物相接觸而發(fā)生的活動之中，心志、理想、情感、行為，在“氣”的流行下一氣呵成。他把這個流行的過程描述為：“吾人之生命，固有其心志。當人之心志之有所感動，而有所向往之際，人亦皆可自覺其呼吸，亦因之而易見其疾徐與強弱，吾人遂知充此吾人之生之氣、或充此吾人之體之氣，乃恒隨吾人之心志以俱往，并知此志之能率氣。于是此為心志所率之身之氣，與由此有所向往，而生起之一切心之觀念、心之情感等，皆可同視為此心志之所率，而為此心志之氣之內(nèi)容。此心志之氣，即為精神性之氣?！盵6]135唐君毅對于“氣”的理解，更加系統(tǒng)化，強調(diào)其中的動態(tài)性。他指出：“溯中國宇宙論思想中，氣之觀念之所以立，初實由觀之能自化而立。在物之自化之際，則一物原表現(xiàn)之一形式，固化而不存，其質(zhì)亦化而不存。在此中，物固無定形留滯于后，亦無定質(zhì)可改為他物之質(zhì)。當此形質(zhì)既化，尚可言余存者，即只在有此形質(zhì)者，所化成無形質(zhì)之一‘動態(tài)的有’。此一有，即名為氣?！盵7]468“氣之一名，乃初含動態(tài)義者。氣雖有陰陽之別，而陰陽恒可相繼而互轉(zhuǎn)?！瓪庵幻?，則自始涵具流行變化之義者”[6]139。

為了保持氣與心的直接關聯(lián)，唐君毅用“氣之靈”開啟了“氣”與“心”的形上探討。他指出：“氣之依理而變化，即見氣之靈、氣之明與氣之伸、氣之神、氣之生生不息。故氣自具神明義、心義與生命義。天地萬物之生生不已中，自有此神明或天心之遍在，以成此天命之不已?！盵8]251“氣之靈”作為變化的主宰，與王陽明用“天地氣機，元無一息之停。然有個主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定，人得此而生”[4]30(《王陽明全集》卷一《傳習錄上》)來呈現(xiàn)的氣化之主宰頗為一致。這種主宰，是良知，亦是天理，心之本體。唐君毅由“氣之靈”說心，意在由“靈”上指出心具有超越于氣、通于天理的涵義?！靶摹庇写恕办`”，才能由人心而道心，化除種種私欲，澄明人之為人的內(nèi)在根據(jù)?！办`”是心具有超越與貫通能力的核心，“心不虛則不能攝物以有知，心不靈則不能既知物而更有所知”[6]427。而“氣”遮蔽“心”的一面，則成為唐君毅強調(diào)“人文化成”的理論根據(jù)。

在唐君毅的思想中，“氣”作為特殊化的原則，是“心”體發(fā)用之后的具體原則，體現(xiàn)于“心”與外物相接觸而發(fā)生的具體活動中?！熬瘛迸c“氣”，都具有“充于內(nèi)而形于外”的根本屬性，只是“精神”多用于“心靈”與“身體”之中介，“氣”則多用來溝通“本體”與“萬物”。借助于“精神性之氣”，唐君毅證成了“心靈為體，精神為用”的文化根源之結(jié)構(gòu)，“氣”兼具物質(zhì)性和精神性獨特品質(zhì)也由此而確立并深化，成為“心靈”與“物質(zhì)身體”“自然生命”相溝通的中介，彰顯“氣”的歷程義和創(chuàng)生義。

二、證成“心靈為體，精神為用”的文化根源論

“心靈”與“精神”二分，“心靈為體，精神為用”是唐君毅思想中一個非常重要的內(nèi)容，從本體與功用相區(qū)分的角度說明“文化”的直接根源，從本體與功用一體相連的角度說明“心靈”的超越和主宰能力。他指出：“精神是充于內(nèi)而兼形于此心靈自身之外的。故一人格之精神，恒運于其有生命的身體之態(tài)度氣象之中，表于動作，形于言語，以與其外之自然環(huán)境、社會環(huán)境，發(fā)生感應關系，而顯于事業(yè)。”[9]188與“精神”相關，文化則是“人心之求真善美等精神的表現(xiàn)，或為人之精神之創(chuàng)造”[9]188；是“吾人之精神活動之表現(xiàn)或創(chuàng)造”[10]30。一方面，心靈與精神有根本不同，另一方面，心靈與精神又在“體用不二”的架構(gòu)下密切相關。唐君毅援引“氣”，尤其是“精神性之氣”來證成“心靈為體，精神為用”，拓展了心性之學對于文化根源的討論思路。

唐君毅把心靈和精神的區(qū)別、心靈與精神的體用關系描述為：“我們說心靈，或是指心之自覺力本身，或是指心所自覺之一切內(nèi)容。此中可包含人所自覺之各種真善美等目的。我們說精神，則是自心靈之依其目的，以主宰支配其自然生命、物質(zhì)的身體，并與其他自然環(huán)境、社會環(huán)境，發(fā)生感應關系，以實現(xiàn)其目的來說。我們可以說心靈是精神之體，精神是心靈之用。體用相依而涵義不同。”[8]188道德理性主宰一切文化活動，實質(zhì)上就是理性依“心靈”之自覺而彰顯，通過“精神”表現(xiàn)和創(chuàng)造文化。

在唐君毅的思路中，“心”作為一種覺知能力、動力之源，其活動可以分為三個階段。第一階段是心靈向內(nèi)活動，對自身有一個了解和把握；第二階段則是心靈向外的、感應外在世界的活動，建立在對自身有所了解和把握的基礎上；第三個階段則是心靈合內(nèi)外的活動。其中，第二階段的活動，即是“精神”。心靈自我超越、自我反省的活動，是道德活動，其結(jié)果是道德意識。道德意識在自我完善的同時，也會在理性的引導下，關注他人和外物，完成輔助萬物的活動?！皻狻弊鳛樾院颓?、人與物之間的關聯(lián)，由情境、形質(zhì)來引導的。這種思路，與陽明指出的“‘生之謂性’,‘生’字即是‘氣’字，猶言氣即是性也。氣即是性。人生而靜以上不容說，才說氣，即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣”[4]61(《王陽明全集》卷二《傳習錄中》)的思路頗為一致。

唐君毅強調(diào)“精神”必須活動以豐富、涵養(yǎng)心靈，但對于陷溺于物而不能自拔一直有高度的警惕。他在早期寫作《心物與人生》時即指出：“人之精神活動，則因處處要與客觀之外物(包括他人與社會)互相感通，發(fā)生關系；因而處處不免覺受外物之限制束縛。”[9]188-189后來，唐君毅在其“心通九境”的心靈哲學建構(gòu)中，用人之心靈之自覺與其所覺之間所形成的“精神空間”，來強調(diào)心靈本體與現(xiàn)實事物、具體活動之間的距離，并強調(diào)心靈主宰力在精神空間中的重要性。他指出：“人必須將其能觀此一切境之心靈，向上提起，以虛懸于上，以與此所觀境間，時時有一距離，以形成一精神的空間。”[6]307“此空間之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修養(yǎng)而開拓小以成大。……此修養(yǎng)之道，乃在平時之不關聯(lián)于道德實踐之心靈之活動?！酥T活動，或關于真理，或關于美，皆不直接關于道德上之善。然真美之自身，亦是一種善。人對真美之境之體驗，則為直接開拓上述之精神之空間，以成就盡性立命之道德實踐者”[6]305。隨著“精神空間”的擴大，“精神”從“心靈”發(fā)出而不斷走向心外的物與事，完成由此及彼，由彼及他的生命感受，展示人和萬物作為生命整體共通的本性。這是心靈發(fā)展的必要階段，通過人“精神”活動的豐富，是實現(xiàn)人的心靈的豐富與整全的必要途徑。同時，在精神活動中，也存在著心靈被遮蔽的可能，需要人的高度自覺才能保證心靈的主宰力持續(xù)作用。這種思路，與王陽明對于“心”和“氣”的理解模式是相同的。

唐君毅對于精神空間的重視，建立在他對傳統(tǒng)心學的弊端有清醒的認知：盡心知性立命的心性工夫，雖然有簡易、高明之處，但容易流于內(nèi)傾、空疏。他說：“吾人亦當知人之只恃此內(nèi)心之工夫，亦有工夫難就處。收攝過緊而離外務，亦足致此靈覺之自陷于其虛靜之中，以成一高等之自己沉沒：而由其外以養(yǎng)內(nèi)之工夫，亦不可忽。此則要在禮樂之生活?！盵6]208禮樂生活之要義，在于“成就人與人之心靈生命之交感”，而“凡美感之所對，皆有其神運變化，不可以概念判斷加以分辨指出，即可使人之分別心起，而不得不止也。人能去此以概念判斷之分別心，即應合于以超分別之心之虛靜，而使此虛靜之心之靈光，以美感之生起，而照耀于外，以觀賞之持續(xù)，而凝絕于內(nèi)，合以漸致此心之虛靜”[6]208-209。

基于對“精神”“精神空間”在溝通心靈與文化的中介作用的認識，唐君毅認為，不應當把道德實踐活動限定在一個狹小的范圍內(nèi)，即不應當僅就道德而言道德。一個從事于道德實踐活動的心靈，應當是經(jīng)過了對人類各方面的文化成果之豐富的感受，應當能夠普遍地肯定人類一切優(yōu)秀文化成果之價值。這也即是說，“精神”不僅僅是一個心向外發(fā)用的過程，還應該是一個具體文化活動涵養(yǎng)心靈的過程。只有這樣，才真正完成了心靈與精神的體用相依，也把傳統(tǒng)哲學工夫修養(yǎng)論的精華轉(zhuǎn)化為其文化哲學中的重要部分。

唐君毅以“心靈為體，精神為用”來細致說明文化本體開顯出文化活動的結(jié)構(gòu)，是對熊十力“體用不二”思想的細化。熊十力對體、用范疇，有自己的界定。“用者，作用或功用之謂。這種作用或功用本身只是一種動勢，亦曰勢用。而不是具體真實性或固定性的東西”[11]195。唐君毅所論說的“氣”就是心之發(fā)用流行，相當于熊十力所講的“用”。唐君毅援引了“氣”論來說明心本體與流行之不離，肯定個體事物、整個世界之多元性與真實性。而對這種多元性與真實性的肯定，為人們提供了自省、自覺、自主以提升人格境界的現(xiàn)實場域。唐君毅自己也認為：“由以精神論文化者，又較只本心性以論文化者，更能重文化之多元發(fā)展?！盵1]514區(qū)分心靈和精神，并以心靈為精神的基礎，精神又能涵養(yǎng)心靈，成為唐君毅哲學中的一條線索。

概括而言，唐君毅用陽明心學中討論“氣”的思路，來說明“精神”和“精神空間”，一方面，從文化本體的結(jié)構(gòu)上證成“體用不二”；另一方面，又強調(diào)了文化活動之“用”必須通過客觀世界來完成。由“氣”到“理”，再到“心與理一” 是側(cè)重從社會生活實踐的層面來開顯體用相連的脈絡，從而更容易獲得多元視野，更容易從原有文化的整體互動、動態(tài)平衡中來找尋文化發(fā)展之新方向，并強調(diào)文化活動的自我調(diào)適及其涵養(yǎng)道德本體的功能。用唐君毅的話來講，就是“明體”與“達用”必須區(qū)別開來?！懊黧w”是道德上之“成己”，“達用”則是透過客觀世界以“成物”，文化活動即是一“明體達用”之歷程。

在這一思路中，唐君毅開啟了對于“內(nèi)圣外王”的反思。唐君毅說：“今后之人類，能人人在其從事任何特殊之職業(yè)事業(yè)中，不斷提高其目標增益其價值，而又有胸襟度量以同情尊重肯定其他人格所懷之其他目標，及所從事之其他職業(yè)事業(yè)之價值，并使其個人生活與其所從事參加一切公共之事業(yè)，皆為相與順承者，此即已開出人皆為堯舜人皆為圣賢之途?！盵12]17-18當今時代的人，應超越傳統(tǒng)的圣人理想，而以個人生活與公共事業(yè)協(xié)調(diào)發(fā)展，肯定他人的人格、職業(yè)與事業(yè)的主體意義。這比傳統(tǒng)心學中的圣人理想更加重視客觀世界的價值。

三、重“氣”為重“禮”的依據(jù)

唐君毅通過觀察儒家思想史，指出：重氣是重禮的理論前提，宇宙萬物都由氣構(gòu)成，“氣”是天人、物我、內(nèi)外相溝通的中介，是“禮”成就“內(nèi)外之合，己與物之相得，天性之見于形色之身，顯為天下人所共見之際”的根據(jù)。唐君毅分析禮、樂的根據(jù)，是為了強調(diào)“禮樂的文化生活”的意義，并強調(diào)這是中國文化的特殊性所在。

朱熹在討論“禮”與“理”的關系時，明確提出：“‘天敘有典，自我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮五庸哉！’這個典禮，自是天理之當然，欠他一毫不得，添他一毫不得?！盵13]2184(《朱子語類》卷八十四，《論后世禮書》)作為理學的集大成者，朱熹以理為禮的根據(jù)，具有較強的代表性。王陽明在回答學生關于“博文”“約禮”何以實現(xiàn)的問題時，延續(xù)著這種文、理、禮相通的思路。他說：“‘禮’字即是‘理’字?！怼l(fā)見，可見者謂之‘文’；‘文’之隱微，不可見者謂之‘理’；只是一物?！s禮’只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就‘理’之發(fā)見處用功?！盵4]6-7(《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》)有論者在分析唐宋時期思想轉(zhuǎn)型時，就指出，理學家們的基本思路是“行禮而求諸理”，“作為對唐宋社會轉(zhuǎn)型的思想反省與文化自覺而興起、發(fā)展的宋學，雖然以重建國與家、社會與個人生活之秩序為目標，‘禮’為具體的體現(xiàn)，但舊禮既已隨社會的轉(zhuǎn)型而蕩失，則新禮的重建必有待于制度背后的理據(jù)認識，宋儒論學行道亦因此而在理與禮之間展開?！远Y而求理、將社會秩序建立在理性與人文的基礎上才是宋儒論學行道的真精神”[14]。唐君毅認為，宋明理學家們?yōu)榱耸沟萌藗兊男袨楹虾酢岸Y”，使得社會規(guī)范合乎“理”，建構(gòu)起一套理論，“禮樂”是其核心。

唐君毅指出：“禮樂的文化生活”即是“人與人之日常的衣、食、住、行的生活，亦應該處處有藝術、文學、知識智慧、宗教道德行乎其中”[15]207。他認為：“禮”是禮樂生活之起點，由禮至樂是禮的發(fā)展，也是禮樂生活的一個環(huán)節(jié)?！岸Y之精神，乃重人之一切行為之本原與開始”。“禮”作為一種“行為”，是“人對人、對天地社稷與其他鬼神之宗教道德意識之表現(xiàn)，及人對人之生命之始終之尊敬之精神，與人與人種種倫理關系中之人義之表現(xiàn)”；“禮”作為一種“精神”，則“處于人之內(nèi)在之心與德、及外在之事功之交界，而兼通于此內(nèi)外之二者，亦足以為貫通此二者之媒者。自此禮為貫通內(nèi)外者之媒上看，則內(nèi)以此而表現(xiàn)于外，而外亦可還養(yǎng)其內(nèi)。其表現(xiàn)于外，非直接成就一外在事功之行，而卻為此事功之行之所本”[16]116-117。禮樂生活實際上是在強調(diào)：日常生活、文化生活都是人的心靈本體、生命價值的表現(xiàn)，不僅具有物質(zhì)形態(tài)，更具有精神價值，應當重視人與自然、人與社會的直接感通，其中包含著對于生命源頭的尊重和愛護。在禮樂生活中陶養(yǎng)人的心性，達于圣賢之境。這即是教化、政治的基礎，也是修身之途。

“禮”“樂”與人的行為、意志關聯(lián)的關鍵，即是“氣”。就理論層面而言，唐君毅從身體、氣、性、情的關系來指出，“氣”是禮樂與人相呼應的根據(jù)。唐君毅對于這一關聯(lián)，有比較細致的說明：“體氣之轉(zhuǎn)動，與吾人之身體之生理變化相依，而此生理之變化，又與吾人心之情志之變化相依。故情動于身，而有生理之變化，此生理之變化，或直接引起身體之動作，或只引起一體氣之轉(zhuǎn)動。身體之動作有序有則，而為禮之所規(guī)范。體氣之轉(zhuǎn)動，顯為聲之高下，有一定之比例，而成樂音。樂音之相繼，有節(jié)奏而相和，即成樂?！丝梢院隙Y之態(tài)度行為，以培養(yǎng)人之善情，使人成其善德；則人亦可以音樂養(yǎng)人之善情，以使人成其善德也。由此樂歌之聲，直接出于人之體氣之轉(zhuǎn)動，又可一方連于人之身體行為，而聲又為表情志之言之始，故歌樂所關連之體氣，乃兼通于人之言與行；而其與吾人之生命之關系，即更有切于禮者。此即儒家重禮，而或更重歌樂者也?！盵16]121

唐君毅關于“禮”“樂”如何影響人的行為、活動，人的活動如何涵養(yǎng)人的心靈的討論，實際上是對中國傳統(tǒng)哲學中身心問題的進一步梳理和回應?！绑w氣”在這里顯然是“物質(zhì)之氣”，物質(zhì)之氣的變動又是精神性之氣引發(fā)的；同時物質(zhì)之氣的變動也會引起精神性之氣的變動。孟子在回答如何養(yǎng)“浩然之氣”時即已提出這一思路?！胺蛑荆瑲庵畮浺?；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣’?！盵17]230(《四書章句集注》，《孟子集注》卷三)“志一則動氣，氣一則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心?！盵17]231(《四書章句集注》，《孟子集注》卷三)張學智指出：孟子此處對身心關系的討論，說明了心身互相引發(fā)、互相映照的雙向作用，身心二者互相作用引發(fā)的結(jié)果是直接呈現(xiàn)的，不能在這直接呈現(xiàn)的東西中再分析出精微的存在作為更深層次的原因。孟子以象征、想象的方式提出的“浩然之氣”“集義”等由“道德行為的積累而引起心理的祟高感，崇高感這種心理的勢能引起體內(nèi)之氣的充盈，由體內(nèi)之氣的充盈而有塞于天地之間的聯(lián)想”[18]，這在陽明的思路中依然存在。唐君毅以“氣”可以區(qū)分為“物質(zhì)性之氣”和“精神性之氣”來溝通身和心，把孟子和陽明提出的思路作了理論上的說明。

唐君毅從“氣”的二分和統(tǒng)一來說明心靈和身體的區(qū)分與合一，推進了中國哲學中關于身心關系的討論。他已經(jīng)不再從渾淪整體的角度說明身心合一，而是在身、心二分的基礎上，通過禮樂生活的陶養(yǎng)實現(xiàn)精神境界層面的身心合一，宗教、道德、藝術合一，實現(xiàn)人格的完善。唐君毅強調(diào)以禮樂生活陶養(yǎng)人的德性基礎，正是對于孔子“仁—禮”一體思想的復歸：內(nèi)修于仁，外學于禮，兩者結(jié)合才能真正成就個體道德。這也克服了傳統(tǒng)心學忽視“禮”的不足。

唐君毅以“氣”為中介，論述了“禮”“樂”皆以“心”為根據(jù)。在他看來，“全氣皆理”“全氣皆心”是“禮”“樂”的極致，是人自我超越的方向?！按硕Y之極，即樂也。樂者抑揚節(jié)奏，皆成文章，全氣皆理也；聲入心通，全氣皆心也。全氣皆理，全氣皆心，而音容有度，斯達天德之超意識境界。乃可以徹乎幽明而通鬼神。船山言禮樂之極者，治之于視聽之中，而得之于形聲之外。即上文于形下見形上之謂也”[1]645。唐君毅提倡禮樂生活，其中不僅包含著對日常生活方式的關注，亦包含對文化理想的思考。在他的理想世界中，道德生活、文化生活、禮俗生活三者是合而為一的，即“吾人謂最高之道德生活，應包含為促進社會道德而從事文化理想文化價值之文化活動。此所成就者，即中國儒者所謂善良之禮俗。而吾人最高之生活即為文化的道德生活，或道德的文化生活。此即涵泳優(yōu)魘于善良禮俗中之生活”[10]583。

“禮”通理、心，“樂”通心、情，禮樂精神在修養(yǎng)人格中的關鍵作用，在于內(nèi)外相合、表里如一，對人格修養(yǎng)的完成起著貫通和整合作用。所以當子路問及修養(yǎng)“成人”的道理時，孔子回答說，有了智慧、清廉、勇敢、多才多藝這四方面的品格，還必須“文之以禮樂，亦可以成人矣”[17]151(《四書章句集注》，《論語集注》卷七)，突出的正是現(xiàn)實生活對人格的陶養(yǎng)意義。在禮樂生活中，人可以獲得對天地人我萬物通而為一的生命感受，獲得性與情合一的生命體驗，這也是“氣”流行于天地、物我的結(jié)果。

從氣學在現(xiàn)代中國哲學中的發(fā)展和轉(zhuǎn)化來看，唐君毅以“存在的流行”“流行的存在”來說明“氣”的涵義，展示了他綜合前人學術思想來申論新的哲學問題的思路，并在總結(jié)宋明儒學發(fā)展的基礎上，說明“氣”在人生論、歷史論、文化論中的基礎意義，申論心性之學與現(xiàn)實生活關聯(lián)。這與賀麟總結(jié)的現(xiàn)代儒學的發(fā)展方向“由粗疏狂誕的陸、王之學，進而為精密系統(tǒng)的陸、王之學”；“由反荀反程、朱的陸、王之學，進而為程、朱、陸、王得一貫通調(diào)解的理學或心學”[19]30相契合，成為現(xiàn)代儒學中解讀陽明思想的一種嘗試。