“德”之生命意蘊
——孔老“德”之分殊與內(nèi)在聯(lián)系

（吉林大學，吉林 長春 130012）

“德”作為中華文化的一個重要概念，既涉及群體性的文化認同、政治范疇，又是個體性的精神修養(yǎng)、境界追求，更蘊含個體之內(nèi)在規(guī)定性的生命意蘊和超越性的價值趨向。對“德”的重視，既是中國文化的一個明顯特征，也是中國古人理解“天人關系”的行為準則。那么，對“德”的考察，既是反思社會存在問題的切入點，又是審視人自身所出現(xiàn)矛盾的著力點。吾淳曾說：“一般認為，‘德’觀念的提出，表明中國人由對外部世界的關注轉(zhuǎn)向?qū)ψ陨淼年P注?！盵1]而道德則是衡量人的精神產(chǎn)生的重要尺度。

“德”的概念和含義并非自始就是完備成熟的，而且隨著歷史變遷、時代主題、核心文化的轉(zhuǎn)變，不斷呈現(xiàn)出帶有時代印記的新含義。以往的研究只追溯到周代的“德”觀念，遠未觸及“德”之源始含義和本質(zhì)特征。況且，就夏、商、周三代時期“德”的觀念來說，也呈現(xiàn)出各自不同的時代特征。那么，以周代為基點，向后回溯直至原始時代后期，挖掘先民“德”觀念之初始義；向前推進直至春秋時期，探析“德”觀念在“軸心時期”諸子思想中的發(fā)展，還是很有意義的。一方面，始源性、系統(tǒng)性地闡釋“德”的思想，重新發(fā)掘它在構(gòu)建人類精神世界中的價值意義；另一方面，以“德”為線索，探析在儒道兩家創(chuàng)始之初，孔子和老子同樣面對“禮崩樂壞”的時代困局，審視“周室衰微”后人們的生存狀態(tài)，以不同的思想理路來反思和諧的人類生活應該是怎樣的，秉持何種德性和怎樣的德行有助于過這樣的生活，如何才能獲得這種德性和德行，以及怎樣的思維路徑和行為模式才能達致這樣的生活？以“德”的思考為焦點，原始道家和儒家各自提供了一套解釋人類生活樣式的哲學。當下我們以“德”為核心展開系統(tǒng)性梳理，對于深入把握中國人的精神世界仍具有重要意義。

一、“德”字之衍變

“德”的觀念雖早已存在，但其字形最早出現(xiàn)在殷墟卜辭中。甲骨文中“德”的源始義，并非就“道德”而言。晚周金文中“德”字出現(xiàn)了“心”字底的變化，“德”之含義也在周代發(fā)生較大的變化，開始偏向于對人或事物作倫理道德的評價。然而，通過甲骨文、金文的文字考據(jù)，“德”的源始義，具有一種“全生、養(yǎng)性”的生命意識，是說“德”之義與“生”“性”相類。

《說文》釋“德”曰：“德，升也?！贬尀椤皭湣?，據(jù)段玉裁在《說文解字注》中之意，“悳”通“得”，而俗字訛作“德”，意為“外得于人，內(nèi)得于己也”。并進一步注：“外得于人，惠澤使人得之也。內(nèi)得于己，謂身心所自得也?！盵2]這種“以聲引義”的詮釋方法，明顯帶有漢代經(jīng)學的特征。后來朱熹《集注》亦云：“德者，得也。得其道于心而不失之謂也。”以端正身心的儒家道德修養(yǎng)方法義來解釋“德”之初義，于時代相距甚遠，均沒有揭示出“德”之源始意蘊和本質(zhì)特征。而且，甲骨文中并無“悳”字，此字最早出現(xiàn)于晚周金文中。

借用文字象形來構(gòu)造神秘圖符和聯(lián)想式的意義解釋，是初民認識世界和表達思想的重要途徑?？贾T甲骨文，“德”字的甲骨文字形作，何新在《辯德》中認為，其中從目從|，像處在十字路口的人，張目正視一條直線之形[3]，并據(jù)此認為“德”的本義是“正直”，引申為品德、德治。這儼然是基于儒家倫理道德理路的思考。斯維至考據(jù)認為：“目不像目（眼睛）之形，而是像種子之形。上面一直，則像種子冒出土面之莖……芽初出土，挺秀直立，不必取義于正視成一直線?！盵4]“德”的本義應與具有生命意識的“生”有關?！吨芤住は缔o下》的“天地之大德曰生”、《莊子·天地篇》的“物得以生謂之德”等，正與此意相類。安樂哲在理解“直”字時，認為是指沒有偏差的垂直生長，也是涉及生命體范圍；并從“植”字（播種或植物）的反向論證，認為“德”的初始義與“生”有關?？梢姡暗隆迸c尊重并成全每一個體生命的意識和行為相關，這是古人的一種以自然為基底的大生命意識。就這種思維理路，方東美曾說：“中國哲學從春秋時代便集中在一個以生命為中心的哲學上，是一套生命哲學，這生命不僅是動植物和人類所有，甚至于在中國人的幻想中不曾承認有死的物質(zhì)的機械秩序。所謂的原初存在，乃是生命的存在。”[5]

（一）遠古時期的“德”意識

初民在認識和解釋世界時認為萬物有靈，把植物的生長歸結(jié)為神靈的力量所致。所以，古文字的取象、發(fā)生、意義很多時候是與“巫”文化呈聯(lián)想式相關?！秶Z·楚語下》所言的巫“能知天知地，是智者也是圣者”，是人類最初試圖把握宇宙和世界的先行者。在農(nóng)耕文明的背景下，初民通過“事無形”的方式來取悅上天，祈求種子發(fā)芽的巫術儀式，就是換取上天的庇佑，以期豐收來保持生命的世代延續(xù)。

隨著氏族文化的興起，部落先民們在血緣基礎上，開始尋找與自己相類的物象，并將其神化為自己的至上神，認為自己的民族是某一圖騰的化身。“黃帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及，以生民也?！保ā秶Z·晉語》）這里的“德”字絕不能理解為“道德”“品德”之義，而是與生、姓、性相關?！疤熳咏ǖ?，因生以賜姓”（《左傳·隱公八年》），原始的“姓”不是特指一家之姓，而是就整個族類的血緣而言。李玄伯在《中國古代社會新研》中明確提出：“這團名為性，異團名為德，其實代表的仍系同物，皆代表圖騰的生、性。最初說同德即等于說同姓（同性）?！盵6]斯維至與何新在關于“德”的反復論辯中均有這種觀點。何新在闡釋甲骨文中“姓”字時，認為“像是女子向生之神（圖騰）作禱告之形”[7]，斯維至也認為，“德”字從行，就是向路的四方舉行禱告生之神[8]。以上均是說氏族的圖騰蘊含著“德”之初義，“德”具有與“生”“姓”“性”相類的生命意蘊。

（二）殷商時期的“德”觀念

不同部落有不同的圖騰，同一氏族集團具有同一個祖先神。到了殷商時期，圖騰崇拜轉(zhuǎn)化為以祖先崇拜為核心的祭祀文化。夏代有沒有“德”的觀念，至今沒有確鑿的材料為證。晁福林以甲骨卜辭為據(jù)，認為“德”的觀念在商代確實已經(jīng)出現(xiàn)[9]。

殷人有濃烈的祖先崇拜意識，他們認為祖先神可以降崇，是人間吉兇禍福的主宰者，所以“率民以事神”的祭祀文化成為當時的主導。但“德”在殷人眼里乃是“天命”之別稱，仍是一種神秘的、不可解釋的宿命，而人文自覺的理性意識并未開啟。他們通過祭祀和祖先神的對話，來明白天命意志下的政治、經(jīng)濟、文化生活如何展開。這從《左傳·成公十三年》中“國之大事，在祀與戎”可見一斑。然而，現(xiàn)實中殷人在征伐取得勝利之后，常常殺戮俘虜用來祭祀，并以此獻祭、祈禱、諂媚來取悅祖先神。這種對生靈的隨意踐踏、對生命的肆意戕害，即使有豐厚的牛羊祭品，也遠不及“心”“行”統(tǒng)一的內(nèi)心誠敬和行為?！渡袝けP庚》中記載盤庚遷殷時對下屬說：“汝克黜乃心，施實德于民?！笔侵附y(tǒng)治者要讓民得到恩惠德澤?？梢?，殷商后期已開始意識到“德”的價值根源在于天，便萌發(fā)出一種對天命的敬畏，對他者生命的珍視，意識到要施德于民。然而，殷商末年，紂王荒淫，文王伐黎之后形勢危急，祖伊勸諫紂王改善歸德，可紂王不但不聽，認為上天既已授命于商，天命總不會讓商滅亡。《尚書·周書·召誥》也有“惟不敬厥德，乃早墜厥命”的警語，可見“敬德”與“天命”同樣不可偏廢，于是周王朝“祈天永命”，便有敬畏天命之“心”與敬德保民之“行”相統(tǒng)一的要求。正如晁福林所言：“殷商時代的‘德’，實際上是其天命觀、神意觀的一種表達，人們贊美‘德’，就是在贊美天命和先祖的賜予。殷人以為能夠得到天和先祖的眷顧而有所得，這就是‘德’。”[10]

（三）周人“德”之政治倫理

崔大華說：“殷周之際，因‘周革殷命’這一巨大的政治變遷，引起了西周貴族的深刻反思，從而使中國古代思想史的發(fā)展路線轉(zhuǎn)向了道德的方向?！盵11]周代的“德”，已呈現(xiàn)出強烈的政治意識和倫理要求。據(jù)《左傳·莊公十二年》記載：“鬼神非人實親，惟德是依，故《周書》曰：‘皇天無親、惟德是輔’?！被侍觳皇悄骋皇献迳?，它是公正無私的，“小邦周”緣何能攻克“大邦殷”，是因為皇天只輔佐有德的氏族，賦予周人伐殷的天命，便享有政權的合法性。于是，西周“惟德是輔”的思想被極力推崇。周人“德”觀念趨漸理性，認為“天命靡常”，唯有敬德、務德才可永保天命。于是，便開始著意于人事的努力和行為表現(xiàn)，此時的“德”已呈現(xiàn)出人（王）的道德、德行之意。這既與“祛魅化”的文明進程相關，又是基于“周革殷命”歷史背景的反思。

西周的統(tǒng)治者在不動搖天命的前提下，開始強調(diào)人事的重要性。周太王亶父時期，就有尚德觀念和懷柔親民的政策，也就出現(xiàn)了以倫理道德意義上的“敬天保民”的行為規(guī)范?！拔崮私裰芄屡c周公之所以王也?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┲赋鼋y(tǒng)治者的德行是其之所以稱王的重要前提。在此時期，“德”的內(nèi)涵進一步豐富，一是“敬天”，即仍保留著對天命的敬畏，敬奉天命?！渡袝び輹ご笥碇儭分刑岬健拔┑聞犹臁钡恼f法；二是“保民”，即保全性命以爭取民心，即使是俘虜也讓其全生，不隨意殺戮以服人心。史學家晁福林敏銳地發(fā)現(xiàn)“周代彝銘中的‘德’字大異于甲骨文之處，是它所有的字都帶有‘心’的偏旁”[12]。甲骨文中“德”字的楷書寫法是“”字，最早見于戰(zhàn)國盟書上銘文[13]，而其形當作“徝”的“徝”卻有征伐、懲罰之意。周金文之“德”字就是在“徝”下面加一“心”字底，有頭有心，成一活人，既強調(diào)了“心”與“德”的關系，又代表從征伐殺戮到保全性命，后來演變?yōu)橐磺杏行南蛏频牡赖乱庾R和行為。這種“德感文化”表現(xiàn)在政治上，就是“周德”全生保性的恩惠德澤；表現(xiàn)在文化上，就是加強道德修養(yǎng)以合天命的行為規(guī)范，如“予懷明德”（《詩經(jīng)·大雅·皇矣》），“聿修厥德”“我求懿德”（《詩經(jīng)·周頌·時邁》），“民之秉彝、好是懿德”（《詩經(jīng)·大雅·烝民》）。然則究其目的是維護其政權的合法性和永固性。

“德”在禮樂文化為核心的周代，是在保留天命意識的前提下強調(diào)積極有為的人事努力，于是出現(xiàn)了“敬德”“明德”“懿德”的政治倫理要求，實是一種“制度之德”。周公“制禮作樂”的目的，恰如王國維在《殷周制度論》中所說：“其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體?！敝苋税选暗隆奔{入政治權利關系中的思考，可以說是扭曲了“德”源始性的生命意蘊。

從“德”的字義起源和字形嬗變來看，它經(jīng)歷了原始的巫覡文化、殷商的祭祀文化、周代的禮樂文化，直至“軸心時期”諸子思想的產(chǎn)生。這既與中國古人認識世界的進程相吻合，又與中國古代文化演進的基本方式相匹配。無論是初民祈求種子發(fā)芽的巫術、遠古時期的圖騰崇拜，還是殷商時期以“心”與“行”相統(tǒng)一的德行要求代替人祭、牲祭，都有一種生命意識作為基底，均表現(xiàn)出對生命的尊重和珍視。而在“敬天保民”的周王朝，基于其維護政權永固的意圖，此時“德”已成為周人的道德規(guī)范和倫理原則。

《易經(jīng)》同作為儒道兩家思想的理論源頭，《周易·系辭》中“天地之大德曰生”的“大德”，在春秋這一“哲學突破期”，彰顯著兩方面內(nèi)容：一是儒家人文原則的“善”，其最高的德是“仁德”，處理的是生命體與生命體之間的關系，側(cè)重于“德行”的修養(yǎng)；二是道家自然原則的“能”的潛質(zhì)（性），其最高的德為“玄德”，反思的是萬物和人得到生命且具有自己的獨特質(zhì)性，側(cè)重于“德性”的葆持。“德”義的分殊，一定程度上反映了在創(chuàng)立學說之初，儒道兩家思想的內(nèi)在分野。馮友蘭也說：“儒家和道家思想語境的‘德’并不相同，不能一概而論?！盵14]

二、孔子的“仁德”

孔子“以仁釋德”，認為無論是道德問題的解決還是德行的實現(xiàn)，都以“仁”為思想基底。蔡元培在《中國倫理學史》中說儒家的仁“既以為統(tǒng)攝諸德完成人格之名”[15]。仁，在孔子道德哲學中，既有諸多具體德目的統(tǒng)一性，又是諸多德行的旨歸，可以作為整個德行的代表。

“人的思想，不能無所憑借，有新事物至，必本諸舊有之思想，以求解釋之道，而謀處置之方，勢也。”[16]西周的“德”不僅體現(xiàn)在個體主觀方面的道德修養(yǎng)，還體現(xiàn)在客觀方面的外在規(guī)制——“禮”的倫理要求。正如鄭開所說：“西周的‘德’匹配著‘禮’，而且‘禮’的形成與推行，出于‘德精神上的推動’?！盵17]春秋后期建立在宗法制之上的周禮隨之衰落，出現(xiàn)了禮崩樂壞、綱紀紊亂、人倫不理、事不稽古的時代亂局。直言“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）的孔子，在自覺承繼周文的基礎上因革損益，創(chuàng)立了“克己復禮為仁”的儒家“仁”學。

那么，“要恢復周禮為什么要講‘仁’呢？‘禮壞’是由于階級關系的變動，由于人和人之間的矛盾激化”，而“孔子要‘復禮’也是從調(diào)整人和人的關系上去下手”[18]。仁，是對生命本身情感的關愛，處理的是生命體與生命體之間的和諧統(tǒng)一性。他不僅期望恢復周禮，還期望在西周倫理道德的基礎上有所創(chuàng)新，希望通過外在“禮”的約束和內(nèi)在“仁”德的結(jié)合，實現(xiàn)從情感需求到道德自覺的轉(zhuǎn)化，從而實現(xiàn)人的道德理性，并以此來矯正顛倒的人倫關系，廓清混亂的社會秩序?？鬃与m著意于這樣的禮序安排，但他認為這些規(guī)范或秩序背后的根據(jù)，仍在于內(nèi)心的“仁”，即對生命本身情感的關愛。

孔子在承繼周禮的基礎上，期望以文質(zhì)合一的精神通過外在的禮儀彰顯內(nèi)在的道德之性，注重禮樂教化在個人德性生命建樹中的作用。這種基于“仁”的情感邏輯之上的文化培植，處理的是人與人之間的和諧性，以成就一種“善”的境界?？鬃犹岢娜实麓嬖谟谌沼脗惓Ｖ?，“君子”便是他塑造的德行典范和理想人格?！熬又蕾M而隱，百姓日用而不知?！保ā抖Y記·中庸》）正是后儒對孔子學說意旨的精準解讀，彰顯了儒家學說的倫理實踐性特征。

孔子的“仁”是“人之為人”和理想人格的概念。對于“何為仁？如何仁？”的回答，孔子都是因人而異、隨機點化。于是，不同弟子因事不同，對孔子提出的“仁”之德就有不同角度的理解。比如，有子說“孝弟”為仁之本，由孝悌向外推演擴充就是“愛人”。樊遲問仁，子曰：“愛人”（《論語·顏淵》）；曾子體夫子之道，曰：“忠恕而已矣”（《論語·里仁》）。此外，“剛、毅、木、訥近仁”（《論語·子路》），“溫、寬、信、敏、惠”（《論語·陽貨》）等具體的德目，都是以“仁”為導向的?？鬃拥赖滦摒B(yǎng)的諸多德目，甚至具體到日常的行為規(guī)范，如“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）等勸導人們加強道德修養(yǎng)。在這里“仁”作為如何對待他人的倫理原則，處理的是生命體之間的和諧統(tǒng)一之關系，既是一個具體的行為規(guī)范，又是一普遍的道德原則?？梢哉f，孔子“仁德”的貢獻在于個人的修養(yǎng)態(tài)度和修養(yǎng)方法。

在“仁德”的基礎上，孔子積極行禮樂教化勸導人們，認為之所以會亂禮、僭禮、違禮，都是由于私欲太重，所以期望恢復周禮來約束人們?！胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）的道德規(guī)范，以及“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁”（《論語·學而》）等具體的德目，都明確地回答了怎樣的德行才符合“仁”的要求，如何才能達致“仁”的倫理道德要求?？鬃拥摹叭实隆保扔小皭廴恕钡那楦袑蚝蛢?nèi)在支撐，又有這一情感下落在具體行為中的規(guī)范和要求?？梢哉f，既有心性論趨向“善”的內(nèi)涵，又有實踐層面德行的踐履，并多側(cè)重于“德”的方法義和人格成就義?？梢?，儒家的“仁德”以倫理實踐見長，自覺呈現(xiàn)出一種人文特征。孔子云：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）孔子眼中為“至德”的“中庸”，成為人格完善的最高表達。將“中庸”的“內(nèi)得”化為“外德”，循常理而用中之道，便成為一種身心修養(yǎng)以致人格完善的最高理念，落實在現(xiàn)實中則表現(xiàn)為一種靈活的應接處世之學。

《論語》中講儒門四科時，就明確地提出了“德行”一科。狹義的“德行”則專指道德的、向善的行為，是一個行為范疇。忠、信、篤、敬等言行的規(guī)范，在孔子哲學中，作為一種具體的德目而存在，是一種德行的表述。這些基本的道德行為，雖不是超道德的德性意識，卻是日用生活中處處所需要?？梢姡寮业摹暗滦小闭撟鳛橐环N修養(yǎng)功夫，呈現(xiàn)出社會性的文化特質(zhì)。陳來明確指出：“能夠代表春秋至孔子這一時期的古代德論的概念是‘德行’，而不是‘德性’?！盵19]當然，我們不可否認孔子“性與天道”之學的超越性指向，孔子的“仁德”體系內(nèi)蘊著“德性”的討論，但卻是以“德行”為主導的，始終是圍繞仁義道德的實踐性來彰顯他的形上追求。

孔子在理解“仁政”時，主要是著眼于為政者的德行，而所遵循的亦是周初的倫理道德?！盀檎缘?，譬如北辰，居其所，而眾星共之”（《論語·為政》），“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》），分明是西周以來政治倫理下“德感文化”的承繼，仍然是一種溫和的道德說教，并不是對東周以來周王室政治斗爭的根本性反思。

三、老子的“玄德”

呂思勉說：“不明先秦時代政治及社會之情形，亦斷不能明先秦諸子之學?！盵20]做過周守藏史的老子，有非常清楚的歷史意識，通曉當時各國事變及其歷史，也懂得天下及其文化演進的內(nèi)在邏輯，以反思批判的形式，反映了春秋時代的社會斗爭，并對西周以禮樂文化所設定的諸多道德觀念進行徹底的反思與批判。他點化甚至逆轉(zhuǎn)周代以來“德”的傳統(tǒng)，超越于倫理規(guī)范的哲學性思考，創(chuàng)造性地提出“玄德”的概念。

“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”（《老子·第三十八章》）老子視仁義禮節(jié)之倫理道德為“下德”。在老子看來，私欲膨脹下的統(tǒng)治者聽不進仁義道德的說教，只有從對立面的警醒，才會引起他們的反思，啟示他們要意識到萬物之間、侯王與民之間有種復雜的密切相關性，而不應與周圍事物割裂開只思考自身，否則必將走向滅亡。老子認為，可以打動統(tǒng)治者的是“法令滋彰，盜賊多有”的現(xiàn)實結(jié)果，而用周禮的約束功能來限制奴隸主貴族是不可能的，更甚的情況下他們會直接用周禮來奪權，“禮”便難免成為“亂之首”。于是，他推崇“唯道是用”的上德之人。

“上德”就其內(nèi)容而言，是一種與道合一的“道”之德。因為“道”作為一形上存在，具有一種神秘的能動性，彰顯在一切生命和事物之中。但它又是“視之不見”“惚兮恍兮”“玄之又玄”而“無以名之”，故“道之德”也叫作“玄德”。老子的道德形上學，既有對規(guī)范倫理（“下德”）的反思，又內(nèi)含“上德”的建設性意指。老子認為“道”自然地彰顯在每一個生命體或具體事物當中，方可謂之有“德”。

“道”，會意字，從行從首，而“首”在《說文》中凸顯了頭上之毛發(fā)。“首”字最早的金文，似腹中胎兒之形，含寓有太一、首出、源始生命之義。胎兒寓意一切生命體的最初狀態(tài)。那么，從行、從首的“道”，就是生命形成的潛在力量和終極根源?！翱椎轮?，唯道是從。”（《老子·第二十一章》）又說：“萬物莫不尊道而貴德。”（《老子·第五十一章》）王弼注：“道者，物之所由也；德者，物之所得也?！睆摹暗馈迸c“德”的關系來看，“德”則是生命得以形成的現(xiàn)實根據(jù)，是構(gòu)成人和事物“能”的潛質(zhì)與特性，是個體所得于“己”之“道”。而且，“道”不僅賦予人清凈無欲的本性，還將保護、蓄養(yǎng)人的本性。然而“道”對人性的畜養(yǎng)卻需要通過“德”來體現(xiàn)，所以老子說：“道生之，德畜之?！保ā独献印さ谖迨徽隆罚﹤€體得到了“道”就具有了自己的本質(zhì)生命、自己的本質(zhì)規(guī)定性，這也就是“己”之德?？梢哉f，老子的“道”“德”皆具生命意蘊，認為自然的生命原則應該是道德的最高原則，而道家所理解的“德”是“萬物和人得之于‘道’而形成的各具特色的生命本質(zhì)和個性特征”[21]。正如張岱年所言：“儒家所謂‘德’主要是指道德，道家賦予‘德’字另一種含義，即萬物生長的內(nèi)在基礎?！盵22]

德者，得也，得之于道者也。得之于道而為物之根本者，即為物之性也。換言之，萬物和人從“道”那里得到了自己的本質(zhì)生命，且具有自己的本質(zhì)特性，在這一意義上說，“德”與“性”相類。高亨在《重訂老子正詁》中論“德”時說：“德者萬類之本性也?！盵23]羅安憲將“德”訓為“性”，說“老子所謂的‘德’，其實即是后來所說的‘性’”[24]。鄭開說：“因為‘德’既是‘性’的原型，又是‘道’的具體體現(xiàn)。”[25]性者，稟生之理；德者，功行之名。德與性密不可分?！暗郎?，德畜之”的“畜”就是畜養(yǎng)，任其天性自然成長之意。王弼也注：生之、畜之，不禁其性也。

詹劍峰說：“道既是萬物的本體，而德是萬物所得之自性?！盵26]老子說的“德”跟萬物之性有關。而萬物之性成其自然，也便是道之意旨。道之自然，物性之得（德），實乃老子“道德”之意。同理，“成性存存，道義之門”（《周易·系辭》），所“成”之性乃是本成之性，能存養(yǎng)萬物本成之性，而不要隨意戕害它。能存養(yǎng)萬物之性，就能找到通往道義的門戶。

老子對“德”的認識，并沒有延續(xù)西周以來的倫理道德之義，而是從“生”“性”的角度來理解的。據(jù)傅斯年考證：“獨立之性字先秦遺文所無，先秦遺文中皆用生字為之?！盵27]對于事物來說，“德”在老子看來是構(gòu)成事物本質(zhì)屬性的根本特質(zhì)，每個事物都有自己的“德”，如先秦文獻中的國德、酒德、木德等。對于生命體來說，“德”就是構(gòu)成生命之主體性的內(nèi)在特質(zhì)，具有一種大生命意識，是生命葆持其本真意義而不致異化的內(nèi)在力量。老子強調(diào)“含德”“孔德”“同于德”“常德不離”，就是要人把握住自己的生命特質(zhì)和內(nèi)涵。圣人應該遵循和效法于“道”，與道合德，從而具備“玄德”。如果侯王能遵循萬物的自然之性，得此道者，方可謂之有德?？梢?，老子的“玄德”已然超越于倫理規(guī)范之上，依次思考的是萬物自身的本質(zhì)特性如何獲有、個體的生命價值如何實現(xiàn)、和諧有序的政治生活如何展開等問題。

老子深刻地認識到自東周以來，周王越是有為，越是企圖干預事變的進程，就越要失敗和喪失權勢，于是他提出了“無為”的原則?！昂我缘玫?？由乎道也。何以盡德，以無為用”（王弼注《老子·第三十八章》），是說：“德”為具體事物所有，只有不離開“道”，才能盡德之利。所以，得道的圣人不過分為之，不妄為，乃是尊重萬物之質(zhì)性，順萬物之自然。這樣“道”之功才能在具體事物中得以彰顯，圣人之“德”才能得以實現(xiàn)。在道家的政治哲學中，圣人或侯王“光而不耀”地處無為之事，看似是一種缺位，不見蹤影卻又有其功，實乃因物之性，令其自戮，百姓渾然不覺其跡，以為他的自然之性就是這樣的?！肮适ト嗽疲何覠o為而民自化”（《老子·第五十七章》），具體來說，少一些聲教法令，多一些自由空間，因循萬物之質(zhì)性，個體生命精神方可激活。

如果從“性”的角度來理解“德”，那么，老子認為，人性也沒有一個抽象性的“一”，各不相同，且各有其特點。反思西周作為人的行為規(guī)范的禮樂文化，本應是人的內(nèi)在道德生命的外在彰顯。因此，“當一個人根據(jù)自己的內(nèi)在道德情感而主動遵循禮樂規(guī)范時，他的行動才可能是自由的；反過來，當一個人不是根據(jù)內(nèi)在的道德情感而只是教條地遵循禮樂時其行為是被動的和不自由的”[28]?！半S自然之性而緣不得已之化”（《淮南子·本經(jīng)訓》），而不是以統(tǒng)一之模則來行禮樂教化。老子的“德”追溯到人的天性稟賦，是得萬物和人之本性的“德”。他說“含德之厚，比于赤子”（《老子·第五十五章》），“赤子”比喻的是生命未受外界事物影響的本來狀態(tài)，擁有生命本真的靈動性。老子強調(diào)“德”是符合天然的生命本性，“德性”（virtue）是與人的自然質(zhì)性相關的，并非特指倫理義上后天修為而獲得的“德行”（moral）。以“自然無為”處世的老子，對周文化進行徹底性的反思，對周禮呈現(xiàn)出批判性的態(tài)度，主張去掉仁、義、禮、智等具體道德的約束，“絕圣棄智”去掉知識對人性的消解，主張復歸自然，處理的是人與自身的關系，具有內(nèi)外合一的統(tǒng)一性，成就的是一個“真”的境界。

四、結(jié)語

通過對“德”的歷史考察可知，如果強調(diào)“德”的生、性這一源始意義，那么“德”就呈現(xiàn)出先天的、內(nèi)在性特征，成為每一個人或個體事物的內(nèi)在根據(jù)，趨近于“能”的潛質(zhì)。側(cè)重于“德性”的葆持，這一思想體現(xiàn)了老子的生命意識及其自然原則。如果像周代以來強調(diào)人事的努力和倫理道德，“德”就呈現(xiàn)出后天的、人為的特征，更加趨近于向“善”的倫理社會性要求，側(cè)重于“德行”的踐履，這一思想路徑為孔子開創(chuàng)的“仁”學所承繼。

“德”字兼有“德行”和“德性”之義。德行側(cè)重于道德的行為，德性則指向道德的品質(zhì)。人類的生命活動，有其外在的德行踐履，也有其內(nèi)在德性根據(jù)。對“德”義的闡發(fā)，恰恰體現(xiàn)了中國文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和儒道互補的文化特征。不僅要像儒家那樣關注人的行為及其道德原則，修德以成和諧、有序之文化；也應像道家那樣體察人的品質(zhì)、個性特點，循其性而成就個體生命。儒家的道德哲學呈現(xiàn)出的倫理原則，是注重個體行為之善惡的“德行”修養(yǎng)論；道家的道德哲學呈現(xiàn)出的自然特征，成為關切個體生命之真實的“德性”境界論。從生存立場來看，人們不僅應解決“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡膫惱韱栴}，思考“應該成為什么樣的人”或“人應當如何生活”的道德問題，在審視自己的德行時，還要不斷反思自己的行為是否違逆于德性之質(zhì)。所以，既要著意于“德行”踐履，更要注重“德性”的葆持。因為決定生命存在，使生命葆持其真的，乃是其本質(zhì)特性。一個人只有依據(jù)其內(nèi)在德性立身行事，才能保證生命的樸真而不易被外物異化，進而才可達致“游心乎德之和”的境界。也就是說，無論是老子“尊道而貴德”的玄德，崇尚形上境界的追求，還是孔子“志于道，據(jù)于德”的仁德，著意于和諧的社會倫理秩序的構(gòu)建，都是體道者應然生命趣向的一種表達。所以，中國人在構(gòu)建自己的道德生命時，自然而然地既有“德性”的葆持，又有“德行”的踐履；既有道家“損之又損”的減法式的自然葆持，又有儒家“禮樂教化”之加法式的人文修養(yǎng)，兩者鑲嵌式地結(jié)合，成就一圓滿的理想人格。