從費爾巴哈到馬克思：自然觀的兩次飛躍

魯文彬

摘? ?要： 費爾巴哈用感性對象性直觀的原則，反對黑格爾的抽象理性和十八世紀(jì)唯物主義的機械自然觀，建立了以感性為基礎(chǔ)的新哲學(xué)，把感性作為反對知識論傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)。感性對象性哲學(xué)要求：一事物必須以另一事物為對象確證自己。但是，在費爾巴哈那里，人作為感性對象性的主體方面，是靠直觀認(rèn)識自然客體的，而不是一種能動的、實踐的、創(chuàng)造歷史的力量。正是在這一基礎(chǔ)上，馬克思發(fā)展了費爾巴哈的自然觀哲學(xué)，提出了“感性對象性活動”概念，把自然界理解為感性的、現(xiàn)實的、對象性的屬人存在，徹底顛覆了近代以來意識內(nèi)在性的思維模式。

關(guān)鍵詞： 自然觀? ?感性對象性? ?感性活動? ?意識內(nèi)在性

在馬克思看來，自然界“直接地就是另一個對他來說感性地存在著的人”①（129），自然界的存在直接就是另一個人的存在。世界并不是現(xiàn)成存在的抽象物質(zhì)世界，而是屬人的存在。人類的邏輯理性不是人類所固有的，而是在人的感性對象性活動中逐漸形成的。人的感性對象性活動也就是實踐才是最根本的。這一認(rèn)識，是在費爾巴哈的感性對象性直觀原則的基礎(chǔ)上形成的。馬克思提出感性對象性活動和實踐是人類歷史發(fā)展的現(xiàn)實，超越了費爾巴哈的感性對象性直觀原則。費爾巴哈在批判古典唯心主義和十八世紀(jì)舊唯物主義的終極本體論上披荊斬棘，為馬克思的歷史唯物主義自然觀的形成開辟了新的維度。

一、費爾巴哈對黑格爾和十八世紀(jì)法國唯物主義的批判

經(jīng)過德國古典哲學(xué)的洗禮，費爾巴哈發(fā)展了十八世紀(jì)法國唯物主義。他從對黑格爾哲學(xué)的批判出發(fā)，認(rèn)為黑格爾的真理觀念只是主觀的表象，沒有客觀基礎(chǔ)，指出黑格爾“把第二性的東西當(dāng)作第一性的東西，而對真正第一性的東西或者不予理會，或者當(dāng)作從屬的東西拋在一邊”②（455）。費爾巴哈要求從唯物主義的角度尋找表象的客觀依據(jù)，恢復(fù)自然界的第一性，他說：“哲學(xué)是關(guān)于真實的、整個的現(xiàn)實界的科學(xué)，而現(xiàn)實的總和就是自然?！雹郏?4）“一切要想超出自然和人類的思辨都是浮夸”③（83）。他認(rèn)為哲學(xué)必須以人和自然界作為研究對象，并以人為出發(fā)點揭開無限的自然的深奧秘密（不過他所講的人主要是指生物學(xué)上的、生理學(xué)上的人）。

與十八世界法國唯物主義哲學(xué)相比，費爾巴哈主要在以下幾點上有所發(fā)展：第一，擺脫了絕對不變的自然觀，把自然界看成一個歷史發(fā)展過程。在十八世紀(jì)法國唯物主義哲學(xué)家看來，自然界就是人們在當(dāng)下所觀察到的自然界。費爾巴哈概括了當(dāng)時地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)發(fā)展的成果，指出“地球并不是一直就像現(xiàn)在這個樣子，它只是經(jīng)過一系列的發(fā)展和變革以后，才達(dá)到現(xiàn)在這個狀況。地質(zhì)學(xué)已經(jīng)考察出來，在這些不同的發(fā)展階段里，還曾經(jīng)存在過許多現(xiàn)在或早已不復(fù)存在的動植物”④（449-450）。另外，他還論證了人是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物。第二，在一定程度上強調(diào)了人的主觀能動性，克服了十八世紀(jì)法國唯物主義的機械反映論。在費爾巴哈那里，世界不再是被動反映的存在物，而是對象性的存在物;人不再受到外界刺激后才被動地對外界進(jìn)行反映的主體，而是自然界賦予其認(rèn)識器官和認(rèn)識能力的產(chǎn)物。費爾巴哈不僅把人的肉體看成自然界的產(chǎn)物，而且把人的認(rèn)識器官和人的認(rèn)識能力看成自然界的產(chǎn)物。這樣，“作為自然界的產(chǎn)物的人去認(rèn)識自然界，實際上不過是自然界自己認(rèn)識自己，因而是完全可能的”⑤（256）。他說：“有機物和無機物成立一種必然的聯(lián)系。所以我們沒有理由可以設(shè)想，倘若人有更多感官，人就認(rèn)識自然界的更多的屬性或事物?！说母泄俨欢嗖簧?，恰恰在世界的全體中認(rèn)識世界之用”④（630）。第三，擺脫了機械的物質(zhì)世界觀，建立了以感性為基礎(chǔ)的新哲學(xué)，把感性作為反對知識論傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)。這也是費爾巴哈唯物主義哲學(xué)中最重要的一點。在這一點上，費爾巴哈不僅超越了十八世紀(jì)法國唯物主義哲學(xué)，而且超越了以意識內(nèi)在性為圭臬的德國古典哲學(xué)，更在某種程度上超越了當(dāng)前教科書體系所謂的馬克思主義哲學(xué)。

以前不管唯心主義哲學(xué)還是唯物主義哲學(xué)，都有一種終極本體論的思想。他們認(rèn)為沒有這一終極本體，世界將成為一片不可理解的混沌。唯心主義哲學(xué)的終極本體是上帝或理性，唯物主義哲學(xué)的終極本體是物質(zhì)。在唯心主義哲學(xué)看來，是上帝或理性決定著世界的存在，世界必得有一個精神的主導(dǎo)。柏拉圖構(gòu)造出一個完美的理念世界作為現(xiàn)實世界的終極標(biāo)本，康德把他的12大范疇當(dāng)作人類認(rèn)識世界的終極依據(jù)，黑格爾讓絕對精神的發(fā)展貫穿整個世界的始終。他們認(rèn)為世界是一種精神的存在，所以這種終極主體就是一種精神的東西。在舊唯物主義哲學(xué)那里，情況恰恰相反，決定世界存在的不是精神，而是無精神的物質(zhì)。物質(zhì)作為世界產(chǎn)生的基礎(chǔ)，本來不包括任何精神的因素。只是在物質(zhì)發(fā)展過程中，慢慢產(chǎn)生了精神的存在物——人，這才有了與物質(zhì)相互發(fā)生作用的精神活動。

費爾巴哈是堅決反對這種終極本體論思想的。從某種意義來說，這種終極本體乃是上帝的不同翻版。費爾巴哈反對這種宗教式的哲學(xué)，他批判康德、黑格爾的哲學(xué)把觀念、思想等看作不是從對象抽象而來的，反而看作獨立于對象、創(chuàng)造對象的原因，這種觀點本身恰恰正是基督教神學(xué)的核心。他指出：“康德在道德學(xué)中實現(xiàn)了又否定了神學(xué)，在意志中實現(xiàn)了而且又否定了上帝的本質(zhì)。”③（145）“黑格爾辯證法的秘密，最后只歸結(jié)到一點，就是：他用哲學(xué)否定了神學(xué)，然后又用神學(xué)否定了哲學(xué)?！雹郏?49）在他看來，黑格爾哲學(xué)是德國唯心主義的完成，是“神學(xué)的最后的避難所和最后的理性支柱”。因此，“誰不揚棄黑格爾哲學(xué)，誰就不揚棄神學(xué)”③（114）。

一切帶有終極本體論思想的哲學(xué)，都應(yīng)該受到批判。他說：“從我的學(xué)說推出這樣一種結(jié)論，認(rèn)為沒有什么神亦沒有同自然界和人有別的、能隨意決定世界和人類命運的抽象的非感性本質(zhì)。”④（525）費爾巴哈本人一再重申自己的學(xué)說不是唯物主義，更不是唯心主義，而是異于以往一切舊哲學(xué)的哲學(xué)。費爾巴哈認(rèn)為舊唯物主義和思辨唯心主義本質(zhì)同構(gòu)，都不能通達(dá)真理，都不能實現(xiàn)真正的思有同一。因此，他要建構(gòu)一種超越唯物主義和唯心主義的新哲學(xué)，這種新哲學(xué)也就是“將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的、普遍的、最高的對象”③（184）的人本學(xué)唯物主義。在他看來，真正最實在的存在，不是斯賓諾莎的實體，不是康德和費希特的“自我”，不是謝林的絕對統(tǒng)一性，也不是黑格爾的絕對精神，而是最最現(xiàn)實的本質(zhì)——人?！罢胬硎侨耍皇浅橄蟮睦硇?是生活，而不是那停留在紙張上、且在紙張上求得其完全而相適應(yīng)的存在的思想”④（9），真正的哲學(xué)是“有血有肉的、人化了的哲學(xué)”，是與人之真正的、現(xiàn)實的、整個本質(zhì)相適應(yīng)的哲學(xué)，是與一切由于沉迷于超乎人的、反人的和反自然的宗教和思辨之中而執(zhí)迷不悟的人相抵觸的哲學(xué)。他說：“那個孤立的、封閉在自身之內(nèi)的思維，那個沒有感覺的，沒有人的，在人以外的思維，……它無論怎樣努力也永遠(yuǎn)不能找到一條走向客體，走向存在的道路?！雹郏?82）“人的本質(zhì)是感性，而不是虛幻的抽象、‘精神”③（213）。他反對那些帶有終極本體論思想的舊哲學(xué)，要求建立一種以感性為基礎(chǔ)的人本學(xué)，因為“只有感性的東西才是絕對明確的，只有在感性開始的地方，一切懷疑和爭論才停止”③（170）。“只有感性、直觀的觀點是真理，因為只有這個觀點給予我整體性和個別性”③（205）。在費爾巴哈看來，“感性的、個別的存在的實在性，對于我們來說，是一個用我們的鮮血來打圖章?lián)５恼胬怼雹郏?8）。

二、費爾巴哈感性對象性原則對終極本體論的超越

在費爾巴哈感性對象性的視野中，不存在終極的、抽象的、決定世界存在的事物，一切事物都是以對象性的方式存在的。所謂感性對象性，就是指一個對象以另一個對象的存在來確證自己的存在，而不是依賴于自我的抽象規(guī)定（即自己規(guī)定自己）或者自我的純粹活動而存在。唯心主義以精神的自我規(guī)定或自我活動為原則推論世界的存在，唯物主義以物質(zhì)的自存為前提證明世界的存在，這些都不是感性對象性的思維方法。感性對象性哲學(xué)要求一事物必須以另一事物為對象確證自己，非對象性的存在物是非存在物。

關(guān)于對象性，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中有一段精辟的論述，他說：“說一個東西是對象性的、自然的、感性的，這是說，在這個東西之外有對象、自然界、感覺;或者說，它本身對于第三者來說是對象、自然界、感覺，這都是同一個意思?！柺侵参锏膶ο?，是植物不可缺少的、確證它的生命的對象，正像植物是太陽的對象，是太陽的喚醒生命的力量的表現(xiàn)，是太陽的對象性的本質(zhì)力量的表現(xiàn)一樣?！雹伲?68）“非對象性的存在物是非存在物……非對象性的存在物，是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來的存在物，是抽象的東西。”①（168-169）事實上，這種非對象性的存在物，在哲學(xué)上表現(xiàn)為理念、第一推動者、純粹理性、絕對精神、物質(zhì)、真理……

費爾巴哈的感性對象性哲學(xué)堅決反對這種以非存在物為出發(fā)點的舊哲學(xué)。在這些舊哲學(xué)看來，自然界中的一切事物似乎都是自我存在的，或者說冥冥之中有某種純粹理性或絕對精神決定了它們的存在。這樣，事物對于自我來說就是他物，就是與“我”不同的“你”或者“它”。但是，在費爾巴哈看來，事物是不能夠孤立存在的，正如自我不能夠孤立存在一樣?！澳恪被颉八钡拇嬖谝浴拔摇睘榍疤?，“我”之所以成為“我”，正是因為有“你”或者“它”的存在。誠然，人是有別于自然的主體，但是這個主體并不能脫離自然而存在，人在與自然的物質(zhì)變換過程中把自然的本質(zhì)轉(zhuǎn)化為自身的本質(zhì)。主體必然是對象性的主體，它不是孤立存在的，而是包含客體的主體，是與客體不可分離的主體。自然既是對我而言的“你”，又是我的另一半“實在的自我”。人與自然之間存在水乳交融的密切關(guān)系，我“應(yīng)該把自然看作自己的女友”“應(yīng)該面對面來認(rèn)識它”“世界在我看來是一個對象，它就是客觀化了的自我”“我（思維著的）和對象（被思維的）是同一個東西”③（523-524）。如果要舉一些比較直觀的例子，那么下面幾個例子也許可以用來幫助理解這種關(guān)系：中世紀(jì)的騎士與他的佩劍之間的關(guān)系、熱戀中的男女對于彼此之間的感覺、剛學(xué)會走路的兒童之于它的臟兮兮的布娃娃……總之，費爾巴哈的感性對象性學(xué)說“可以簡要地概括在兩個基本命題中：（1）沒有了對象，主體就成了無;（2）主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體之固有而又客觀的本質(zhì)”⑥（187）。

在費爾巴哈看來，自然界絕不是一個冷冰冰的孤立的存在物，人絕不是一個封閉在自我之內(nèi)的、抽象的思維主體。沒有自然界，作為認(rèn)識自然界的主體的人就不可能存在，因為不可能只有思維能力而沒有思維對象，只能是一種怪物。自然界的存在，是作為人的對象的存在;人的存在，是以自然界的對象性存在為基礎(chǔ)的。沒有人，自然界的存在就成了無源之水，成了孤零零的存在，也就是非存在;那是一種不知為何物的非存在，根本無法進(jìn)入語言。進(jìn)入語言之中的自然界，必然是屬人的、作為人的對象而存在的自然界，是活生生地、水靈靈地展現(xiàn)在我們面前的自然界，也就是感性的自然界?！鞍凑召M爾巴哈的說法，只有感到痛苦的實體才是必然的實體，而沒有痛苦的實體則是一種無感覺、無物質(zhì)的實體，所以是一種沒有根據(jù)、沒有實體的實體”⑥（195）?！靶味蠈W(xué)家和機械論唯物主義者的沒有痛苦的抽象實體，乃是一種‘無物質(zhì)的物質(zhì)，就像黑格爾的邏輯學(xué)以人和自然的本質(zhì)為本質(zhì)，既沒有本質(zhì)，又沒有人和自然一樣。在這個意義上，物體、物質(zhì)、物性之為虛空的抽象，正像上帝、精神、靈魂、‘我之為虛空的抽象一樣;真理、實在、本質(zhì)僅僅在感性之中;你未曾知覺到、看到過作為物性的物性，正像你未曾知覺到、看到過作為精神的精神一樣。真理永遠(yuǎn)只是‘完全確定的、感性的、個別的事物與實體：這是水、這是火、這是星辰、這是石頭、這是樹、這是動物、這是人，如此等等”⑥（195-196）。

三、馬克思對費爾巴哈的再超越

費爾巴哈的感性對象性原則對于哲學(xué)發(fā)展來說無疑是一個歷史性的進(jìn)步，馬克思對這一發(fā)現(xiàn)給予了非常高的評價，他認(rèn)為費爾巴哈是“唯一對黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人;只有他在這個領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)，總之他真正克服了舊哲學(xué)”①（157-158）。他還寫信給費爾巴哈，表達(dá)自己對費爾巴哈的“特別崇高的尊敬和愛戴”⑦（450）。

的確，費爾巴哈的哲學(xué)對于之前所有哲學(xué)都是一種批判和進(jìn)步，扭轉(zhuǎn)了自巴門尼德以來鄙薄感性、崇尚理性的知識論哲學(xué)傳統(tǒng)，特別是那種根深蒂固的終極本體論思想。但是，費爾巴哈的感性對象性哲學(xué)是建立在感性直觀基礎(chǔ)上的。人作為感性對象性的主體方面，是靠直觀認(rèn)識自然客體的。正像馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出的：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式理解。”⑧（3）在費爾巴哈看來，整個世界是作為人的感覺對象而存在的⑨。高于動物的人的感覺使人的對象世界“包括一切現(xiàn)象、整個世界、無限的空間”。費爾巴哈把感覺看作“絕對本質(zhì)、自我目的、自我享受”，在這種感覺論下自然與人達(dá)到一種前所未有的和諧。自然、對象就是與“我”同在的“你”。在“我”之中，自然人化了;在“你”之中，“我”對象化了。“我”和“你”的聯(lián)系由此及彼、由表及里、由人而物、縱橫交錯，“我”與“你”的關(guān)系水乳交融，達(dá)到了天人合一、物我同一的境地。這樣，費爾巴哈“借助人，把一切超自然的東西歸結(jié)為自然”③（249）。但是，他只是借助人的感性直觀，“而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解”⑧（3）。恩格斯也批評費爾巴哈“不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人;但是，在他那里，自然界和人都只是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實的自然界或關(guān)于現(xiàn)實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西”⑩（334）。也就是說，盡管費爾巴哈主觀上強烈要求用現(xiàn)實的人取代黑格爾的絕對精神，但他最終并沒有完成這一偉大任務(wù)，他所謂的“現(xiàn)實的人”仍然還只是抽象的人，是沒有歷史的、非感性活動的人，他的哲學(xué)“所要求的東西和它實際所達(dá)成的東西之間存在著一個相當(dāng)大的距離”⑥（199）。

馬克思用感性對象性活動這一提法取代了費爾巴哈的感性對象性直觀。他在《提綱》中指出：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀;但是他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動?！雹啵?-5）在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思也批評費爾巴哈“把人只看做是‘感性的對象，而不是‘感性的活動”⑧（50）。恩格斯說：“要從費爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實的、活生生的人，就必須把這些人當(dāng)作在歷史中行動的人去研究?！雹猓?34）在這里，所謂“實踐”“對象性活動”“在歷史中行動的人”，大體上表達(dá)的是同一個意思。這些說法是理解馬克思“感性活動”這一概念的關(guān)鍵。所謂感性，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中有一段論述：“說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，這是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自己之外有感性的對象，有自己的感性的對象。說一個東西是感性的，就是指它是受動的。”①（169）但是，“費爾巴哈對感性世界的‘理解一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺：費爾巴哈談到的是‘人自身，而不是‘現(xiàn)實的歷史的人”⑧（48）。費爾巴哈把人看成一種僅僅能夠通過直觀確定對象和自我的存在物，他沒有把它當(dāng)成一種能動的、實踐的、創(chuàng)造歷史的力量。在馬克思看來，人首先是有激情的存在物，“因為他感到自己是受動的……激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”①（169）。人作為受動的激情存在物，是“現(xiàn)實的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的”①（167），是通過對象性活動創(chuàng)造歷史、創(chuàng)造世界的主體。這一主體在感性對象性活動中創(chuàng)造出自己的歷史，同時創(chuàng)造出自然界和整個世界。這里的自然界不是指物理意義上的自然界，而是指屬人的自然界;人不是指獨立的、現(xiàn)成的個體，而是指作為類存在物的、社會化了的、進(jìn)行歷史創(chuàng)造活動的人。人在實踐中創(chuàng)造出歷史，也就是“人通過人的勞動而誕生的過程”和“自然界對人說來的生成過程”①（131）。這一過程就是現(xiàn)實生活本身，或者說“人和自然界的實在性，亦即人對人說來作為自然界的存在和自然界對人說來作為人的存在”①（131）。

馬克思認(rèn)為，“自然界，無論是客觀的還是主觀的，都不是直接地同人的存在物相適應(yīng)的”①（169），它“決不是某種開天辟地以來就存在的，始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”⑧（48）。我們所看到的自然界，是在人的對象性活動中所形成的自然界。只有在人的對象性活動中所形成的這個自然界，才是屬人的，才在現(xiàn)實中同人相適應(yīng)。那個只在想象中存在的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的抽象物質(zhì)自然界，是抽象的自然界，是無。如果說在費爾巴哈那里自然界是展現(xiàn)在人的面前的，自然界是和人融為一體、筋脈相連的話，那么，在馬克思這里，自然界“直接地就是另一個對他說來感性存在著的人”①（129）。費爾巴哈認(rèn)為自然界是經(jīng)過長期發(fā)展才有今天我們看到的面貌，而人之所以成其為人，就在于我們有能夠感受自然界的感官，而且“人的感官不多不少，恰恰在世界的全體中認(rèn)識世界之用”，所以人與自然界互相面對，彼此作為對方的對象性存在物。馬克思認(rèn)為，自然界之所以成其為自然界，是在人的感性對象性活動中逐漸形成的;人之所以成為人，也是在人的感性對象性活動中不斷進(jìn)化的。自然界與人的存在都不是先天的、既成的，而是在歷史中的、有發(fā)展過程的?！霸谌祟悮v史中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界”①（128）。

我們一向以為，自然界有進(jìn)化過程，人類社會的形成僅僅關(guān)乎人類自身。豈不知，人類與自然界本來就是一體的。歷史絕不僅僅是人類的歷史，還是一部自然界的歷史。在人類出現(xiàn)以前，存在的只有虛無，或者說什么也不存在，甚至我們根本沒有資格說存在什么或者不存在什么。只有在人類出現(xiàn)以后，在人的活動中自然界才逐漸向我們敞開。在人的對象性活動中，人成就自己，同時使自然界成其為自然界?！罢麄€所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”①（131）。在這里，人的勞動或?qū)ο笮曰顒?，或者說人的感性活動，也或者說實踐（不同于教科書體系的馬克思主義所謂的實踐），是最重要的，是關(guān)乎人類自身和自然界的存在的。在人的對象性活動中，人和自然界作為活動的產(chǎn)物被創(chuàng)造出來，并處于不斷地被創(chuàng)造過程中。而且這種創(chuàng)造是休戚相關(guān)、互為條件、不分你我的，因為被創(chuàng)造出來的“直接的感性自然界，對人來說直接地就是人的感性，直接的就是另一個對他說來感性地存在著的人”①（128-129）。

沒有自然界，就沒有人的感性，包括視覺、聽覺、觸覺、思維……因為這些都是在人的對象性活動中或者說在實踐中歷史地形成的，絕不存在抽象的、孤立的、先天的所謂人的感覺能力?！安粌H五官感覺，而且所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都只是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物”①（126）。同樣，自然界絕不是先行存在的、具有被人類所認(rèn)識的全部屬性的孤立存在物，而是在人的對象性活動中歷史地形成的屬人的自然界。自然界所具有的每一種屬性都不能離開人的感覺而獨立存在?！把劬ο蟮母杏X不同于耳朵，眼睛的對象不同于耳朵的對象。每一種本質(zhì)力量的獨特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨特的本質(zhì)，因而是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現(xiàn)實的活生生的存在的獨特方式”①（125）。

也就是說，自然界的存在和人的存在都不是孤立的，而是在相互依存、互為前提的基礎(chǔ)上歷史地發(fā)展出來的。自然界是另外存在的一個人，自然界與人在社會中歷史地渾然一體。自然界的存在以人的存在為前提，只有在社會的人那里自然界才成其為自然界;人的存在也必須以自然界的存在為前提，只有在自然界那里人的感覺才成為現(xiàn)實的。正是在這個意義上，馬克思說“社會是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”①（122）“歷史本身是自然界的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分”①（128）。這樣，自然界和人不再被抽象地分割開來，而是在實踐的或者感性對象性活動的基礎(chǔ)上歷史地融為一體，這才是唯物主義最堅實的基礎(chǔ)。正是在這個意義上，我們說馬克思的唯物主義是一種歷史唯物主義。

注釋：

①中共中央編譯局.馬克思恩格斯全集（第一版）：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

②北京大學(xué)哲學(xué)系外國史教研室.西方哲學(xué)原著選讀：下冊[M].北京：商務(wù)印書館，1982.

③路德維希·費爾巴哈.費爾巴哈哲學(xué)著作選集·上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1984.1.

④路德維希·費爾巴哈.費爾巴哈哲學(xué)著作選集·下卷[M].北京：商務(wù)印書館，1984.1.

⑤冒從虎.德國古典哲學(xué)[M].重慶：重慶出版社，1984.5.

⑥吳曉明.馬克思早期思想的邏輯發(fā)展[M].昆明：云南人民出版社，1993.8.

⑦中共中央編譯局.馬克思恩格斯全集（第一版）：第27卷.北京：人民出版社，1972.

⑧中共中央編譯局.馬克思恩格斯全集（第一版）：第3卷.北京：人民出版社，1960.

⑨當(dāng)然，他所謂的感覺不僅特指五官的感覺，而且泛指人的一切感覺，包括思維在內(nèi).

⑩中共中央編譯局.馬克思恩格斯全集（第一版）：第21卷.北京：人民出版社，1965.

參考文獻(xiàn)：

[1]中共中央編譯局.馬克思恩格斯全集（第一版）：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

[2]中共中央編譯局.馬克思恩格斯全集（第一版）：第21卷[M].北京：人民出版社，1965.

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